| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه401)
ندارد. اين مطلب، از عبارت خود مرحوم آخوند نيز استفاده مى شود(1) كه فرمود: «الإشارة والتخاطب يستدعيان التشخّص». يعنى مرحوم آخوند قبول داردكه در تخاطب، صحبتى از اشاره نيست بلكه صحبت از تخاطب و مخاطَبَت و مخاطَب است.(2)
به نظر ما، همان طور كه «هذا» براى اشاره ـ كه معنايى حرفى و واقعيت متقوّم به طرفين است ـ وضع شده است، ضمير مخاطب نيز براى مخاطبت ـ كه معنايى حرفى و واقعيتى متقوّم به طرفين است ـ وضع شده است. مخاطبت، داراى واقعيت است و كسى نمى تواند واقعيت آن را انكار كند.
مخاطبت، معنايى حرفى است كه متقوّم به مخاطِب و مخاطَب است و اين واقعيت و اين معناى حرفى در تمام ضماير خطاب وجود دارد، ولى مثلا أنت و إيّاك براى مخاطبت با مفرد مذكر وضع شده اند همان طور كه هذا براى اشاره به مفرد مذكّر وضع شده بود و أنتما و إيّاكما براى مخاطبت با تثنيه مذكّر وضع شده اند و... .
در نتيجه، ضماير خطاب با ضماير غايب در معناى حرفى مشترك مى شوند ولى معناى آنها فرق دارد، ضمير غايب داراى معناى حرفىِ اشاره و ضمير مخاطب داراى معناى حرفىِ مخاطبت است ولى هردو، واقعيتِ متقوّم به طرفين مى باشند.
به نظر ما، اين معنا در مورد ضمير مخاطبْ متعيّن است. ولى بر مبناى كسانى كه وضع عام و موضوع له خاص را قبول دارند احتمال ديگرى نيز وجود دارد و آن اين است كه گفته شود: واضع وقتى مى خواسته ضمير «أنت» و «إيّاك» را وضع كند، كلّىِ مخاطَب ـ نه مخاطَبَت ـ را در نظر گرفته ولى لفظ را براى آن معناى كلّى وضع نكرده است، زيرا لفظى كه براى معناى «كلّى مخاطَب» وضع شده، خود كلمه «مخاطَب» است، بلكه در وضع ضمير أنت و...، پس از درنظر گرفتن معناى «كلّى مخاطَب»، لفظ را براى مصاديق آن وضع كرده است، به همين جهت وقتى شما كلمه «أنت» را از پشت
1 ـ اگرچه ما در اصل مطلب با مرحوم آخوند مخالف بوديم.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص16
(صفحه402)
ديوار مى شنويد، «مخاطَبِ خاصّ» در نظر شما مى آيد، ولى اگر كلمه «المخاطب» را از پشت ديوار بشنويد، معناى كلّى به ذهن شما مى آيد، زيرا موضوع له لفظ «المخاطب» عبارت از «كلّى المخاطب» است. و همين امر سبب مى شود كه بين كلمه «المخاطب» ـ كه اسم ظاهر است ـ و كلمه «أنت» ـ كه ضمير است فرق گذاشته شود و گفته شود: در هردوى اين ها «كلّى المخاطب» در نظر گرفته شده است. ولى در اسم ظاهر، لفظْ براى همان معناى كلّى و در ضمير، لفظْ براى مصاديق آن معناى كلّى وضع شده است. ذكر اين نكته لازم است كه كسانى كه وضع عام موضوع له خاص را قبول دارند، مثال آن را منحصر در حروف نمى دانند بلكه ضماير خطاب را نيز به عنوان مثالى براى وضع عام و موضوع له خاص مى دانند.
حال اگر كسى بر اساس مبناى خودش در مورد وضع عام و موضوع له خاص، يك چنين احتمالى را در مورد ضمير مخاطب مطرح كند، ما دليلى بر بطلان آن نداريم، همان طور كه دليلى بر بطلان احتمال اوّل نداريم.
تذكّر: بنابر احتمال اوّل، ضمير مخاطب داراى معناى حرفى و بنابر احتمال دوّم داراى معناى اسمى مى باشد.
ضمير متكلّم
همين دو احتمالى كه در مورد ضمير مخاطب مطرح شد، در ضمير متكلّم نيز به كيفيت زير جريان دارد:
احتمال اوّل: ضماير متكلّم ـ مثل «أنا» و «نحن» ـ براى معناى «اشاره» ـ كه معنايى حرفى است ـ وضع شده اند. ولى تفاوتى كه بين ضمير متكلّم با ضمير غايب و اسم اشاره وجود دارد اين است كه در ضمير متكلّم، «اشاره به نفس» و در ضمير غايب «اشاره به غايب» و در اسم اشاره «اشاره به حاضر» مطرح است.
در اين جا يك مويّد وجوددارد كه باعث مى شود ما همين احتمال را بپذيريم و آن همان چيزى است كه در مورد اسم اشاره و ضمير غايب گفتيم. و آن اين است كه در
(صفحه403)
اكثر موارد كه ضمير متكلّم به كار برده مى شود همراه با اشاره عملى به نفس است، مثلا متكلّم مى گويد: «من اين كار را كردم». و به خودش اشاره مى كند و خيلى بعيد است كه كسى بگويد: معناى «أنا» اشاره نيست و ما با اشاره عملى آن را تأييد مى كنيم، زيرا اشاره عملى نمى آيد غير اشاره را تأييد كند. پس توأم بودن «أنا» با اشاره عملى مؤيّد اين است كه معناى «أنا» همان معناى اشاره است ولى «اشاره به نفس»، روى اين احتمال، «أنا» داراى معناى حرفى است زيرا اشاره، معناى حرفى است.
احتمال دوّم: ضمير متكلّم ـ مثل «أنا» و «نحن» ـ براى مصاديق مفهوم كلّى «المتكلّم» وضع شده اند. به عبارت ديگر: واضع وقتى خواسته است لفظ «أنا» را وضع كند، مفهوم كلّى «المتكلّم» را درنظر گرفته ولى «أنا» را براى مصاديقِ آن مفهوم كلّى وضع كرده است نه براى خود آن مفهوم كلّى، زيرا آنچه براى خود آن مفهوم كلّى وضع شده، لفظ «المتكلّم» است. بنابراين، وضع در مورد «أنا» به صورت «وضع عام وموضوع له خاص» ودر موردلفظ«المتكلّم»به صورت«وضع عاموموضع له عام» مى باشد. شاهد اين مطلب اين است كه اگر كسى لفظ «المتكلّم» را بشنود معناى «كلّى المتكلّم» به ذهنش مى آيد ولى اگر كلمه «أنا» را بشنود، «متكلّم خاص» به ذهنش مى آيد.
اين احتمال، بنابر مبناى كسانى كه وضع عام موضوع له خاص را قبول دارند احتمال صحيحى خواهد بود.
نتيجه بحث در ضماير
از بحث هاى گذشته معلوم گرديد كه در تمام ضماير، معناى حرفى امكان داشت، در ضمير غايب، اشاره به غايب و در ضمير مخاطب، مخاطبت و در ضمير متكلّم، اشاره به نفس، و اشاره و مخاطَبت، معناى حرفى مى باشند ولى چون دليلى بر يكسان بودن ضماير اقامه نشده است، در ضمير متكلّم و مخاطبْ احتمال ديگرى نيز جريان داشت كه بر اساس آن، معناى ضمير متكلّم و ضمير مخاطب، معناى اسمى خواهد بود ولى به عنوان وضع عام و موضوع له خاص.
(صفحه404)
تذييل بحث معانى حرفيه
درپايان بحث معانى حرفيه، تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه اگرچه ما ـ به تبعيت از مرحوم محقّق اصفهانى ـ با زحمت توانستيم واقعيتى براى معانى حرفيه درست كنيم; اين واقعيت، هرچند به خاطر غيرمستقل بودن و جنبه اضافى و ربطى داشتن و وابسته به طرفين بودن داراى ضعف بود ولى يك چيز اين ضعف را جبران مى كرد و آن اين بود كه متكلّم، وقتى در مقام افهام و بيان مقاصد ديگر قرار مى گيرد، نوعاً غرض او فهماندن همين معانىِ حرفيه است، يعنى معانى حرفيه ـ در مقام افاده ـ داراى استقلالند و متكلّم اصلا مى آيد كه اين ها را بيان كند. و خلاصه اين كه معانى حرفيه، در مقام واقعيتْ محتاج به طرفين بوده و در مقام تفهيم و تفهّم، در رأس همه قرار مى گيرد.
در قضاياى حمليّه خبريه، اگرچه ما گفتيم: «نسبت وجود ندارد»، ولى به جاى نسبت، مسأله «هوهويت» را مطرح كرديم و «هوهويت» يك معناى حرفى و غير مستقل است، زيرا «هوهويت»، به موضوع و محمول نياز دارد، و هدف از تشكيل قضيّه حمليّه خبريه، بيان «هوهويت» و «اتحاد» بين همين موضوع و محمول است. «هوهويت»، هم داراى واقعيت است و هم معناى حرفى است و نمى توان براى آن واقعيتى مستقل و غيرمحتاج به طرفين درست كرد.
در جمله هاى خبريه و قضاياى حمليّه ـ كه در بيشتر موارد مقاصد متكلّم با همين گونه جمله ها افهام مى شود ـ نقطه اصلى در قضيّه، عبارت از تفهيم معناى حرفى (هوهويت) است. و هريك از موضوع و محمول اگر جداى از جمله و جداى از يكديگر درنظر گرفته شوند، تفهيم در مورد آنها مطرح نيست. آنچه مخاطب نمى داند و شما مى خواهيد او را مطّلع كنيد، افاده هوهويت بين موضوع و محمول است. همين هوهويتى كه واقعيتش محتاج به موضوع و محمول است ولى در كلام ـ به عنوان غرض افاده ـ در رأس قضيّه قرار مى گيرد.
در قضيّه «زيد في الدار» نيز ـ اگر «كائن» در تقدير بگيريم ـ همان «هوهويت» مطرح است و اگركسى اين را نپذيرفت و گفت: «زيد في الدار» به معناى «زيد كائن
(صفحه405)
في الدار» نيست، مى گوييم: در اين جمله چه چيزى را مى خواهيد در اختيار مخاطب قرار دهيد؟ «زيد» و «دار» كه سرجاى خود مى باشند. آنچه با اين جمله به مخاطب مى خواهيد بگوييد، اين است كه «دار، به عنوان «ظرف براى زيد» است». و اين معنا، يك معناى حرفى است.
در جمله فعليه ـ مثل ضَرَبَ زيدٌ ـ نيز همين مسأله مطرح است زيرا آنچه مى خواهيم با اين جمله تفهيم كنيم عبارت از «صدور ضرب از زيد» و «ارتباط بين زيد و ضرب» است و اين معنا، يك معناى حرفى است.
خلاصه اين كه معانى حرفيه اگرچه در مقام واقعيت داراى استقلال نيستند ولى در مقام افهام و تفهيم داراى استقلالند. و لازمه اين استقلال، ترتّب آثارى ـ مثل اطلاق داشتن و مقيّد شدن ـ است كه در جاى خود مطرح خواهد شد.
(صفحه406)
(صفحه407)
امر سوّم
استعمال مجازى
(صفحه408)
(صفحه409)
مسأله اوّل
آيا صحت استعمال مجازى به طبع است يا به وضع؟
مرحوم آخوند، گويا اين بحث را به عنوان مقدّمه براى بحث بعد مطرح كرده است. بحث در ارتباط با اين است كه:
آيا صحّت استعمال لفظ در معناى مجازى، مستند به ترخيص و اجازه واضع است يا مستند به ذوق عرفى است و ارتباطى به واضع ندارد؟
احتمال اوّل: ممكن است گفته شود: صحّت استعمال لفظ در معناى مجازى، در رابطه با واضع است. ولى نحوه ارتباط با واضع به دو صورت است:
1 ـ ترخيص: به اين صورت كه واضع بگويد: هر لفظى را كه من براى معنايى وضع كردم، شما مى توانيد در معانى مجازى بكار ببريد، البته در صورتى كه يكى از علائق مجازيه بيست و چهارگانه ـ كه در علم بيان مطرح است ـ وجود داشته باشد. مثل اين كه لفظ «اسد» را كه براى «حيوان مفترس» وضع شده، به جهت وجود علاقه مشابهت، در «رجل شجاع» استعمال كنيم.
(صفحه410)
2 ـ وضع: به اين صورت كه واضع بگويد: هر لفظى را كه من براى معناى حقيقى وضع كردم، براى معانى مجازى ـ كه داراى يكى از علايق مجاز باشند ـ نيز، به يك وضع نوعى ـ كه نه ماده در آن دخالت دارد و نه هيئت معيّن ـ وضع نمودم ولى با حفظ اين كه اين معنا غيرحقيقى است.
احتمال دوّم: ممكن است گفته شود: صحّت استعمال لفظ در معناى مجازى، مستند به واضع نيست بلكه در رابطه با ذوق عرف و عقلاء و توده مردم است. وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم اگر كسى در شجاعت، شبيه اسد باشد مى توان به او «اسد» را اطلاق كرد ولى اگر در راه رفتن يا خصوصيت ديگرى شبيه اسد باشد، عرف به او اطلاق اسد نمى كند. و ذوق عرفى چنين اطلاقى را نمى پسندد. به همين جهت در بحث اطّراد ـ كه يكى از علائم حقيقت است ـ اشكالى مطرح مى شود كه آيا شما كه اطّراد را علامت حقيقت مى دانيد، نوع علاقه را درنظر مى گيريد يا صنف علاقه را؟ آيا كلّى علاقه مشابهت مطرح است يا مشابهت در شجاعت مطرح است؟ بديهى است كه نمى توان گفت: كلّىِ علاقه مشابهت مطرح است، زيرا اين گونه نيست كه هركس با ديگرى مشابهتى داشته باشد بتوانيم عنوان او را ـ هرچند به صورت مجازى ـ بر ديگرى اطلاق كنيم. اسد داراى خصوصيات متعددى است ولى آنچه مصحّح استعمال اسد در غير اسد است، مشابهت در شجاعت است نه كلّىِ مشابهت.
نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند معتقد است: صحّت استعمال مجازى، مستند به طبع و ذوق است. ولى در مقام تعليل علتى را ذكر مى كند كه اين علت، خيلى روشن نيست.
ايشان مى فرمايد: صحّت استعمال، معنايى غير از حُسن استعمال ندارد و حُسن، دايرمدار پسنديدن عرف است. اگر استعمالى را عرف پسنديد، آن استعمال حَسَن است و وقتى حَسَن شد صحيح خواهد بود. و اگر عرف نپسنديد، حَسَن نبوده و در نتيجه، صحيح نخواهد بود. ملاحظه مى شود كه طبع، استعمال اسد در مورد مشابهت در
(صفحه411)
شجاعت را مى پسندد ولى استعمال آن در مورد مشابهت در جهات ديگر را نمى پسندد.(1)
بررسى نظريه مرحوم آخوند
اصل كلام مرحوم آخوند، يك مؤيّد دارد ولى استدلال ايشان روشن نيست. مؤيّد كلام ايشان اين است كه در اعلام شخصيّه كه واضعِ آن پدر و امثال اوست، مثلا وقتى پدر حاتم اين اسم را براى فرزند خودش انتخاب كرد نمى دانسته فرزندش چه عاقبتى دارد و نمى دانسته كه او در جود و سخاوت به عنوان ضرب المثل خواهد شد. بلكه فقط به عنوان يك مولود، اسم او را حاتم گذاشته است. ولى الآن اين اسم به هركسى كه داراى جود و سخاوت باشد اطلاق مى شود. آيا اين استعمال به اجازه كيست؟ آيا پدر حاتم ـ كه واضع بوده ـ اجازه داده است؟ خير، اين گونه نيست بلكه صحّت استعمال، مستند به ذوق عرفى است و چون ذوق عرفى چنين استعمالى را مى پسندد، پس صحيح است.
ولى دليل مرحوم آخوند، قدرى مجمل است. مرحوم آخوند مى فرمايد: «صحّت استعمال، معنايش حُسن استعمال است». آيا مراد ايشان از صحّت استعمال، صحّت استعمال مجازى است يا مراد، كلّى صحّت استعمال است؟
روشن است كه در صحّت استعمال، فرقى بين حقيقت و مجاز نيست يعنى «صحّت استعمال در معناى حقيقى» با «صحّت استعمال در معناى مجازى» دو معنا ندارند. درنتيجه بايد كلام مرحوم آخوند، كلّيت داشته باشد. در اين صورت از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم آيا اين «حُسن» كه شما به كار مى بريد در مقابل «قبح» است يا در مقابل «عدم حُسن»؟
اگر مرحوم آخوند بفرمايد: حُسن در مقابل قبح است و استعمالِ غير صحيح،
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص19
(صفحه412)
قبيح است.
جواب مى دهيم: ما قبحى در استعمال غلط نمى بينيم و غلط بودن، به معناى قبيح بودن نيست.
و اگر بفرمايد: حُسن در مقابل عدم حسن است.
مى گوييم: اين حُسن را براى ما معنا كنيد. اگر در استعمالات مجازى، يك حُسنى وجود دارد، در استعمالات حقيقى كدام حُسن وجود دارد؟
بنابراين، استدلال مرحوم آخوند، استدلال درستى نيست و خواه مرادشان از صحّت استعمال، خصوص صحّت استعمال مجازى و خواه كلّ صحّت استعمال باشد داراى اشكال است.
آنچه در اين جا عنوان كرديم مبتنى بر اين است كه ابتدا «ماهيت معناى مجازى» را مورد بحث قرار دهيم شايد اگر اين اساس درست شود و ماهيت استعمال مجازى، معلوم گردد نوبت به اين بحث ها نرسد.
(صفحه413)
مسأله دوّم
ماهيت استعمال مجازى چيست؟
آيا استعمال مجازى، استعمال لفظ در غيرماوضع له است؟ يا استعمال در ماوضع له است؟ در اين رابطه نظرياتى مطرح است:
1 ـ نظريه مشهور
مشهور معتقدند: استعمال لفظ بر دو قسم است: استعمال در ماوضع له و استعمال در غيرماوضع له. و استعمال مجازى، استعمال لفظ در غيرماوضع له، به واسطه يكى از علائق مجازيه است، خواه آن علاقه، علاقه مشابهت باشد يا غير علاقه مشابهت ـ از ساير علائق مجازيه ـ باشد. از استعمال در غيرماوضع له، در كلام مرحوم آخوند به «استعمال در معناى مناسب با موضوع له» تعبير شده بود.(1) معناى اين تعبير اين است
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص19
(صفحه414)
كه معناى مجازى، غيرماوضع له است ولى به واسطه يكى از آن علائق، مناسبت و ارتباط با ماوضع له پيدا كرده است.
نكته: مجازى كه علاقه آن مشابهت باشد، «استعاره» و مجازى كه علاقه آن غير از مشابهت ـ از ساير علائق مجازيه ـ باشد «مجاز مرسل» ناميده مى شود.
2 ـ نظريه سكّاكى
سكّاكى، استعاره را از ساير مجازات جدا كرده و معتقد است: استعاره مجاز نيست بلكه استعاره، حقيقت لُغويه است يعنى در مورد استعاره، لفظ در همان معناى لغوى خودش استعمال شده است ولى در اين ميان، تصرّفى عقلى و ذهنى صورت گرفته است. آن تصرّف عقلى اين است كه شما وقتى لفظ «اسد» را در «رجل شجاع» استعمال مى كنيد، در ذهن خود ادّعا مى كنيد كه «رجل شجاع» يكى از مصاديق كلّى «حيوان مفترس» است و به عبارت ديگر: «رجل شجاع» از افراد و مصاديق ادّعائى «حيوان مفترس» است. حال وقتى لفظ «اسد» را در «رجل شجاع» استعمال مى كنيد، در واقع «اسد» را در همان «حيوان مفترس» استعمال كرده ايد. ولى شما در اين جا افراد «حيوان مفترس» را زياد كرده ايد. يعنى «حيوان مفترس» دو فرد دارد: فرد حقيقى و فرد ادّعائى. ولى هردو تحت ماهيت حيوان مفترس مى باشند.
ذكر اين نكته لازم است كه سكّاكى در مورد ساير مجازات ـ غير از استعاره ـ كلام مشهور را پذيرفته است.
ايشان براى اثبات مدّعاى خود در مورد استعاره ادلّه اى اقامه كرده است، از جمله ادلّه ايشان اين است كه:
ما نمى توانيم در مورد استعاره، حرف مشهور را بپذيريم، زيرا واقعيت حرف مشهور اين است كه شما لفظ «اسد» را كه براى «حيوان مفترس» وضع شده، مى آييد و علاقه اش را از «حيوان مفترس» قطع كرده و اين لفظ را در «رجل شجاع» به كار مى بريد. آيا استعمال لفظ «اسد» در «رجل شجاع» چه حُسن و چه صناعت بيانى دارد؟
(صفحه415)
سپس مى گويد: در برخورد با استعمالات استعاره اى، گاهى با مسائلى مواجه مى شويم كه اين مسائل با تبادل و جابه جا شدن لفظ سازگار نيست بلكه حتماً بايد معنا مطرح باشد. مثلا شاعر در توصيف معشوقه خود مى گويد:
| قامت تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمْسِ |
نَفْسٌ أعَزُّ عَلَىَّ مِنْ نفْسِي |
| قامَتْ تُظَلِّلُني وَ مِنْ عجب |
شمسٌ تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمْسِ |
مى گويد: معشوقه من، مقابل من و خورشيد ايستاد و خودش را سايبان قرار داد و شگفت آور است كه چگونه خورشيدى بر من سايه مى اندازد تا مانع از حرارت خورشيد گردد.
سكّاكى مى گويد: اگر لفظ شمس با قطع نظر از معنا بر اين معشوقه اطلاق شده، اين چه تعجّبى دارد كه بگويد: «... و مِنْ عجب، شمسٌ تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمسِ». وقتى شمس اوّل در معناى «جاريه» به كار برده شده، چه تعجّبى دارد كه بگويد: جاريه اى بر سر من سايه افكنده تا مانع از حرارت خورشيد گردد؟ آنچه تعجّب آور است اين است كه از خورشيد، سايبان درست كرده است. معلوم مى شود كه معناى شمس بر «جاريه» انطباق پيدا كرده است و اگر مجرّد استعمال لفظ شمس در معناى جاريه ـ به صورت استعاره ـ بود جاى تعجّب نداشت.
سكّاكى مى گويد: اين تعجّب، با آنچه مشهور در مورد مجاز و استعاره مى گويند سازگار نيست و ما مجبوريم استعاره را به صورت ديگر معنا كنيم و بگوييم: «شمس» در معناى خودش استعمال شده ولى شاعر در ذهن خود ادّعا كرده كه شمس داراى دو مصداق است: يكى همان شمس معروف و ديگرى اين جاريه كه معشوقه اوست.
حاصل اين كه استعاره ـ به نظر سكّاكى ـ مجاز نيست بلكه حقيقت لغويّه است. سكّاكى در اين رابطه ادلّه ديگرى هم ذكر كرده است.(1)
1 ـ مفتاح العلوم: 156 ـ 158
(صفحه416)
بررسى نظريه سكّاكى
كلام سكّاكى داراى دو اشكال است كه ما ناچاريم براى دفع اشكال، كلام ايشان را توجيه كنيم اگرچه توجيه اوّل، خلاف ظاهر است.
اشكال اوّل: شما وقتى لفظ «اسد» را در «زيدِ شجاع» استعمال مى كنيد و يا حتّى «زيد» را ذكر نمى كنيد و مى گوييد «أسَدٌ عَلَىَّ و في الحروبِ نعامةٌ»، كلمه «اسد» اسم جنس است و براى معنايى كلّى وضع شده است كه بر تمام مصاديق اسد قابل انطباق است. در اين صورت، اگر لفظ «اسد» را حتّى در مورد «اسد خاص» استعمال كنيم اين استعمال، استعمال در غيرماوضع له خواهد بود زيرا اسد براى اسد خاص وضع نشده است. همان طور كه اگر «انسان» را در مورد «زيد» استعمال كنيم به گونه اى كه لفظ «انسان» بر معناى خاص دلالت كند، چنين استعمالى، استعمال در غيرماوضع له خواهد بود، زيرا «انسان» براى معناى كلّى وضع شده است. به همين جهت گفتيم: حمل در قضيّه «زيدٌ إنسانٌ» با قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» فرق مى كند، چون «انسان» و «حيوان ناطق» داراى ماهيت واحدى هستند اگرچه از نظر مفهوم، مغايرت داشته باشند ولى در «زيدٌ إنسانٌ» حملش حمل شايع صناعى است و در حمل شايع صناعى اتّحاد در ماهيت مطرح نيست بلكه اتّحاد در وجود مطرح است و «زيدٌ إنسانٌ» يعنى «زيدٌ مصداقٌ من مفهوم الإنسان». بنابراين، استعمال لفظ «انسان»، در خصوص «زيد»، استعمال در غيرماوضع له است، زيرا «انسان» براى «زيد» وضع نشده است. وقتى كلّى با مصداق حقيقى خودش يك چنين حسابى داشته باشد، استعمال «اسد» ـ كه بر معناى كلّى وضع شده است ـ درخصوص يك «رجل شجاع» ـ كه فرد ادّعايى است نه حقيقى ـ به طريق اولى داراى اشكال خواهد بود، زيرا معناى «اسد» يك معناى كلّى است و خصوصيت و فرديّت در آن مطرح نيست.
در حالى كه ظاهر كلام سكّاكى اين است كه «اسد» در «خصوص رجل شجاع» استعمال مى شود و اگر ما ظاهر كلام سكّاكى را درنظر بگيريم، بايد چنين استعمالى را استعمال در غيرماوضع له بدانيم و نمى توانيم آن را حقيقت لغويه بناميم.
(صفحه417)
توجيه كلام سكّاكى: براى دفع اشكال فوق، ناچاريم كلام سكّاكى را توجيه كرده و بگوييم: ما «اسد» را در معنا و مفهوم كلّى خودش استعمال مى كنيم و به هيچ عنوان از دايره وضع بيرون نمى آييم ولى در كنار اين استعمال، ادّعا مى كنيم كه «زيد» هم از افراد اين ماهيت كلّى است. و به عبارت ديگر: لفظ «اسد» در معناى كلّى خود استعمال شده نه در زيد، ولى اين عنوان كلّى ـ به كمك ادّعاء ـ بر يك فرد تطبيق داده شده است. البته اين توجيه، خلاف ظاهر كلام سكّاكى است ولى براى دفع اشكال از كلام ايشان ناگزير از چنين توجيهى هستيم.
اشكال دوّم: هرچند ما در مورد اسماء اجناس ـ مثل لفظ اسد ـ اشكال را حل كرديم ولى در رابطه با اعلام شخصيّه اشكال باقى است، زيرا اعلام شخصيّه براى معناى كلّى وضع نشده اند تا بتوان براى آنها مصداق ادّعايى درست كرد، مثلا لفظ «حاتم» را كه از ابتدا براى شخص خاصى وضع شده است چگونه در ديگران به صورت استعاره به كار مى بريد؟
توجيه كلام سكّاكى: براى دفع اشكال فوق، ناچاريم توجيه ديگرى در كلام سكّاكى مرتكب شويم و بگوييم:
در مورد اعلام شخصيّه به جاى «فرديت ادعائيّه» بايد «عينيّت ادّعائيّه» بگذاريم. «عينيّت ادّعائيّه» به اين معناست كه وقتى «زيد» در جود و سخاوت به حدّ بالايى رسيده است به او كلمه «حاتم» را اطلاق كنيم به اين كيفيت كه «حاتم» را در معناى خودش استعمال كرده ولى ادّعا مى كنيم «زيد، همان حاتم است». و كسى خيال نكند «حاتم» در يك معناى كلّى استعمال شده است چون اگر در معناى كلّى استعمال شده بود بايد ملتزم شويم كه استعمال آن از ابتداى امر، استعمال در غيرماوضع له بوده است زيرا ما مشاهده مى كنيم «حاتم» در شخص استعمال مى شود، پس از اوّل براى شخص استعمال شده است نه بر معناى كلّى. در نتيجه راهى جز ادّعاى عينيّت نداريم. مثل اطلاق «بوعلى» بر كسى كه در فلسفه مهارت دارد. در اين جا نيز ادّعاى عينيّت مطرح است نه اين كه گفته شود: بوعلى در يك معناى كلّى استعمال شده است.
(صفحه418)
مؤيّد اين توجيه، همان شعرى است كه در استدلال سكّاكى ذكر شده بود، زيرا شمس داراى يك فرد خارجى است و مصاديق متعدّد ندارد. پس اطلاق شمس بر محبوبه خود از باب ادّعاى عينيّت است.
3 ـ نظريّه صاحب كتاب «وقاية الأذهان»
مرحوم شيخ محمدرضا اصفهانى مسجدشاهى، در باب مجاز نظريه ديگرى دارد كه بى شباهت به نظريه سكّاكى نيست ولى ايشان مسأله را نه تنها در مورد استعاره بلكه در مورد ساير مجازات نيز مطرح كرده است.
قبل از بيان كلام ايشان لازم است مقدّمه اى ذكر شود:
در باب عام و خاص بحثى مطرح است كه آيا تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام است يا نه؟ مثلا اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالم» و بعد به دليل منفصل گفت: «لا تُكرم زيداً العالم» و به وسيله اين دليل، دليل اوّل را تخصيص زد، آيا اين تخصيص سبب مى شود كه در «أكرم كلَّ عالم» مجازيت تحقّق پيدا كند؟
اكثر اصوليين قديم عقيده داشتند: «تخصيص عام، مستلزم مجازيت است»، يعنى «لا تكرم زيداً العالم» قرينه مى شود كه از «أكرم كلَّ عالم» همه علماء اراده نشده و «أكرم كلَّ عالم» در غير معناى حقيقى خود ـ به عبارت ديگر: در «علماى غير زيد» ـ استعمال شده است.
ولى محققين متأخرين و از جمله صاحب كفايه معتقدند: تخصيص عام، مستلزم مجازيت در عام نيست،(1) زيرا اراده بر دو قسم است: اراده استعماليه و اراده جدّيه.
اراده استعماليه به اين معناست كه متكلّم ـ از نظر افاده و از نظر مقام دلالت ـ از اين لفظ، چه چيزى را اراده كرده يعنى با اين لفظ خواسته است چه چيزى را در اختيار سامع قرار داده و به او تفهيم كند؟
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص335 ـ 339
(صفحه419)
اراده جدّيه به اين معناست كه در باطن، هدف متكلّم چيست و اراده اش به چه چيزى تعلّق گرفته است؟
در مقام قانون گذارى، بين عقلاء رسم است كه ابتدا قانونى را به نحو عموم وضع مى كنند. در آن حال اگر از آنان سؤال شود آيا هدف شما از جعل اين قانون به نحو كلّى اين است كه قانون به نحو كلّى اجرا شود؟ مى گويند: خير، رسم قانون گذارى اين است كه ابتدا قانونى را به صورت كلّى مطرح كرده و سپس با تبصره هاى مختلف، مواردى را از آن خارج مى كنند و حتّى چه بسا از اوّل امر، همه يا بعضى از اين موارد مورد نظر قانون گذار بوده ولى اين امر سبب نشده است كه از وضع قانون به نحو كلّى خوددارى كنند. آيا اين مسأله چگونه حلّ مى شود؟
براى حلّ مسأله بايد بگوييم در اين جا دو اراده وجود دارد:
يكى اراده استعماليه در رابطه با جعل قانون كلّى است به طورى كه وقتى قانون را وضع مى كنند، الفاظ قانون را در همان مفاد كلّى خودش استعمال مى كنند. بعد كه مسأله تبصره پيش آمد، اين بدان معنا نيست كه الفاظ عمومِ آن قانون در غير معناى عام ـ به صورت مجاز ـ استعمال شده است. بلكه اين تبصره ها حكايت از اين مى كند كه مراد جدّى، تابع مراد استعمالى نبوده است. مراد استعمالى، كلّيت قانون بوده ولى مراد جدّى، عبارت از قانون به استثناى موارد تخصيص و تبصره است. اين كه مولا از اوّل مى گويد: «أكرم كلَّ عالم» چه بسا همان موقع در ذهنش بوده كه «زيدِ عالم» نبايد اكرام شود و اراده جدّى او به اكرام «زيدِ عالم» تعلّق نگرفته است ولى معناى اين حرف اين نيست كه «أكرم كلَّ عالم» از اوّل در علماى غيرزيد استعمال شده باشد، بلكه قانون، عموميت دارد. اين را در اصطلاح اصولى اين گونه تعبير مى كنيم: در «أكرم كلّ عالم»، اراده استعماليه مولا ـ كه در رابطه با استعمال لفظ در معناست ـ به عموم تعلّق گرفته است، «أكرم كلَّ عالم» در جميع علماء استعمال شده و زيد هم مصداقى از اين قانون است، هرچند در ذهن مولا «إكرام زيد» واجب نيست ولى از نظر قانون، مصداق قانون عام محسوب مى شود. حال وقتى مولا مى گويد: «لا تكرمْ زيداً العالم»، زيد را از چه چيز
(صفحه420)
خارج مى كند؟ آيا مى گويد زيد در «أكرم كلَّ عالم» داخل نبوده و اراده استعمالى به آن تعلّق نگرفته است؟ خير، اين طور نيست، زيد الآن هم داخل در «أكرم كلَّ عالم» است، ولى اراده جدّى مولا به اين تعلّق گرفته كه علماى غير زيد، واجب الإكرام هستند و اكرام زيد، واجب نيست. حال كه چنين است، چرا بگوييم: تخصيص، مستلزم مجازيت است؟ ما كه لفظ «أكرم كلَّ عالم» را در غيرماوضع له خودش استعمال نكرده ايم. قانون ـ از نظر اراده استعمالى ـ از اوّل، عموميت داشته و الآن هم عموميت دارد.
از اين جا به يك ضابطه كلّى پى مى بريم و آن اين است كه اراده بر دو قسم است: اراده استعماليه و اراده جدّيه، و ممكن است بين اين دو اراده مخالفت تحقق داشته باشد. اراده استعماليه، به ـ«اكرام همه علما» و اراده جدّيه به «اكرام علماى غير زيد» تعلّق دارد.
پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل كلام صاحب كتاب «وقاية الأذهان» مى رويم:
ايشان مى فرمايد: ما همين بحث را ـ كه در عام و خاص مطرح شد ـ در مورد مجاز مطرح مى كنيم و مى گوييم:
لفظى كه به صورت مجاز استعمال مى شود ـ چه مجاز استعاره اى و چه غير آن ـ بر حسب اراده استعماليه، در همان معناى خودش استعمال مى شود ولى بر حسب اراده جدّيه، در معناى مجازى استعمال مى شود. «اسد» بر حسب اراده استعماليه در «حيوان مفترس» و بر حسب اراده جدّيه در «رجل شجاع» استعمال شده است ولى آيا ارتباط «اسد» و «رجل شجاع» چگونه است؟
صاحب كتاب «وقاية الأذهان» در اين زمينه كلامى شبيه كلام سكّاكى دارد و مى فرمايد:
در اين جا با ادّعا مى گوييم: «رجل شجاع»، مصداق و فرد براى معناى مراد به اراده استعماليه ـ يعنى «حيوان مفترس» است. و اين مطلب نه تنها در «اسد» و «رجل شجاع» ـ كه علاقه آن مشابهت است ـ جارى مى شود بلكه در ساير علايق مجازيه هم
|
