| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه321)
«الجسم النامى في الدار» «الحيوان في الدار»، «الإنسان في الدار»، «الإنسان المتخصِّص بخصوصيّة الزيديّة في الدار». اين مسأله از نظر منطقى روشن است زيرا زيد، فرد انسان است و انسان، نوع حيوان است و حيوان، نوع جسم نامى است و جسم نامى، نوع جسم است و جسم، جنس الأجناس است. هريك از قضاياى مذكور ممكن است مورد علم، جهل و شك واقع شود، مثلا ممكن است كسى نسبت به قضيّه «الجسم في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد. و يا قضيّه «الجسم في الدار» براى كسى معلوم باشد ولى نسبت به قضيّه «الجسم النّامي في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد. و نيز ممكن است كسى به قضيّه «الجسم النامي في الدار» علم داشته باشد ولى نسبت به قضيّه «الحيوان في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد، زيرا احتمال مى دهد جسم نامى درخت باشد نه حيوان. و يا نسبت به قضيّه «الحيوان في الدار» يقين داشته باشد ولى نسبت به قضيّه «الإنسان في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد، زيرا احتمال مى دهد حيوان موجود در خانه بقر باشد نه انسان. و همچنين ممكن است نسبت به قضيّه «الإنسان في الدار» يقين داشته باشد ولى نسبت به مصاديق آن جاهل بوده يا شك داشته باشد. بنابراين پشت سر قضيّه «زيدٌ في الدار» پنج يا شش واقعيت ديگر در دار وجود دارد كه عبارتند از واقعيتِ وجود زيد، واقعيت وجود انسان، واقعيت وجود حيوان، واقعيت وجود جسم نامى و واقعيت وجود جسم. و اين ها اگرچه به حسب وجود خارجى با يكديگر اتّحاد دارند يعنى همان طور كه وجود انسان عين وجود زيد است و وجود حيوان هم عين وجود زيد است، وجود جسم نامى هم عين وجود زيد است و در وجود، مغايرتى بين زيد و ساير موجودات مذكور نيست و مغايرت، مربوط به واقعيت هاى آنهاست. دليل اين امر اين است كه هريك از وجودات مذكور ممكن است مورد علم يا جهل يا شك كسى واقع شود. و اين مراحل به حسب واقعيت آن قدر اختلاف دارند كه كه گاهى آثار عجيبى بر آن مترتب مى شود، مثلا ممكن است رفيق شما بگويد: «امروز ميهمان داشتم». در اين جا شما متوجّه مى شويد ميهمان در منزل رفيق شما بوده است. اين يك مرحله از واقعيت است و آثارى بر آن مترتب است، مثل
(صفحه322)
اين كه شما بگوئيد: «رفيق ما ميهمان نواز است»، ولى اگر بعد از آن متوجّه شديد آن ميهمان يكى از علماى بزرگ بوده است در اين جا واقعيت ديگرى تحقق پيدا مى كند. البته واقعيت ديگر به معناى وجود ديگر نيست يعنى وجود ميهمان با وجود آن عالم بزرگ، دو وجود نيست ولى به هرحال در اين جا دو واقعيت وجود دارد: يكى واقعيت وجود ميهمان و ديگرى واقعيت وجود آن عالم بزرگ. اين دو واقعيت با يكديگر اختلاف دارند و چه بسا يكى از آن دو براى انسان معلوم و ديگرى مجهول يا مشكوك باشد.
پس اين كه مى گويند: ممكن است «الإنسان في الدار» متيقّن باشد ولى «زيدٌ في الدار» مشكوك باشد، مى گوييم: اين درست است ولى شما چه استفاده اى از اين معنا مى كنيد؟ مى گوييد: وجود انسان همان وجود زيد است. مگر كسى گفته: وجود انسان غير از وجود زيد است؟ ولى اين جا دو واقعيت است كه ممكن است يكى از آن دو ـ يعنى الإنسان في الدار ـ متيقّن و ديگرى ـ يعنى زيد في الدار ـ مشكوك باشد و اين خود دليل بر وجود دو واقعيت است ولى دو واقعيت به معناى دو وجود نيست يعنى به معناى مغايرت بين انسان و زيد نيست به گونه اى كه هركدام وجودى مستقل از ديگرى باشند و مرحوم محقق اصفهانى هم همين معنا را ذكر مى كند. ايشان نمى فرمايد: معانى حروف بايد وجود استقلالى داشته باشد. بلكه مى فرمايد: حقيقت و واقعيت معانى حرفى با حقيقت و واقعيت معانى اسمى مغايرت دارند. نه اين كه دو وجود در مقابل هم باشند. حتى مثل جوهر و عرض هم نيستند.
در نتيجه، كلام محقق اصفهانى (رحمه الله) در رابطه با واقعيت قسم چهارم از اقسام وجود، كلام صحيحى است و اشكال آيت الله خويى«دام ظلّه» به ايشان وارد نيست.
اشكال دوّم بر كلام محقق اصفهانى (رحمه الله): آيت الله خويى«دام ظلّه» سپس مى فرمايد:
برفرض كه ما از اشكال اوّل صرف نظر كرده و وجود نسب و ارتباطات را به عنوان قسم چهارم از وجود بپذيريم و شما مى فرمائيد: «اين قسم از وجود عبارت از
(صفحه323)
واقعيت هاى خارجى است ولى در مرتبه اى ضعيف از وجود قرار گرفته است». ما از شما سؤال مى كنيم: واضع چگونه حروف را در مقابل واقعيت هاى خارجى وضع كرده است؟ به نظر ما اين وضع ممتنع است زيرا در باب وضع ضابطه اى كلّى وجود دارد و آن اين است كه معناى موضوع له بايد معنايى كلّى باشد كه اين معنا گاهى در ذهن وجود پيدا مى كند و گاهى در خارج. و هنگامى كه واضع مى خواهد لفظ را براى آن معنا وضع كند ابتدا اين معناى كلّى را تصور مى كند و سپس لفظ را در مقابل آن قرار مى دهد. و در اين صورت، هيچ اشكالى در باب وضع مطرح نمى شود. ولى اگر واضع بخواهد لفظ را در مقابل موجود خارجى وضع كند، چگونه ممكن است موجود خارجى را در ذهن آورده و تصور كند؟ وجود خارجى با وجود ذهنى مغايرت دارد و همان گونه كه وجود ذهنى با وصف اين كه در ذهن است نمى تواند در خارج محقّق شود وجود خارجى نيز با وصف اين كه در خارج است نمى تواند در ذهن تحقق پيدا كند. و به تعبير ديگر: بين وجود خارجى و وجود ذهنى تباين وجود دارد. پس چگونه مى شود حروف را براى نِسَب و ارتباطات خارجى وضع كرد؟ آيا شما معتقد به امرى محال بوده و در وضعْ تصور معنا را لازم نمى دانيد؟ يا معتقديد واضعْ واقعيت هاى خارجى را به ذهن خود آورده و حروف را براى آنها وضع كرده است؟ آيا شما چنين امر غيرممكنى را ممكن مى دانيد؟
در نتيجه، چنين وضعى محال است زيرا امرش داير بين دو طرف است كه هر دو طرف محالند.(1)
پاسخ اشكال دوّم: اين اشكال يك جواب نقضى دارد و يك جواب حلّى.
جواب نقضى: در ابتداى مباحث وضع، تقسيمى براى وضع مطرح شد كه بر اساس آن مى گفتيم: وضع به حسب مقام تصور به چهار قسم تقسيم مى شود: وضع خاص و موضوع له خاص، وضع عام و موضوع له عام، وضع عام و موضوع له خاص، وضع خاص و موضوع له عام. شما (آيت الله خويى) در آنجا حداقل سه قسم اوّل را
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص71 و 72
(صفحه324)
پذيرفتيد. يكى از اين اقسام همان وضع خاص و موضوع له خاص بود، به اين معنا كه واضع ابتدا يك معناى جزئى را تصور كرده و سپس لفظ را براى همان معناى جزئى وضع كرده است و مثالى كه براى آن مى زديد وضع در أعلام شخصيّه بود. سؤال اين است كه واضع، در اين جا چگونه موجود خارجى را تصور كرده است؟ شما كه مى گوييد: موجود خارجى نمى تواند در ذهن، وجود پيدا كند و موجود ذهنى هم نمى تواند در خارج، تحقق پيدا كند و حتى بين خود اين ها هم، اتّحاد ممكن نيست. يعنى دو موجود خارجى، ممكن نيست يك موجود شوند و دو موجود ذهنى هم ممكن نيست يك موجود شوند. آيا واضع در اين جا موجود خارجى جزئى را با وصف خارجيت به ذهن خود آورده و لفظ را براى آن وضع كرده است؟ يا اين كه معناى موضوع له را تصور نكرده است؟ بدون ترديد نه موجود خارجى را مى توان به ذهن برد و نه بدون تصور معنا مى توان وضعى محقق ساخت. پس در اين جا وضع چگونه انجام گرفته است؟ با وجود اين كه مسأله وضع خاص و موضوع له خاص مورد تسلّم شما بود در حالى كه كلام شما در اين جا ـ كه براى وضع، مفهوم كلّى را لازم مى دانيد ـ مستلزم انكار اين قسم از وضع است.(1)
جواب حَلّى: اين مطلب كه «در باب وضع بايد معناى موضوع له معنايى كلّى باشد
1 ـ يادآورى: در مورد مثال أعلام شخصيّه براى «وضع خاص و موضوع له خاص» ما مناقشه اى ذكر كرديم ولى آن مناقشه از بُعد ديگر بود. آنجا گفتيم: اگر لفظ «زيد» براى اين «موجود خارجى با وصف وجود خارجى» وضع شده باشد، لازم مى آيد كه قضيّه «زيدٌ موجود» قضيّه ضروريّه به شرط محمول باشد، زيرا معناى «زيدٌ موجود» اين است: «زيدٌ الموجود في الخارج موجودٌ». حال بر فرض كه ما چنين مناقشه اى داشته باشيم، مسأله أعلام شخصيّه را از مثال وضع خاص و موضوع له خاص بيرون مى بريم و غايت امر اين است كه بگوييم: وضع خاص و موضوع له خاص مثالى ندارد ولى اصل اين قسم از اقسام وضع را قبول داريم. اين ها دو مسأله اند. امكان و استحاله، مربوط به مقام ثبوت، و مثال نداشتن، مربوط به مقام اثبات است.
در حالى كه لازمه بيان آيت الله خويى«دام ظلّه» استحاله اين قسم وضع است. و اين در صورتى است كه حتى خود ايشان هم مناقشه فوق را در باب أعلام شخصيّه مطرح نكرده است.
(صفحه325)
كه گاهى در ذهن موجود مى شود و گاهى در خارج» مورد قبول نيست بلكه معناى موضوع له مى تواند جزئى خارجى باشد زيرا تصوّر كردن موجود خارجى بدان معنا نيست كه آن موجود خارجى با حفظ وجود خارجى اش به ذهن آمده است.
توضيح: در دو قسم از اقسام وضع ـ كه مورد قبول آيت الله خويى«دام ظلّه» قرار گرفته است ـ موضوع له، موجود خارجى است. يكى «وضع خاص و موضوع له خاص» و ديگرى «وضع عام و موضوع له خاص» است. شما كه مى گوييد: موجود خارجى نمى تواند در ذهن وجود پيدا كند چگونه اين دو قسم وضع را توجيه مى كنيد؟ و چرا در اصل امكان اين دو قسم مناقشه نكرديد؟
بنابراين، وقتى شما اصل اين دو قسم را پذيرفتيد، ديگر نمى توانيد كلام محقّق اصفهانى (رحمه الله)را مورد مناقشه قرار دهيد، زيرا ايشان مى فرمايد: موضوع له در باب حروف، واقعيت نِسَب و روابط و اضافات است ولى در اين جا يك معناى كلّى به عنوان ماهيت كه بتواند به صورت كلّى طبيعى منطبق بر اين واقعيات و نسب شود نداريم. اين گونه نيست كه مفهوم النسبة يا مفهوم الربط يا مفهوم الإضافة يك ماهيتى باشد و مصاديق آن عبارت از نسبت هاى ظرفيت و ابتدائيت و انتهائيت و... باشد. بلكه آنچه در اين جا مطرح است مسأله عنوان و معنون است. و اين غير از كلى طبيعى و افراد است. مثلا افرادى از مصاديق انسان در يك مجلس اجتماع كرده اند، اين افراد به اعتبار اجتماع در آن مجلس تحت عنوان «المجتمعون في هذا المجلس» قرار دارند و اين عنوان بر آنها منطبق است ولى اين عنوان، ماهيت آنها نيست، جنس و فصل آنها نيست بلكه عنوانِ واحدى است كه حاكى از يكايك افرادى است كه در آن مجلس اجتماع كرده اند. اين عنوان در مقام ترتيب اثر و ترتّب حكم، كار را آسان مى كند، مثلا به جاى اين كه يكايك افراد مورد خطاب قرار گيرند و از آنها خواسته شود فردا در ساعت مقرّر در اين مجلس شركت كنند، حكم را روى عنوانى كه حاكى از همه آنهاست مترتب ساخته و مى گوييم: «اجتماع كنندگان در اين مجلس فردا رأس ساعت مقرّر، در مجلس حاضر شوند». واضع نيز در مقام وضع حروف يك چنين عنوانى را تصوّر كرده است، البته نه از اين جهت كه
(صفحه326)
اين عنوان بخواهد ماهيت بوده و واقعيت هاى خارجى مصاديق آن باشند بلكه از اين جهت كه اين عنوان، حاكى و نشان دهنده آن واقعيات و نسبت هاى خارجيه است. و اين از يك نظر نزديك به همان وضع عام و موضوع له خاص است ولى آن عام و خاصى كه در آنجا مطرح كرديم روى كلّى و فرد و طبيعى و افراد تكيه داشت. و اين مسأله اى است كه نظايرش ـ چون وضع عام و موضوع له خاص ـ را شما پذيرفته ايد. يعنى مى شود يك كلّى را در نظر گرفت و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرد، آيا در اين جا نمى شود عنوانى را درنظر گرفته و براى معنونات آن وضع كرد؟ و اگر مى گوييد: موضوع له نمى تواند خارجى باشد، مى گوييم: شما در دو قسم از اقسام ثلاثه كه موضوع له خارجى بود پذيرفتيد و حتى ما در مورد «وضع عام موضوع له خاص» گفتيم: ممكن است كسى بگويد: اين يك مشترك لفظى است كه داراى صدها ميليون معنا مى باشد ولى يك مشترك لفظى است كه به وضع واحد براى آن معانى وضع شده است. وقتى موضوع له خاص باشد، يعنى هذاالفرد يك موضوع له، ذاك الفرد يك موضوع له و... زيرا موضوع له، عام نيست كه براى معناى كلّى وضع شده باشد. بنابراين وقتى موضوع له خاص باشد يعنى معانى متعدد است به تعدّد افراد ماهيت. در اين صورت چون افراد با هم تباين دارند (يعنى نمى توان بين دو فرد آنها قضيّه حمليّه تشكيل داد) پس معانى هم با يكديگر تباين دارند. و در نتيجه يك مشترك لفظى داراى صدها ميليون معناى متباين مى شود زيرا هر فردى با وصف فرديّت خود متباين با فرد ديگر با وصف فرديّت او مى باشد. «زيدٌ انسانٌ» درست است ولى «زيدٌ بكرٌ» صحيح نيست.
بنابراين وقتى شما نظير آنچه محقق اصفهانى (رحمه الله)فرموده را پذيرفته ايد و حتى بالاتر از آن را هم پذيرفته ايد و از طرفى اشكال دوّم را با فرض صرف نظر كردن از اشكال اوّل مطرح كرده ايد و در واقع در اشكال دوّم خودتان، وجود قسم چهارم را در مورد روابط پذيرفته ايد، از نظر وضع نيز نمى توانيد اشكالى مطرح كنيد. مگر اين جا چه خصوصيتى دارد كه وضع را ممتنع بدانيد؟ در حالى كه در آن دو قسم از وضع كه
(صفحه327)
موضوع له آنها خاص بود وضع را پذيرفتيد. ما هرچه فكر مى كنيم تفاوتى بين اين جا و آن دو قسم نمى بينيم.
اشكال سوّم بر كلام محقق اصفهانى (رحمه الله)(1): با مراجعه به استعمالات كلام عرب درمى يابيم گاهى حرف واحدى در استعمالات متعدد به صورت استعمال حقيقى و صحيح به كار برده شده است ولى همين حرف در بعضى از اين استعمالات، بر ارتباط بين موضوع و محمول دلالت دارد و در بعضى ديگر، ارتباطى وجود ندارد بلكه مسأله عينيت مطرح است و در بعضى ديگر استحاله ارتباط تحقق دارد ولى هر سه استعمال، صحيح و به صورت حقيقى است. مثلا در سه جمله «الوجودُ للإنسانِ ممكنٌ» و «الوجودُ للهِ تعالى ضروريّ» و «الوجودُ لشريك الباري ممتنعٌ»، حرف لام استعمال شده و استعمال نيز صحيح و حقيقى است. ولى در جمله اوّل (الوجود للإنسان ممكن) بين ماهيت انسان و وجود او رابطه وجود دارد. معناى رابطه اين است كه بين ماهيت و وجود، مغايرت است و بهوسيله لام، ماهيتْ اتصاف به وجود پيدا كرده و وجود اضافه به ماهيت پيدا مى كند. ولى در مثال دوّم (الوجودُ لله تعالى ضرورىٌ) وجودْ عين خداوند است و مغايرتى بين آن دو نيست، بنابراين بين وجود و خداوند، رابطه و نسبت و اضافه مطرح نيست. و در مثال سوّم (الوجودُ لشريك الباري ممتنع) علاوه بر اين كه رابطه وجود ندارد، وجود رابطه استحاله دارد و محال است كه شريك الباري اتصاف يا اضافه به وجود پيدا كند.
پس شما (محقق اصفهانى) كه معتقديد حرف لام براى ارتباط وضع شده، اين استعمالات را چگونه توجيه مى كنيد؟(2)
پاسخ اشكال سوّم: اگرچه صورت ظاهرى قضيّه «الوجود للإنسان ممكنٌ»
1 ـ اين اشكال از مطالبى است كه آيت الله خويى«دام ظلّه» در بحث هاى آينده براى اثبات مبناى خودشان مورد تأكيد قرار داده و بر آن پافشارى مى كنند كه مورد تعرّض ما قرار خواهد گرفت.
2 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص72
(صفحه328)
همين چيزى است كه مشاهده مى كنيم ولى اگر بخواهيم اين قضيّه را تحليل كرده و با واقعيت تطبيق دهيم مى گوييم: موضوع اين قضيّه «الوجود الإمكاني» و محمول آن، «للإنسان» است. در اين فرض بين «وجودامكانى» و «ماهيت انسان» ارتباط وجود دارد، و اين فرض از نظر وجود ارتباط مورد قبول آيت الله خويى«دام ظلّه» قرار گرفته و اشكالى در آن نيست.
امّا در مثال دوّم (الوجودُ للهِ تعالى ضروريٌ) وقتى قضيّه را با واقعيت تطبيق دهيم قضيّه چنين مى شود: «الوجود الضروريّ للهِ». و اگر واقعيت قضيّه به اين صورت شد بدون ترديد با قضيّه «الوجود لله تعالى ضروريٌ» تفاوت دارد، زيرا آنچه با «الله» عينيت داشت «الوجود» بود و بين «ضرورة الوجود» و «الله» عينيت وجود ندارد. «ضرورة الوجود» غير «الله» است. ضرورت، واقعيت ندارد كه بگوييم: «بين آن با الله عينيت وجود دارد». بنابراين همان رابطه اى كه در مثال اوّل مطرح است در اين مثال نيز مطرح است.
در مثال سوّم (الوجود لشريك الباري ممتنعٌ) نيز مى گوييم: واقعيت قضيّه اين است: «الوجود الممتنع لشريك الباري». بايد بين «شريك البارى» و «الوجودالممتنع» مقايسه كرد نه بين شريك البارى و وجود. حال اگر بين «الوجود الممتنع» و «شريك البارى» مقايسه كنيم مى بينيم بين آن دو مغايرت وجود دارد و امتناع الوجود به عنوان وصف براى شريك البارى قرار مى گيرد و بين اين دو، ارتباط وجود دارد. دليل ما بر اين امر، ادلّه توحيد است. ادلّه توحيد يك واقعيت را اثبات مى كند نه امر اعتبارى را. و مقتضاى ادلّه توحيد «امتناع الوجود لشريك البارى» است يعنى بين ماهيت شريك الباري و بين وجود، ارتباط امتناعى تحقّق دارد.
بنابراين در هر سه مثال ذكرشده، ارتباط وجود دارد. بايد ببينيم كلام مى خواهد بر چه چيزى دلالت كند. كلام مى خواهد امتناع الوجود را براى شريك البارى دلالت كند و ما بايد بين «امتناع الوجود» و «شريك البارى» را مقايسه كنيم نه بين «الوجود لشريك الباري» و «ممتنع» را.
(صفحه329)
در نتيجه اشكال سوّم نيز بر محقّق اصفهانى (رحمه الله)وارد نيست، و كلام ايشان كلام خوبى است ولى در مورد تمام حروف جريان ندارد زيرا در بعضى از حروف عنوان «ايجاديت» يا عناوين ديگر تحقق دارد.
نظريه ششم (نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»)
بين معانى حرفيه با معانى اسميه تباين ذاتى وجود دارد و هيچ ربطى بين اين دو وجود ندارد.
توضيح: حروف بر دو قسمند:
1 ـ حروفى كه در مركّبات ناقصه استعمال مى شوند، مثل: مِن، إلى، على و... .
2 ـ حروفى كه بر مركّبات تامّه داخل مى شوند، مثل: حروف نداء، تشبيه، تمني، ترجى و ... .
قسم اوّل: براى تضييق مفاهيم اسميه در عالم مفهوم و معنا و تقييد آنها به قيودى كه خارج از حقيقت آنهاست وضع شده اند. هيئت هاى مشتق، اضافه،(1)توصيف(2) نيز در اين جهت با حروف مشتركند.
از اين جا معلوم مى گردد كه معناى اسمى معنايى مستقل و في نفسه است ولى معناى حرفى معنايى غيرمستقل و قائم به غير است.
سپس مى فرمايد: مفاهيم اسميه ـ با قطع نظر از تقييد آنها ـ از جهات مختلف داراى اطلاق و توسعه مى باشند. خواه اطلاق با لحاظ حصص مُنَوِّعَه باشد يا به نسبت به حصص مُصَنِّفه يا مُشَخِّصَه يا به لحاظ حالات مختلف شخص واحد ـ از قبيل كمّ و كيف و ساير أعراض و صفات متغير او ـ باشد. مثلا وقتى كلمه «حيوان» اطلاق مى شود، خصوصيت نوعيه در آن دخالت ندارند و حيوان، نسبت به انواع تحت آن
1 ـ اگرچه اضافه اسم به اسم باشد، چون در اين جا نفس اضافه مطرح است.
2 ـ اگرچه طرفين آن، هردو اسم باشند، زيرا در اين جا نفس توصيف مطرح است.
(صفحه330)
داراى توسعه و اطلاق است. و وقتى كلمه «انسان» اطلاق مى شود، خصوصيات صنفيه در آن دخالت ندارد و انسان، نسبت به اصناف خود ـ يعنى ابيض، اسود، عالم، جاهل، صغير، كبير ـ داراى توسعه و اطلاق است و همه را شامل مى شود. و وقتى صنف خاصى از انسان ـ مثلا أبيض ـ را در نظر بگيريد، خصوصيات فرديّه در آن دخالت ندارند و اين صنف نسبت به تمام افراد تحت پوشش خود اطلاق و توسعه دارد. حتّى اگر شما شخص واحدى ـ مثل زيد ـ را درنظر بگيريد، حالات مختلف او ـ مانند قيام، قعود، سجود، ركوع، سلامت، مرض و... ـ در آن دخالتى ندارد و زيد نسبت به همه اين حالات، اطلاق و توسعه دارد، به گونه اى كه اگر لفظ «زيد» به تنهايى به گوش شما بخورد هيچ يك از حالات مذكور به ذهن شما نمى آيد، زيرا همه حالات فوق نسبتشان با زيد مساوى است. بنابراين معانى اسميّه چه كلّى باشند چه جزئى داراى اطلاق و توسعه هستند.
متكلّم نيز گاهى همين معناى اسمى را ـ با اطلاقى كه دارد ـ موضوع حكم قرار مى دهد، مثلا مى گويد: صلِّ. ولى زمان يا مكان يا كيفيت آن را ذكر نمى كند، و گاهى مى گويد: أكرم زيداً. و زيد را با اطلاقى كه دارد موضوع حكم (وجوب اكرام) قرار مى دهد، زيرا غرض متكلّم اين بوده كه اكرام زيد ـ در هر حالتى كه باشد ـ وجوب دارد.
ولى گاهى غرض متكلّم ـ به جهت مصلحتى كه مى داند ـ اين است كه معناى اسمى را مقيّد كند، مثلا مى گويد: أكرم زيداً إن جاءك. كه در اين جا «زيد در صورت مجىء» كه حالت خاصى از زيد است مورد نظر مى باشد. يا مثلا در مفاهيم كلّيه به جاى «صلِّ» بگويد: «صلِّ في المسجد». حال بايد ببينيم در دو مثال فوق، تقييد از چه چيزى استفاده شده است و به تعبير ديگر: چه چيزى اين تقييد را به معناى اسمى ـ كه مطلق بود ـ اضافه كرد؟
آنچه مى تواند چنين تقييدى را در معانى اسميه ايجاد كند چيزى جز حروف و هيئآتى كه مشابه حروفند ـ مثل هيئآت مشتق، اضافه و توصيف ـ نيست.
(صفحه331)
بنابراين تضييق و تقييد، معانى قائم به غير بوده و مستقل نيست.
آيت الله خويى«دام ظلّه» سپس در آخر كلام خود مى فرمايد:
البته اين تضييق، مربوط به مقام دلالت و در عالم مفهوم است و ربطى به اضافه و ارتباط خارجى ندارد. شاهد اين مطلب اين است كه نحوه استعمال حروف، در مواردى كه روابط خارجى وجود دارد و در واجب الوجود و ممتنع الوجود به يك نحوه است. درنتيجه، تضييقْ مربوط به معانى و مفاهيم و مقام دلالت و اثبات است و ربطى به خارج ندارد.
بنابراين، تعريف حرف به «ما دلّ على معنى قائم بالغير» از بهترين تعريفات است. يعنى مقام حرفى قيام به غير دارد نه آن گونه كه مرحوم نائينى از روايت اميرالمؤمنين (عليه السلام)استفاده كرده و مى گفت: معانى حرفى در غير است.
آيت الله خويى«دام ظلّه» سپس مى فرمايد: آنچه سبب شد ما اين نظريه را اختيار كنيم چهار امر است:
1 ـ به نظر ما ساير اقوال باطل بود.
2 ـ معنايى كه براى حرف ذكر كرديم در بين جميع موارد استعمال حروف ـ مثل واجب، ممكن و ممتنع ـ مشترك و بر نحوه واحدى است.
3 ـ ما در باب وضع گفتيم: «حقيقت وضع عبارت از تعهّد و تبانى متكلّم است كه در مقام استعمال وقتى مى خواهد فلان معنا را تفهيم كند فلان لفظ را استعمال كند» و آنچه در اين جا اختيار كرديم درحقيقت به عنوان نتيجه چيزى است كه در باب وضع اختيار شده است، زيرا تضييقات و تقييدات، نامتناهى است و حتّى فرد واحد از نظر حالات مختلف است چه رسد به معنايى كه داراى انواع است و هرنوع آن اصنافى و هر صنفى افرادى و هر فردى حالات مختلفى دارد. و چون در مقام وضع نمى توان براى يكايك اين حالات و افراد وضع خاصى انجام داد، لذا گويا هرمتكلّمى متعهّد شده است كه براى تفهيم مسأله تضييق، از حروف استفاده كند.
4 ـ آنچه اين جا اختيار كرديم با وجدان موافق است و با آنچه در اذهان مرتكز
(صفحه332)
است مطابقت دارد. و مورد قبول عرف و عقلاء مى باشد.(1)
بررسى نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»:
در اين جا ابتدا عللى را كه ايشان براى اختيار نظريه خود مطرح فرمود بررسى مى كنيم:
علّت اوّل ـ يعنى بطلان ساير اقوال ـ به نظر ما تمام نيست زيرا همان گونه كه گفتيم، قول مرحوم اصفهانى تا حدّى صحيح بود.
علت دوّم ـ يعنى مطرّد بودن معناى مختار ايشان در جميع موارد استعمال حروف ـ را در پاسخ از اشكال سوّمى كه ايشان بر محقق اصفهانى (رحمه الله)وارد كرده بود پاسخ داديم.
علت سوّم ـ يعنى مسأله تعريف وضع ـ را نيز در مباحث وضع مورد بررسى قرار داده و ردّ كرديم.
آنچه باقى مى ماند علت چهارم ـ يعنى ارتكاز عرفى ـ است كه لازم است در اين جا مورد بررسى قرار گيرد به همين جهت مى گوييم:
اوّلا: اين كه ايشان فرمود: «معانى حرفى براى تضييق معانى اسمى به حسب مقام دلالت و افهام وضع شده است»، بايد مورد بررسى قرار گيرد. در جملات خبريه وقتى متكلّم مى گويد: «زيدٌ في المدرسة»، در مقام اخبار و حكايت، همان واقعيتى كه در خارج وجود دارد را حكايت كرده و چيزى از خودش اضافه نكرده است و اين خبر نقش يك آينه را دارد و مثل اين است كه ديوارها و موانع موجود كنار رفته و شما زيد را در مدرسه ببينيد. در اين جامتكلّم چه تضييقى ايجاد كرده است؟ تضييق و تقييد به اين معناست كه انسان چيزى را از خودش اضافه كند در حالى كه متكلّم در جملات خبريه واقعيت را بهوسيله الفاظ حكايت كرده است و اگر تضييقى وجود دارد مربوط به خود
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص75 ـ 82
(صفحه333)
واقع است. واقعيتْ ـ يعنى بودن زيد در مدرسه ـ از ابتداى امر و قبل از اخبارمتكلّم، تضييق داشته است ومتكلّم چيزى از جانب خود به آن اضافه نكرده است. بنابراين، در جملات خبريه هيچ تضييق و تقييدى وجود ندارد.
امّا درجملات انشائيه قبول داريم كه وقتى مولا مى گويد: «صلّ في المسجد»، ماهيت صلاة را به سبب كلمه «في» مقيّد به «كونها في المسجد» مى كند براى اين كه مى بيند اين حصّه خاص از صلاة داراى مصلحت است.
بدون ترديد، شما خصوصيت حصّه را امرى واقعى و حقيقى مى دانيد نه امرى تخيّلى و وهمى، حال اين سؤال مطرح است كه چه چيز سبب مى شود كه ماهيت مطلقه صلاة را منطبق بر اين حصّه خاص ـ كه خصوصيتش يك واقعيت است ـ بكند؟ به عبارت روشن تر: وقتى صلاة را با مسجد ملاحظه مى كنيم، مى بينيم نه مسجد حصّه اى از صلاة است و نه صلاة حصّه اى از مسجد است و هريك از مسجد و صلاة داراى معناى وسيعى مى باشند و بر يكديگر صادق نيستند. و آن حصّه خاص كه شما برايش واقعيت قائليد همان «وقوع الصلاة في المسجد» است. و مولا همان گونه كه در مقام امر به صلاة، ماهيّت صلاة را مأموربه قرار مى دهد ولى در مقام امتثال، همين ماهيت بايد لباس وجود بپوشد، از نظر خصوصيت حصّه هم همين طور است كه مأموربه «الصلاة في المسجد» است و اين مأموربه وقتى تحقق پيدا مى كند كه «الصلاة في المسجد» ايجاد شود. پس اگر ما مسأله تضييق را در جملات انشائيه ملاحظه كنيم مى بينيم هريك از خصوصيت هاى ايجادشده ـ مثل خصوصيت نوع، صنف، شخص ـ داراى واقعيت است و حروف، عهده دار بيان اين واقعيات مى باشند ولى متكلّم در مقام انشاء حكم آزاد است، ما نمى گوييم: «موضوع را مقيّد نكند»، ولى معناى تقيّد اين نيست كه فقط ربطى به مقام اثبات و دلالت داشته باشد، وقتى مولا مى گويد: «صلِّ في المسجد»، اين جمله مانند يك جمله خبريه حكايت مى كند كه «الصلاة في المسجد تكون مطلوبة لي». و همان گونه كه جمله خبريه، حاكى از يك واقعيت بود اين جمله نيز حاكى از يك واقعيت ـ يعنى رابطه و اضافه واقعى ـ مى باشد. شما كه مى گوييد: احكام
(صفحه334)
تابع مصالح و مفاسد در متعلّق است و شما كه براى تمام خصوصيات متعلَّق، نقش قائل هستيد چگونه معتقديد حرف «في» در جمله «صلّ في المسجد» فقط براى تضييق در مقام دلالت است؟ بلكه جمله «صلّ في المسجد» حاكى از اين است كه آنچه غرض مولا را تأمين مى كند حصّه خاصّى از صلاة است كه خصوصيتْ واقعيت دارد و مولا وقتى مى خواهد اين حصّه خاص را در كلام خود بياورد كلمه «في» را به عنوان حاكى از آن قرار مى دهد و اگر «صَلِّ» و «المسجد» را بدون «في» و جداى از يكديگر مطرح مى كرد ما نمى توانستيم پى ببريم كه اين خصوصيت در رابطه با امر مولا و مصلحت و مفسده نقش دارد.
ثانياً: شما كه مى فرمائيد: «حروف براى ايجاد تضييق وضع شده اند»، چه نوع تضييقى را اراده كرده ايد؟ واضح است كه تضييقات ايجادشده به واسطه حروف، با يكديگر اختلاف دارند، تضييق ابتدائى غير از تضييق انتهائى است، تضييق ظرفى غير از تضييق استعلائى است. اگر همه حروف براى تضييق وضع شده اند، چرا نمى توان حرفى را به جاى حرف ديگر استعمال كرد؟
بنابراين نمى توان پذيرفت كه همه حروف براى يك معنا ـ يعنى تضييق ـ وضع شده اند. بلكه تضييق در هر حرفى مخصوص به همان حرف است.
ثالثاً: تضييقْ عمل متكلّم است و اگر حروف براى تضييق وضع شده باشند، يعنى براى فعل متكلّم وضع شده اند و اين برگشت مى كند به كلام مرحوم نائينى كه فرمود: «معانى حروف، معانى ايجاديه است». با اين تفاوت كه آيت الله خويى«دام ظلّه» كلمه «ايجاد» را برداشته و به جاى آن «تضييق» گذاشته است در حالى كه هم باب افعال و هم باب تفعيل در رابطه با فاعل است. اكرام يعنى اكرام صادر از فاعل، تضييق يعنى عمل صادر از فاعل و متكلّم. و اگر حروف براى تضييق وضع شده باشند، بايد همانند «بعتُ» و «انكحتُ» انشائى بوده و از واقعيتْ خبرى نباشد. در حالى كه خود آيت الله خويى«دام ظلّه» كلام مرحوم نائينى را در رابطه با معانى ايجاديه نپذيرفت.
(صفحه335)
نظريه هفتم (نظريه مختار ما)
مثال معروفى كه در رابطه با حروف مطرح مى شود جمله «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» است اين مثال داراى دو خصوصيت است: يكى اين كه جمله خبريه است و معمولا در مثال براى معناى حرفى، جمله خبريه مطرح مى شود. و ديگر اين كه حروف به كار رفته در اين مثال از حروف متداول و معروف است و كثرت استعمال دارد. با بررسى اين جمله، يك معناى كلّى در رابطه با حروفى كه در جمله خبريه به كار برده مى شوند معلوم مى گردد بلكه تكليف اكثر حروف براى ما مشخص مى شود زيرا اكثر حروف با دو حرف «مِنْ» و «إلى» هم سنخ مى باشند.
تحقيق در مورد معانى حرفيه:
با قطع نظر از آنچه گفته شده است، مى خواهيم مسأله حروف را با مراجعه به وجدان مورد بحث قرار دهيم:
در جمله «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» چند مرحله را بايد بررسى كنيم:
1 ـ بررسى واقعيت، يعنى چيزى كه جمله خبريه از آن حكايت مى كند.
2 ـ بررسى تصورات و صورت هايى كه با شنيدن اين جمله، در ذهن سامع نقش مى بندد و از طريق آن صورت ها با واقعيت ارتباط پيدا مى كند.
3 ـ بررسى خود الفاظ، كه متكلّم، آنها را به عنوان ابزارى مورد استفاده قرار داده تا واقعيت را در اختيار سامع قرار دهد.
بررسى مراحل سه گانه:
مرحله اوّل(مرحله واقعيت): در جمله «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» با قطع نظر از استعمال، واقعيت هايى وجود دارد كه جاى ترديد در آنها نيست. اين واقعيات عبارتند از: واقعيت سير، بصره، كوفه، سيركننده. آنچه در اين جا مورد بحث است اين است كه آيا غير از چهار واقعيت فوق واقعيت هاى ديگرى به عنوان اين كه شروع حركت از بصره
(صفحه336)
و انتهاى آن كوفه است، وجود دارد؟
بدون شك بايد به وجود اين دو واقعيت نيز اعتراف كنيم. در غير اين صورت نبايد بين كسى كه سير خود را از بصره شروع كرده و به كوفه ختم نموده است و كسى كه عكس اين كار را انجام داده تفاوتى وجود داشته باشد. اگر كسى صبح از قم به تهران رفته و بعدازظهر از تهران به قم برگشته است آيا واقعيت رفتن با واقعيت برگشتن يك چيز است؟ بدون شك بين اين دو واقعيت مغايرت وجود دارد. البته مغايرت در اين جا به معناى تنافى نيست بلكه مراد اين است كه حقيقت هركدام غير از حقيقت ديگرى است. اين مسأله نياز به اقامه دليل و برهان ندارد و وجدان به آن حكم مى كند. و كسى كه آن را انكار كند، امرى ضرورى و بديهى را انكار كرده است.
ولى گاهى بعضى از امور مانع مى شود كه وجدان انسان به امر ضرورى حكم كند، مثلا: ممكن است گفته شود: «اگر ابتدائيت و انتهائيت در «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» واقعيت دارد، اين واقعيت داخل در كدام يك از اقسام جوهر و عرض است؟» زيرا واقعيات غير از واجب الوجود يا در لباس جوهر است يا در لباس عرض.
در جواب مى گوييم:(1) واقعيت مورد بحث ما هيچ يك از آن دو نيست. و اين مسأله كه «واقعيات غير از واجب الوجود بايد يا در لباس جوهر باشد يا در لباس عرض»، دليلى ندارد. نه عقل بر آن دلالت مى كند و نه نقل. ما در اين جا يك امر وجدانى را احساس مى كنيم كه واقعيت چهارمى غير از واجب الوجود و جوهر و عرض وجود دارد ولى اين واقعيت، در مرحله وجودش، حتى از عرض هم ضعيف تر است زيرا عرض در وجود خارجى اش نياز به يك شىء داشت ولى اين واقعيت براى وجود خارجى اش نياز به طرفين دارد. بايد «سير» و «بصره» باشد تا مسأله ارتباط ـ كه ما از آن تعبير به ابتداء مى كنيم ـ تحقق پيدا كند. اين واقعيت نه تنها نياز به طرفين دارد بلكه نياز آن به قدرى شديد است كه از نياز معلول به علت هم شديدتر است.
1 ـ تفصيل اين جواب در ضمن كلام مرحوم اصفهانى مطرح گرديد.
(صفحه337)
معلول اگرچه نياز به علت دارد، ولى خودش وجود مستقلى در مقابل علت است. امّا واقعيت مورد بحث ما فانى در طرفين است به گونه اى كه وقتى انسان چشم باز كند سير را مى بيند امّا نفس آن واقعيت (ابتدائيت سير از بصره) را در خارج نمى توان ديد ولى در عين حال، واقعيتى است كه شك و ترديدى در وجود آن نيست.
نظير اين مسأله را مرحوم صدرالمتألهين در مورد موجودات ممكن بيان مى كند. ايشان مى فرمايد: ارتباط بين «وجود ممكن» و «واجب الوجود» اين گونه نيست كه «ممكن» را وجودى در مقابل «واجب الوجود» فرض كنيم و بگوييم: «ممكن» ارتباط با «واجب الوجود» دارد». بلكه وجود ممكن، عين ارتباط به واجب است نه اين كه «شيءٌ له الرّبطُ» باشد كه شىء بودن آن را به طور مستقل درنظر بگيريم و بعد بگوييم هذاالشيء يرتبط بالواجب. خير اين گونه نيست بلكه در مورد ممكن بايد گفت: «هذا عينُ الرّبط بالواجب» و «حقيقتُهُ الرّبطُ بالواجب».(1)
بنابراين امكان دارد چيزى واقعيت داشته باشد ولى در واقعيت خودش عين ارتباط باشد. در نتيجه «واقعيت» منافاتى با «عين ربط بودن» ندارد. به همين جهت مرحوم محقّق اصفهانى از اين واقعيت به «وجود رابط» تعبير كرد در مقابل «وجود رابطى» كه مربوط به اَعراض است.
مرحله دوّم (مرحله تصورات مستمع): شما از قم به تهران مى رويد و رفيق شما در اين سفر همراه شماست. او بدون اين كه شما خبر دهيد واقعيات را درك مى كند. او درك مى كند كه حركت از قم آغاز شده و به تهران ختم گرديده است. حال اگر شما بخواهيد بهوسيله الفاظ، واقعيت سفر خود را به كسى كه همراه شما نبوده و از سفر شما اطلاع نداشته، خبر دهيد مى گوييد: «سرتُ من قم إلى تهران». و با اين جمله خبريه، واقعيت سفر خود را در اختيار او قرار مى دهيد. همان واقعيتى كه اگر او خود همراه شما بود از نزديك درك مى كرد. روشن است كه اين جمله خبريّه در صورتى صادق است كه
1 ـ الحكمة المتعالية، ج1، ص329 و 330
(صفحه338)
عين واقعيتِ تحقق يافته را حكايت كند تا مستمع در مقام تصور، واقعيت را همان گونه كه بوده است تصور كند. وقتى شما جمله خبريه فوق را بر زبان جارى كرديد، نسبت به واقعيت قم، تهران، سير، سيركننده ترديدى نيست كه مستمع شما انتقال پيدا مى كند. ولى آيا آن دو واقعيت ديگر (شروع سير از قم و ختم آن به تهران) از چه طريقى در ذهن مخاطب نقش مى بندد؟ آيا غير از «مِنْ» و «إلى» چيز ديگرى در كلام وجود دارد كه بتواند حاكى از آن دو واقعيت باشد؟ حال ببينيم نحوه حكايت «مِنْ» و «إلى» از واقعيت چگونه است؟
واقعيتى كه «مِنْ» مى خواهد صورت آن را در ذهن مخاطب ترسيم كند يك واقعيت اضافى و ارتباطى بود. بنابراين با شنيدن كلمه «مِنْ» معناى كلّى «الابتداء» به ذهن مخاطب نمى آيد، زيرا اگر چنين باشد واقعيت به ذهن او نيامده است. «سرتُ الابتداء البصرة» كلمات بدون ربط است ومتكلّم مى خواهد همان واقعيتى را كه در خارج تحقق يافته حكايت كرده و در ذهن مخاطب ترسيم نمايد. و ما وقتى واقعيت «شروع حركت شما از قم» را ملاحظه مى كنيم مى بينيم اين واقعيت يك واقعيت ربطى و اندكاكى و غيرمستقل است بنابراين مخاطب هم كه مى خواهد آن واقعيت را تصور كند بايد به صورت ربطى و اندكاكى و غير مستقل تصور كند و نمى تواند آن را به صورت مستقل تصور كند. در غير اين صورت، آن واقعيت تحقق يافته را تصور نكرده بلكه چيز ديگرى را تصور كرده است. در نتيجه قضيّه، حاكى از واقع نبوده و صادق نيست.
مرحله سوّم (مرحله استعمال): ادباء در جمله «سرتُ من البصرة» مى گويند «من البصرة» جارّ و مجرور و متعلّق به «سرتُ» است. معناى اين حرف چيست؟ چرا در باب فاعل و مفعول مسأله متعلّق را مطرح نمى كنند؟ در حالى كه ارتباط و تعلّق فاعل و مفعول با فعل بيش از ارتباط جارّومجرور با فعل است.
اين مسأله بدان جهت است كه واقعيت جارّومجرور يك واقعيت ارتباطى است و حقيقت آن يك حقيقت اضافى است بنابراين در مقام انتقال و تصورِ مستمع هم بايد به صورت ارتباطى و اضافى باشد. گويا نحويين به اين معنا توجّه داشته اند كه چيزى كه
(صفحه339)
حقيقتش يك حقيقت ارتباطى و وابسته است بايد در عالم لفظ هم ارتباط و وابستگى داشته باشد. به خلاف فاعل و مفعول كه چون معناى آنها استقلالى است مسأله تعلّق آنها به فعل مطرح نگرديده است.
نتيجه اين كه در تمام مراحل سه گانه حروف، مسأله اضافه و تعلّق و ارتباط وجود دارد. و چيزى كه در تمام مراحل نياز به طرفين دارد اگر به تنهايى استعمال شود معنا ندارد، ولى اسم ها اين گونه نيستند بلكه اگر تنها نيز استعمال شوند بر معناى مفردى دلالت مى كنند ولى «مِنْ» به تنهايى حتى معناى مفرد هم ندارد البته اين به معناى انكار واقعيت نيست بلكه واقعيت آن يك واقعيت خاص است. و ما در اين مطلب با مرحوم نائينى موافقيم ولى نتيجه اى كه ايشان گرفتند مورد قبول ما نيست.(1)
آنچه گفتيم در مورد حروف حاكيه يعنى حروفى بود كه از واقعيت حكايت مى كنند، مثل «مِنْ» و «إلى» و...(2) ولى يك قسم ديگر از حروف داريم كه اين جهت در آنها مطرح نيست و واقعيتى را حكايت نمى كنند يعنى واقعيتى نيست كه بخواهند از آن حكايت كنند، بلكه واقعيت با نفس همان حروف ايجاد مى شود كه به آنها حروف ايجاديه مى گويند، همان گونه كه در عقود و ايقاعات، معنايى كه قبلا وجود نداشته با نفس عقد يا ايقاع محقق مى شود. و يا در انشائيات ـ مثل أمر و نهى ـ مى بينيم به دنبال هيئت افعل و لاتفعل، وجوب و حرمت تحقّق پيدا مى كند بعد از آنكه وجود نداشته است. بعضى از حروف ـ مثل حروف تأكيد ـ نيز اين گونه اند. مثلا بين جملات «زيدٌ قائمٌ» و «زيدٌ لَقائمٌ» و «إنّ زيداً لَقائمٌ» از نظر واقعيت هيچ تفاوتى وجود ندارد. واقعيت اين است كه زيد متّصف به قيام است و اين واقعيت در هر سه مثال يكسان است و حروف مذكور، از چيزى حكايت نمى كنند بلكه نقش آنها اين است كه با نفس حرف،
1 ـ مرحوم نائينى عقيده داشت همين كه «مِنْ» به تنهايى معنا ندارد، دليل بر اين است كه معانى حرفى با قطع نظر از استعمال، واقعيت و حقيقتى ندارند.
2 ـ البته اگر همين «مِنْ» و «إلى» پشت سر امر قرار گيرد حكم ديگرى دارد كه بزودى مورد بحث قرار مى گيرد.
(صفحه340)
تأكيد ايجاد مى شود.
حروف قسم نيز از اين قبيلند. يعنى با نفس حرف ـ به اعتبار اين كه واضع، آن را براى قسم وضع كرده است ـ ايجاد قسم مى كنيم. در جملات «جاء زيدٌ من السفر» و «والله جاء زيدٌ من السفر» واقعيت يك چيز است و آن آمدن زيد از سفر است و اين واقعيت قابل تغيير نيست، خواه همراه با قسم باشد يا بدون آن. ولى به لحاظ اين كه مخاطبْ منكر است و حرف شما را قبول نمى كند، كلام خود را همراه با قسم ذكر مى كنيد. البته انگيزه هاى ديگرى نيز براى قسم وجود دارد.
حروف ندا نيز از اين قبيلند يعنى اين حروف نيز از واقعيتى حكايت نمى كنند بلكه وضع شده اند تا با نفس حرف، معناى ندا را ايجاد كنند. شما وقتى مى گوييد: «يا زيد»، با لفظ «يا» از واقعيتى خبر نمى دهيد بلكه با اين لفظ، ندا را ايجاد كرده و زيد را متّصف به «منادى بودن» مى كنيد.
بنابراين در باب حروف دو دسته حرف داريم: حروف حاكيه و حروف ايجاديه.
تكميل بحث
در اين جا چند مطلب را بايد بررسى كنيم:
مطلب اوّل: ممكن است كسى بگويد: شما كيفيت وضع را در حروف حاكيه ـ مثل: مِنْ، في، إلى و... ـ چگونه مى دانيد؟ آيا همانند مشهور معتقديد در اين حروف، وضع عام و موضوع له خاص است؟ يا مانند مرحوم آخوند عقيده داريد وضع عام و موضوع له عام است؟ و اگر حرف مشهور را پذيرفته ايد، با اشكالاتى كه مرحوم آخوند بر كلام مشهور وارد كرد چه خواهيد كرد؟
پاسخ: در تصوير مسأله «وضع عام و موضوع له خاص» گفته اند: واضع در مقام وضع يك ماهيت كلّى ـ كه داراى مصاديق و افراد است ـ را تصور كرده و لفظ را براى مصاديق و افراد اين ماهيت وضع كرده است. و ما در مباحث مربوط به تصوير اقسام وضع، استحاله «وضع عام و موضوع له خاص» را ترجيح داديم.
|
