| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه301)
مى شود و اين خصوصيت، قبل از دخول «مِنْ» در «بصره» وجود نداشته است همان گونه كه در خود كلمه «مِنْ» نيز خصوصيت «ابتدائيت» وجود ندارد. حروف از اين جهت همانند حركات اعرابند كه در آخر كلمات پيدا مى شوند. مثلا: كلمه زيد وقتى دنبال «ضَرَبَ» واقع شود و حالت رفعى پيدا كند داراى خصوصيت «فاعليت» مى گردد و هنگامى كه حالت نصبى پيدا كند داراى خصوصيت «مفعوليت» مى گردد در حالى كه زيد، جزئى خارجى است و خصوصيت فاعليت و مفعوليت در معناى موضوع له آن دخالتى ندارد و از طرفى علامت رفع و علامت نصب براى معنايى وضع نشده اند ولى ملحق شدن آن دو به يك كلمه، در آن كلمه خصوصيت فاعليت يا مفعوليت ايجاد مى كند.
اين قول به مرحوم رضى «نجم الأئمة» نسبت داده شده است.(1)
1 ـ همان گونه كه اشاره شد قول دوّم نيز به مرحوم رضى نسبت داده شده است و جهت آن اين است كه كلام مرحوم رضى در شرح كافيه، داراى دو احتمال است.
ظاهراً دو احتمالى كه حضرت استاد «دام ظلّه» مطرح فرموده اند به اعتبار صدر و ذيل كلام محقق رضى (رحمه الله) است. از صدر كلام مرحوم رضى استفاده شده كه حروف داراى معنا هستند و معناى آنها با معانى اسم هاى هم سنخ آنها يكى است و اين احتمال با نظريه دوّم موافق است. و از ذيل كلام ايشان استفاده شده كه حروف داراى معنا نيستند و فقط به عنوان علامت مى باشند و اين موافق با نظريه سوّم است.
محقق رضى (رحمه الله) مى فرمايد: إنّ معنى «مِنْ» الابتداء فمعنى «مِنْ» و معنى لفظ الابتداء سواء إلاّ أنّ الفرق بينهما أنّ لفظ الابتداء ليس مدلوله مضمون لفظ آخر بل مدلوله معناه الذي في نفسه مطابقة و معنى «من» مضمون لفظ آخر ينضاف ذلك المضمون إلى معنى ذلك اللفظ الأصلي فلهذا جاز الإخبار عن لفظ الابتداء، نحو: «الابتداء خير من الانتهاء» و لم يجز الإخبار عن «مِنْ» لأنّ الابتداء الذي هو مدلولها في لفظ آخر فكيف يخبر عن لفظ ليس معناه فيه بل في لفظ غيره و إنّما يخبر عن الشيء باعتبار المعنى الذي فى نفسه مطابقة فالحرف وحده لا معنى له أصلا إذ هو كالعلم المنصوب بجنب شيء ليدلّ على أنّ في ذلك الشيء فائدة ما فإذا اُفرد عن ذلك الشيء بقي غير دالّ على معنىً أصلاً. شرح الكافية، ج1، ص 10 و ج2، ص 319
ولى بعضى از محققين وجود احتمال دوّم در كلام مرحوم رضى را نفى كرده و مى گويد:
لم يقل الرضي: «إنّ الحرف لا معنى له أصلا» كما نسبوا إليه، و إنّما قال: «فالحرف وحده لا معنى له أصلا» فحذفت كلمة «وحده» التى تشكل فارقا بين رأيه و رأيهم و اقتطع من النّص الذي نقلوه عنه ما يوضح هذا الرأي، فإنّ الرضي بعد أن قال: «و إنّما هو كالعلم المنصوب بجنب شيء ليدلّ على أنّ فيه فائدة ما» قال: «فإذا اُفرد عن ذلك الشيء بقي غير دالّ على معنى أصلا، فظهر بهذا أنّ المعنى الإفرادى للاسم والفعل في أنفسهما و للحرف في غيره» أي إنّ هناك معنىً إفرادي لكلّ من الإسم و الفعل و الحرف في مقابل معانيها التركيبية، إلاّ أنّ المعنى الإفرادي للاسم و الفعل في أنفسهما سواء اُفردا أم دخلا في تركيب. فزيدٌ يدلّ على الذات المعلومة سواء دخل في جملة «قام زيد» أم لم يدخل، و لكنّه لا يدلّ على معناه التركيبى ـ أي كونه فاعلا ـ إلاّ مع غيره. أمّا الحرف فإنّ معناه الإفرادي (الابتداء) هو نفس المعنى التركيبي لأنّه لا يظهر إلاّ ضمن جملة «سرت من البصرة» فإذا اُفرد عنها لم يدلّ على شيء... و هذا الكلام لا ينتهي إلى ما يريدون من إنكار معناه أصلا. البحث النحوي عندالاُصوليّين: ص215
(صفحه302)
اشكالات نظريه سوّم:
اشكال اوّل: مقايسه بين حروف و حركات اعراب مقايسه صحيحى نيست، زيرا براى پى بردن به معانى الفاظ بايد به كتاب هاى لغت مراجعه كنيم و كتاب هاى لغت همان گونه كه براى اسم ها معنا ذكر كرده اند براى حروف نيز معنا ذكر كرده اند. بنابراين در باب حروف نيز وضع وجود دارد.
مؤيد اين مطلب اين است كه ما وقتى با جملات مشتمل بر حروف مواجه مى شويم مى بينيم حروف در زبان فارسى نيز جانشين دارند، مثلا: در ترجمه جمله «سرتُ من البصرة» مى گوييم: سير كردم از بصره. در حالى كه حركات اعرابى اين گونه نيست و در فارسى چيزى به جاى آن نداريم، ما در فارسى، جمله «جاء زيدٌ» را به «زيد آمد» معنا مى كنيم و چيزى به جاى حركات اعرابيه نداريم و لازم هم نيست كه داشته باشيم.
اشكال دوّم: علامت بودن رفع براى فاعليت و نصب براى مفعوليت، ذاتى نيست و بدون ترديد كسى اين «علامت بودن» را وضع كرده است، حال اگر كسى اين
(صفحه303)
«علامت بودن» را بردارد و به جاى آن «معنا» را بگذارد و بگويد رفع براى معناى فاعليت وضع شده است آيا اشكالى دارد؟ بنابراين ادعاى عدم وضع در مورد مقيس عليه صحيح نيست و در مورد حروف نيز نمى تواند ادعاى درستى باشد.
اشكال سوّم: در جمله «سرتُ من البصرة» كلمه «سرتُ» سير را به مخبر نسبت مى دهد «بصره» هم معناى خود را دارد. آيا «مبتدئيت» از كجا استفاده شده است؟ آيا جز اين است كه از «مِنْ» استفاده شده است؟
اين جا با مسأله حركات اعراب فرق دارد، زيرا در مثال «جائنى زيدٌ» حركت رفع، علامت فاعل و زيد، فاعل است و ما مى خواهيم خصوصيت فاعليت را بيان كنيم و نمى خواهيم كلمه اى مطرح كنيم كه در معناى فاعل استعمال شده باشد ولى در «سرت من البصرة» مى خواهيم با نفس همين عبارت، مبتدئيت را بيان كنيم به همين جهت اگر بخواهيم جمله فوق را به معناى اسمى ترجمه كنيم مى گوييم: «ابتداء سيري من البصرة». حال جاى اين سؤال است كه «مبتدئيت» در «سرت من البصرة» از كجا استفاده شده است؟ آيا مى توان گفت: با آمدن «مِنْ» معناى «مبتدئيت» به بصره اضافه شده است؟ بديهى است كه چنين چيزى را نمى توان پذيرفت، زيرا اين امر مستلزم استعمال كلمه بصره در غير موضوع له است. بنابراين معناى «مبتدئيت» تنها در رابطه با «مِنْ» مطرح خواهد بود. و ما ناچاريم مسأله وضع را در مورد حروف پذيرفته و بگوييم: حروف نيز موضوع له دارند.
ولى آيا موضوع له حروف چيست؟ اين محلّ بحث است.
نظريه چهارم (نظريه مرحوم محقق نائينى)
كلام محقق نائينى (رحمه الله) مقابل كلام مرحوم آخوند است.
خلاصه كلام ايشان اين است كه بين معانى حرفى و معانى اسمى تباين ذاتى وجود دارد، زيرا معانى اسمى، اِخطارى و معانى حرفى ايجادى هستند.
معانى اِخطاريه آن دسته از معانى هستند كه با قطع نظر از استعمال، داراى
(صفحه304)
واقعيت مى باشند و استعمال، به منزله واسطه اى است براى اين كه ذهن سامع را به واقعيت متوجّه كند. و مراد از واقعيت، تنها وجود خارجى نيست بلكه در عالم مفهوم نيز هست. وقتى متكلّم، كلمه «انسان» را استعمال كرد، اين يك مفهوم است و با گفتن «انسان» از جانب متكلّم، بين شما و اين مفهوم، ارتباط برقرار مى شود و صورتى از اين مفهوم در ذهن شما مجسّم مى شود.
معانى ايجاديه آن دسته از معانى هستند كه با قطع نظر از استعمال، واقعيت ندارند ـ نه از جهت وجود خارجى و نه از جهت مفهوم ـ و استعمال، نقش ايجادكننده آن معانى را دارد.
محقق نائينى (رحمه الله)در توضيح كلام خود مى فرمايد:
موجود خارجى بر دو قسم است: جوهر و عرض.
جوهر موجودى است كه در تحقق خارجى اش به موضوع نياز ندارد بلكه وجودِ فى نفسه و مستقل است.
عرض موجودى است كه در تحقق خارجى اش به موضوع نياز دارد، مثل بياض كه نمى تواند بدون محلّ در خارج محقق شود و بايد جسمى باشد تا بياض بتواند به عنوان عرض بر آن عارض شود.
سپس مى فرمايد: در عالم مفهوم و ذهن نيز دو نوع مفهوم داريم:
دسته اى از مفاهيم در عالم مفهوميت استقلال دارند يعنى براى تصور ذهنى آنها، به مفهوم ديگرى نياز نيست، مثل مفهوم «انسان» كه براى تصور آن نيازى به تصور چيز ديگر نيست. و حتى لازم نيست جمله اى گفته شود بلكه با شنيدن لفظ «انسان» مخاطب مى تواند مفهوم آن را تصور كند. اعراض نيز با وجود اين كه در تحقق خارجى خود به موضوع نياز دارند ولى در وجود ذهنى خود استقلال دارند و در تصور مفهوم آنها نيازى به موضوع نيست و همان گونه كه ما مفهوم «انسان» را به طور مستقل و بدون نياز به چيز ديگرى تصور مى كنيم در مورد تصور مفهوم «بياض» نيز اين گونه عمل مى كنيم، يعنى به تصور جسم، نياز نداريم.
(صفحه305)
دسته اى ديگر از مفاهيم در عالم مفهوميت استقلال ندارند بلكه براى تصور آنها به چيز ديگر نياز است و معانى حروف از اين دسته مفاهيم مى باشند. اگر حرفى به تنهايى استعمال شود معنايى از آن استفاده نمى شود به خلاف اين كه كلماتى چون انسان يا بياض را به تنهايى استعمال كنيم.
ما وقتى به تعبيرات نحويين و لغويين در معانى حروف مراجعه مى كنيم مى بينيم نمى گويند: «مِنْ معناها ابتداء الغاية»، بلكه مى گويند: «مِنْ لابتداء الغاية». اين لام چيست؟ چرا در معانى اسماء نمى آيد؟ چرا وقتى الابتداء را معنا مى كنند نمى گويند: «الابتداء للابتداء» بلكه ابتداء را به معناى ابتداء معنا مى كنند؟ ذكر لام در معانى حرفى براى اين جهت است كه معانى حرفى، استقلالى ندارند، بلكه مِنْ ـ مثلا ـ براى افاده ابتدائيت بين «سرتُ» و «البصرة» است ولى خود «مِنْ» به تنهايى معنايى ندارد. بنابراين معانى حرفى معانى غير مستقل بوده و براى حروف ـ با قطع نظر از متعلّقات آنها ـ نمى توانيم معنايى قائل شويم.
محقق نائينى (رحمه الله)، سپس مى فرمايد: علاوه بر آنچه گفته شد، فرق مهمى بين معانى اسماء و حروف وجود دارد و آن اين است كه معانى اسمى، معانى اخطارى هستند چون در آنها مفهوم و واقعيت، وجود دارد و به عبارت ديگر: معانى اسمى، استقلال به مفهوميت دارند. وقتى متكلّم، كلمه «انسان» را استعمال مى كند، در حقيقت بين مخاطب و مفهوم انسان، ارتباط ايجاد مى كند. به همين جهت با شنيدن لفظ «انسان»، مفهوم آن به ذهن مخاطب خطور مى كند. و استعمال، نقش ارتباطى دارد. ولى معانى حرفى اين گونه نيست، زيرا حروف معناى مستقلى ندارند كه با تلفظ آنها بين معنا و ذهنِ مخاطب ارتباط حاصل شود، بلكه معانى حرفى، ايجادى هستند.
سپس مى فرمايد: با توجّه به اين كه اسم ها از جهت مفهوم استقلال دارند، در عالم مفهوم هيچ گونه ارتباطى بين آن ها وجود ندارد. «جسم» از نظر مفهوم مستقل است، «بياض» نيز مستقل است و در عالم مفهوم ارتباطى بين آن دو وجود ندارد. هنگامى كه گفته مى شود: الجسم له البياض، لام مى آيد و در مقام استعمال بين آن دو ارتباط
(صفحه306)
برقرار مى كند. بنابراين معانى حرفى فقط در ضمن جمله تحقق پيدا مى كنند، بايد جسم يك طرف و بياض طرف ديگر باشد تا لام بتواند بين آن دو ارتباط برقرار كند. به خلاف معانى اسمى كه نيازى به جمله نداشت و مفرد هم معنايش به ذهن خطور مى كرد. به همين جهت از معانى حرفى به معانى ايجادى تعبير مى شود، يعنى آن معانى كه با قطع نظر از استعمال، واقعيتى ندارند حتى در عالم اعتبار. و آنچه به معناى حرفى واقعيت داده همين استعمال است.
سپس مى فرمايد: مسأله ايجادى بودن معانى حرفى شبيه باب عقود و ايقاعات است. قبل از اجراى عقد نكاح، بين زوج و زوجه ارتباطى وجود نداشت و با نفس صيغه، بين آن دو ارتباط زوجيت ايجاد مى شود، در باب حروف هم تا وقتى استعمال محقّق نشود و جمله اى تشكيل نگردد، هيچ واقعيتى به عنوان معناى حرفى وجود ندارد بلكه مقام حروف از مقام عقود و ايقاعات پائين تر است زيرا عقود و ايقاعات اگرچه نسبت به مسبّباتِ خود جنبه ايجادى دارند ولى مسبّب آنها ـ با قطع نظر از عقد يا ايقاع ـ در عالم مفهوميت، استقلال دارند و همانند معانى اسمى، قابليت تصور استقلالى دارند. يعنى همان گونه كه «انسان» به طور مستقل قابل تصور است زوجيت و ملكيت نيز اين چنين است ولى در حروف چنين چيزى وجود ندارد.
و از طرفى در باب عقود و ايقاعات يك واقعيت اعتبارى نيز وجود دارد يعنى از نظر عالم اعتبار ـ شرعى يا عقلايى ـ واقعيتى به نام زوجيّت، بين زن و شوهر لحاظ مى شود كه به مجرّد اجراى صيغه، زوجيت اعتبار شده و در تمام حالات ادامه دارد ولى در باب حروف چنين اعتبارى مطرح نيست. و در نتيجه حروف اگرچه با عقود و ايقاعات در ايجادى بودن شباهت دارند ولى در دو جهت فوق، مقام حروف به مراتب پائين تر از عقود و ايقاعات است.
محقق نائينى (رحمه الله)سپس مى فرمايد: مسأله اسماء و حروف، همانند الفاظ و معانى مى باشد. يعنى همان گونه كه الفاظ، فانى در معانى هستند به طورى كه متكلّم در مقام تكلّم فكر مى كند معانى را بدون وساطتِ الفاظ به مخاطب القاء مى كند و مخاطب نيز
(صفحه307)
در مقام استماع فكر مى كند معانى را بدون وساطت الفاظ دريافت مى كند و گويا هيچ كدام ازمتكلّم و مخاطب توجّهى به الفاظ ندارند، معانى حرفى نيز فانى در معانى اسمى مى باشند و آنچه انسان در تركيبات با آن برخورد مى كند معانى اسمى مى باشند و نقش حروف، ايجاد ارتباط بين معانى اسمى است.
محقق نائينى (رحمه الله)براى تأييد كلام خود به روايت زير استناد كرده است كه منسوب به اميرالمؤمنين (عليه السلام)است: «الاسم ما أنبأ عن المسمّى، و الفعل ما أنبأ عن حركة المسمّى، و الحرف ما أوجد معنىً في غيره».(1)
در روايت، هم كلمه «أوجد» آمده و هم معناى حرف را مقيد به «في غيره» كرده است يعنى اين معنا در غير خودِ حرف است و استقلالى ندارد.(2)
بررسى كلام مرحوم نائينى:
بررسى جزئيات كلام محقق نائينى (رحمه الله)ثمره مهمى ندارد و منجرّ به طولانى شدن بحث مى گردد ولى دو اشكال اساسى بر كلام ايشان وارد است:
اشكال اوّل: در جملات خبريه كه در آنها حرفى از حروف به كار رفته، متكلّم از يك واقعيتى خبر مى دهد كه به لحاظ تطابق و عدم تطابق خبر با آن واقعيت، خبر به صدق يا كذب اتصاف پيدا مى كند، مثلا در جمله «زيدٌ في المدرسة» بايد واقعيت قبل از اخبار را ملاحظه كرده و خبر را با آن بسنجيم تا صدق و كذب آن معلوم گردد. وقتى واقعيت قبل از اخبار را ملاحظه كرديم و ديديم زيد در مدرسه است، بدون ترديد در اين جا علاوه بر واقعيت «زيد» و واقعيت «مدرسه» واقعيت سوّمى به عنوان «وجود زيد در مدرسه» نيز تحقق دارد، واقعيتى كه قبل از آمدن زيد به مدرسه وجود نداشت و به مجرّد بيرون رفتن زيد از مدرسه، از بين خواهد رفت. اين سه واقعيت حتى قبل از مقام
1 ـ بحارالأنوار، ج 40، ص 162 (باب 93 من تاريخ أميرالمؤمنين (عليه السلام))
2 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص37 ـ 51
(صفحه308)
استعمال نيز وجود دارد و اين گونه نيست كه با استعمال ايجاد شود. در مورد واقعيت «زيد» و واقعيت «مدرسه» ترديدى نيست و آنچه در اين جا مورد بحث است واقعيت «وجود زيد در مدرسه» است. اين واقعيت همان چيزى است كه منشأ براى احتمال صدق و كذب مى گردد. زيرا شكّى نيست كه احتمال صدق و كذب در «زيدٌ في المدرسة» مربوط به واقعيت «زيد» يا واقعيت «مدرسه» نيست، چون در واقعيت اين دو ترديدى نيست و آنچه مورد شك و ترديد قرار مى گيرد واقعيت «وجود زيد در مدرسه» است.
شاهد ديگر بر اين مطلب اين است كه اگر كسى بخواهد جمله «زيدٌ في المدرسة» را به صورت اسمى و بدون به كار بردن حرف جر اخبار كند مى گويد: «المدرسة ظرف زيد». حال از مرحوم نائينى سؤال مى كنيم: با توجّه به اين كه «ظرف» اسم است و معانى اسمى حقيقت و واقعيت دارند، آيا اين كلمه «ظرف» از چه معنايى حكايت مى كند؟ شما كه معتقديد در جمله «زيدٌ في المدرسة» بيش از دو واقعيت، وجود ندارد.
بدون شك ايشان واقعيت «ظرفيت مدرسه براى زيد» را خواهد پذيرفت پس چه فرقى بين «المدرسة ظرف زيد» و «زيدٌ في المدرسة» وجود دارد كه مرحوم نائينى در جمله اوّل واقعيت سوّم را مى پذيرد ولى در جمله دوّم نمى پذيرد؟ آيا استعمال، سبب براى اين مسأله است؟ خير چنين نيست و استعمال، نقشى در ايجاد واقعيت سوّم ندارد بلكه واقعيت سوّم با قطع نظر از استعمال وجود دارد كه گاهى از آن با اسم تعبير مى كنيم و مى گوييم: «المدرسة ظرف زيد» و گاهى با حرف تعبير كرده و مى گوييم: «زيد في المدرسة». كه اين دو، اختلافِ كمى با هم دارند.
البته اين سه واقعيت در اصل واقعيت داشتن با هم تفاوتى ندارند و تفاوت آنها از ناحيه ديگر است، زيرا واقعيت بر سه قسم است:
1 ـ واقعيت جوهرى كه در وجود خارجى نياز به محلّ و معروض ندارد.
2 ـ واقعيت عرضى كه در وجود خارجى نياز به معروض دارد.
3 ـ واقعيت عرضى كه در وجود خارجى نياز به دو طرف دارد. و ظرفيت «مدرسه»
(صفحه309)
براى «زيد» از اين قبيل است كه هم به ظرف نياز دارد و هم به مظروف. در حالى كه واقعيت، سرجاى خود محفوظ است. و واقعيت به معناى عدم احتياج به غير نيست. علم يك واقعيت است ولى در عين حال، هم نياز به عالِم دارد و هم نياز به معلوم ولى اين نياز، سلب واقعيت از علم نمى كند. بنابراين نمى توان در معانى حرفى واقعيت را انكار كرد، اگرچه كيفيت آن با واقعيت در معانى اسمى تفاوت دارد.
مطلب ديگرى كه به مرحوم نائينى عرض مى كنيم اين است كه شما مسأله حروف را به عقود و ايقاعات تشبيه كرديد. خوب بود نكته ديگرى را توجّه مى كرديد كه در عقود و ايقاعات ما يك لفظ داريم ولى همين لفظ گاهى در مقام اخبار است و گاهى در مقام انشاء، مثلا «بعت» يك لفظ است گاهى در مقام اخبار از يك واقعيتى كه در خارج تحقق يافته مى باشد و گاهى در مقام انشاء استعمال مى شود و جنبه ايجادى به خود مى گيرد. چرا در باب حروف اين حرف را نمى زنيد و به طور كلى مى گوييد حروف جنبه ايجادى دارند؟ با وجود اين كه در باب حروف نيز در ابتدا با دو نوع تعبير برخورد مى كنيم: يكى اين است كه حرف در مقام اخبار قرار گيرد و مثلا مخبر بگويد: «سِرْتُ مِن البَصْرَةِ». و ديگرى اين است كه در مقام انشاء قرار گيرد و مثلا مولا به عبد بگويد: «سِرْ مِن البصرة». چرا در مورد «بعتُ خبرى» معناى اِخطارى را مى پذيريد ولى در مورد «سرتُ خبرى» اين معنا را نمى پذيريد و ملتزم به ايجادى بودن معنا مى شويد؟
تذكر: اشكال اوّل، مربوط به قبل از مقام استعمال بود ولى اشكال بعدى مربوط به بعد از مقام استعمال است.
اشكال دوّم: در باب عقود و ايقاعات كه مى گوييم: الفاظ عقود و ايقاعات، مسبّب خود را ايجاد مى كنند، بكار بردن كلمه «ايجاد»، خالى از مسامحه نيست، زيرا در باب عقود و ايقاعات سببيّت و مسببيّت وجود ندارد، بلكه آنچه در اين باب وجود دارد اين است كه وقتى «أنكحت» و «قَبِلتُ» با شرايط خاص خود انجام شد عقلاء و شارع ـ كه گاهى هم اختلاف دارند ـ زوجيت را اعتبار مى كنند و مسأله علّيت و ايجاد ـ به آن معنا كه ما در علت موجده مطرح مى كنيم ـ در اين جا مطرح نيست. و اين گونه نيست كه لفظ
(صفحه310)
«أنكحت» و «قبلتُ» همان گونه كه در فضا موجى ـ به عنوان صوت ـ ايجاد مى كند زوجيت را هم به اين نحو ايجاد كند.
حال در باب حروف كه شما مى گوييد: حروف، ايجاد ارتباط مى كند. سؤال مى كنيم: حروف بين چه چيز ارتباط ايجاد مى كنند؟
ظاهر كلام ايشان اين است كه بين معانى اسمى، ايجاد ارتباط مى كند. يعنى قبل از استعمال، زيد و مدرسه دو مفهوم مستقل بوده و بين آن دو ارتباطى وجود نداشته است ولى وقتى گفته مى شود: «زيد في المدرسة»، بين «زيد» و «مدرسه» ارتباط ايجاد مى شود. سؤال مى شود: با استعمال، چه ارتباطى بين اين دو ايجاد مى شود كه قبل از استعمال وجود ندارد؟ آيا ايجاد ارتباط به اين معناست كه حتى اگر زيد در خانه باشد به مجرّد اين كه شما گفتيد: «زيد في المدرسة»، به طور ناگهانى خودش را در مدرسه مى بيند؟ و بر فرض كه ارتباط اين گونه باشد آيا اين ارتباط امرى واقعى است يا چيزى جز تخيّل نيست؟ اگر ارتباط واقعى است چرا قبل از استعمال وجود نداشت؟ پس مقصود شما از ايجاد ارتباط چيست؟ در حالى كه در باب عقود و ايقاعات اگرچه به كار بردن عنوان «ايجاد» داراى مسامحه است ولى در آنجا «أنكحت» و «قبلت» مى آيد و به چيزى كه وجود نداشته است واقعيت اعتبارى مى دهد. يعنى نفس همين الفاظ، با قصد معنا چنين نقشى را داشته است كه به زوجيت واقعيت اعتبارى داده است.
محقق نائينى (رحمه الله) چاره اى ندارد جز اين كه ارتباط را در دايره الفاظ مطرح كند ـ همان گونه كه از كلام ايشان استفاده مى شود ـ و بگويد: بين اسماء و حروف تفاوت وجود دارد چون اسماء با قطع نظر از جمله، داراى معنا هستند ولى حروف فقط در ضمن جمله معنا دارند و با قطع نظر از جمله معنايى ندارند. بنابراين نقش حروف، ايجاد ارتباط در مقام لفظ است زيرا اگر مى گفتيم: «زيد المدرسة»، صحيح نبود، ولى «زيدٌ في المدرسة»، صحيح است. در نتيجه محقق نائينى (رحمه الله)بايد ملتزم شود كه حروف هيچ معنايى ندارند پس چرا مى گويد: معانى حروف ايجادى است؟ و چرا به باب عقود و ايقاعات تشبيه مى كند؟
(صفحه311)
نظريه پنجم (نظريه محقق اصفهانى (رحمه الله))
گفتيم كه مرحوم آخوند در باب حروف مسأله «لحاظ استقلالى» و لحاظ «حالة للغير» را مطرح كرد.
محقق اصفهانى (رحمه الله) ابتدا اشكالى بر مرحوم آخوند وارد كرده مى فرمايد: طبيعتى كه در ذهن به دو صورت لحاظ مى شود بايد حقيقت و واقعيت خارجى آن نيز به دو صورت باشد. بنابراين وقتى «ابتدا» گاهى به صورت «مستقل» و گاهى به صورت «حالة للغير» ملاحظه مى شود بايد در خارج هم دو نوع «ابتدا» وجود داشته باشد. در حالى كه وقتى به خارج مراجعه مى كنيم مى بينيم در خارج «ابتدا»ى مستقل وجود ندارد و آنچه در خارج تحقق دارد به عنوان «حالة للغير» مى باشد.
محقق اصفهانى (رحمه الله) پس از اشكال بر مرحوم آخوند، مى فرمايد:
در فلسفه وجودات را به چهار قسم تقسيم كرده اند:
قسم اوّل: وجود في نفسه لنفسه بنفسه.
از اين قسم به «واجب الوجود» تعبير مى كنيم.
وجود «فى نفسه» يعنى در وجود خودش استقلال داشته و به چيزى نياز ندارد. اين قيد براى اخراج قسم چهارم ـ كه معناى حرفى است ـ مى باشد، زيرا معناى حرفى حقيقتى متقوّم به غير است و في نفسه نيست.
«لنفسه» براى اخراج اعراض است. اعراض موجوديتى فى نفسه دارند، يعنى در مقام تصور، نياز به چيز ديگرى ندارند اگرچه در وجود خارجى نياز به معروض دارند.
«بنفسه» براى اخراج موجودات امكانى است، زيرا «بنفسه» يعنى چيزى كه به علت موجده احتياج ندارد بلكه قائم بالذات است. در حالى كه موجودات امكانى براى وجود خود نياز به علت دارند چون نسبت آنها به وجود و عدم مساوى است. و با توجّه به اين كه ماعداى واجب الوجود، بقيه موجودات ممكن مى باشند بنابراين قيد «بنفسه» همه موجودات ماعداى واجب الوجود را خارج مى كند.
(صفحه312)
قسم دوّم: وجود فى نفسه لنفسه بغيره.
اين قسم عبارت از جواهرى است كه در خارج تحقق پيدا مى كند. جوهر موجود «فى نفسه» است يعنى حقيقت آن متقوّم به غير نيست. و «لنفسه» است يعنى در وجود خارجى نياز به معروض ندارد و «بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. به همين جهت گاهى از «ممكن الوجود» به «واجب الوجود بالغير» تعبير مى كنند در مقابل «واجب الوجود بالذات». زيرا ممكن الوجود وقتى علّتش محقق شود وجودش ضرورت پيدا كرده و واجب مى شود ولى اين وجوب، مستند به غير است به خلاف «واجب الوجود بالذات» كه وجودش مستند به غير نيست.
قسم سوّم: وجود فى نفسه لغيره بغيره.
اين قسم مربوط به وجود أعراض است. عرض، موجود «فى نفسه» است، يعنى حقيقت آن، يك ماهيت مستقل است و متقوّم به غير نيست. اگر بخواهيم حقيقت بياض را بررسى كنيم ديگر مسأله جسم، مطرح نمى شود و چه بسا به ذهن انسان هم خطور نمى كند. و «لغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد و «بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود، نياز به علّت دارد.
قسم چهارم: وجود في غيره لغيره بغيره.
«فى غيره» يعنى حقيقت و ماهيت آن متقوّم به غير است به گونه اى كه نمى توان حقيقت آن را بدون غير ملاحظه كرد. و «لغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد. و «بغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. به عبارت ديگر اين قسم همه چيزش در رابطه با غير است.(1)
1 ـ محقق اصفهانى (رحمه الله) به حسب اصطلاحى كه دارد، از وجود اعراض (قسم سوّم) به «وجود رابطى» و از قسم چهارم به «وجود رابط» تعبير مى كند و مى فرمايد: معناى «وجود رابط» اين نيست كه رابط، با قطع نظر از وجود، داراى حقيقت است ـ هرچند در عالم ماهيت ـ بلكه قسم چهارم اصلا بدون ماهيت است و اين تنها مرتبه ضعيفى از وجود است و هيچ واقعيتى غير از اين مرتبه ضعيف ندارد. اضافه كلمه «وجود» به «رابط» غير از اضافه «وجود» به «انسان» يا «بياض» است. و اين اضافه ـ در حقيقت ـ اضافه بيانيّه است يعنى وجودى كه حقيقتِ آن، عينِ ارتباط است. ارتباط هم، يك معناى نسبى و اضافى است و متقوّم به دو شىء است. و اين واقعيت با اين كه مرحله اى از وجود در آن تحقق دارد، از مقام وجود جوهر و وجود عرض به مراتب پايين تر است، زيرا عرض، در عالم مفهوميت داراى استقلال بود. اگر كسى كتاب لغت را باز كند و بخواهد مفهوم بياض را بفهمد، نيازى به جسم ندارد. بياض، در وجود خارجى، به جسم و معروض نياز دارد نه در عالم ماهيت و مفهوم. ولى وجود رابط، حتى در عالم مفهوم و تصور هم داراى معناى مستقلى نيست كه بتوان آن را تصور كرد.
(صفحه313)
مثال قسم چهارم: وقتى مى گوييم: الجسم له البياض، بدون ترديد در اين جا سه حقيقت و واقعيت وجود دارد: حقيقت «جسم» كه حقيقتى جوهرى و داخل در قسم دوّم از اقسام چهارگانه وجود است، حقيقت «بياض» كه حقيقتى عرضى و داخل در قسم سوّم است و حقيقت «بياض بودن جسم» كه قبل از عروض بياض بر جسم وجود نداشت و به عنوان امرى حادث و مسبوق به عدم مى باشد اين حقيقت داخل در قسم چهارم است.
اشكال: ممكن است كسى بگويد: حقيقت سوّم براى ما قابل قبول نيست، زيرا آنچه ما تاكنون شنيده ايم فلاسفه موجودات را به سه قسم تقسيم مى كنند: واجب الوجود، وجودات جوهرى و وجودات عرضى، و قسم چهارمى تحت عنوان «وجود في غيره لغيره بغيره» كه وجود روابط و نسبت ها باشد را نمى پذيريم.
محقق اصفهانى (رحمه الله)در جواب اشكال فوق مى فرمايد:
ما دو دليل محكم براى اثبات مدعاى خود داريم:
دليل اوّل: در باب استصحاب كه گفته مى شود: «لا تنقض اليقين بالشك»، هريك از يقين و شك در رابطه با تصديق مطرح است يعنى شك و يقين در مورد قضيّه است. مثلا گفته مى شود: يقين دارم زيد عالم است يا گفته مى شود: شك دارم زيد عالم است. و كسى نمى تواند بگويد: شك و يقين، مربوط به تصور است و در خود زيد شك دارم بدون اين كه محمولى مثل عالم، موجود و... براى او درنظر بگيرد. لذا در باب
(صفحه314)
استصحاب مى گويند: قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه.
پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد:
اگر مثلا شما يقين داريد رنگ سفيدى براى رنگ آميزى ديوارهاى اطاق شما آورده اند و از خانه خارج شديد و بعد از ساعتى شك كرديد آيا هنوز ديوارها رنگ آميزى شده يا نه؟ آيا اين يقين و شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟
شما يقين به وجود ديوار داريد و نيز يقين به وجود رنگ داريد، پس دو قضيّه «الجدار موجود» و «البياض موجود» براى شما يقينى است. ولى آيا شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ اگر واقعيت سوّمى وجود نداشته باشد چرا مى گوييد: شك دارم ديوار سفيد شده است يا نه؟ بديهى است كه نمى توان گفت همان امور متيقّن، به صورت مشكوك درآمده اند، زيرا اين امر غيرمعقول است كه انسان نسبت به چيزى هم يقين و هم شك داشته باشد.(1)
سپس مى فرمايد: در مثال مورد بحث، دو قضيّه يقينيه داريم: يكى قضيّه «الجسم موجود» و ديگرى قضيّه «البياض موجود». و آنچه براى ما مشكوك است قضيّه «الجسم له البياض» است. وجود اين دو قضيّه متيقنه و مشكوك بودن شىء ديگر، دليل بر اين است كه اگر آن شىء تحقق داشته باشد واقعيت دارد، درست است شما شك داريد ولى شك در اين است كه آيا اين واقعيت، وجود پيدا كرده يا نه؟ و اگر به منزل بيائيد و ملاحظه كنيد ديوار سفيد شده است خواهيد گفت: شك ما زايل شد. بنابراين در اين جا سه قضيّه متيقّنه وجود دارد: الجسم موجود، البياض موجود و الجسم له البياض، كه در آن حرف به كار رفته و معناى حرفى در آن مطرح است اين هم واقعيتى است كه گاهى براى انسان يقينى و گاهى مشكوك است.
دليل دوّم: در مورد حقيقتِ «قضيّه حمليّه» مى گويند: ثبوت شيء لشيء.
1 ـ به همين جهت، در باب استصحاب كه لزوم اتّحاد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه را مطرح مى كنند، مسأله زمان را كنار گذاشته اند، زيرا اتّحاد زمانى بين قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه، معقول نيست. نمى شود در آنِ واحد، انسان يقين و شك به طهارت چيزى داشته باشد.
(صفحه315)
در اين جا سه عنوان به كار برده شده است: دو عنوان شىء و يك عنوان ثبوت. عنوان ثبوت، در قضيّه حمليّه اى مانند «زيدٌ قائمٌ»، تنها در صورتى آورده مى شود كه مثلا زيد اتصاف به قيام پيدا كرده باشد ولى اگر هنوز چنين صفتى در او پيدا نشده نمى توان ثبوت شيء لشيء را مطرح كرد. حال سؤال مى كنيم: آيا در قضيّه حمليّه، غير از دو شىء، واقعيت سوّمى هم وجود دارد؟ اگر بگوييد: واقعيت سوّمى وجود ندارد، خواهيم گفت: «زيد» قبلا وجود داشته، عنوان «قيام» هم قبلا در جاى خودش و براى خودش وجود داشته، پس چرا قبل از ايستادن زيد نمى توان «ثبوت شيء لشيء» را مطرح كرد؟ حتماً تحوّلى در واقعيت بهوجود آمده است، چيزى كه وجود نداشته وجود پيدا كرده است كه شما عنوان «ثبوت شيء لشيء» را به كار مى بريد.
حال سؤال مى كنيم: آيا اين واقعيتِ سوّم چيست؟ و آيا وجود آن مانند دو وجود اوّل است؟
بديهى است كه وجود واقعيت سوّم، مانند وجود دو واقعيت ديگر نيست، زيرا اگر بخواهد مانند آن دو باشد، ديگر قضيّه حمليّه درست نمى شود و ثبوت شيء لشيء تحقق پيدا نمى كند. آيا با كنار هم گذاشتن سه شىء، قضيّه حمليّه تشكيل مى شود؟ جسم در جاى خودش، بياض هم در جاى خودش، واقعيت سوم را هم مثلا سواد فرض مى كنيم، اين ارتباطى به جسم پيدا نمى كند. بنابراين، واقعيت سوّم را اگر حتّى بخواهيد به عنوان واقعيت عرضى هم مطرح كنيد كه يك جوهر داشته باشيم و دو عرض، معنايش اين است كه اين ها فاقد ارتباطند و براى تحقق «ثبوت شيء لشيء» نياز به يك رابط داريم. اكنون بحث را در مورد رابط دوّم مطرح مى كنيم آيا اين رابط، قسم چهارمى از وجود است يا داخل در همان قسم سوّم است و استقلال دارد ـ هرچند در عالم مفهوم ـ ؟ اگر بگوييد: همان قسم سوّم است و استقلال دارد، معنايش اين است كه چهار شىء بدون ارتباط در كنار يكديگر قرار گرفته اند. و اگر آن ارتباط را واقعيت چهارمى بدانيد مى گوييم: از اوّل همين حرف را بزنيد. چرا شما سه شىء تصور مى كنيد؟ همان دو شىء ـ كه فرضاً يكى از آنها جوهر و ديگرى عرض بود ـ را تصور
(صفحه316)
كرده و يك وجود رابط هم درنظر بگيريد. پس اگر واقعيت چهارم را انكار كنيد بايد به يكى از دو امر زير ملتزم شويد:
1 ـ تسلسل، زيرا براى ايجاد ارتباط بين دو شىء اوّل، نياز به شىء سوّم داريم و براى ارتباط بين اين سه شىء، نياز به شىء چهارم داريم و براى ارتباط بين اين چهار شىء نياز به شىء پنجم داريم و... .
2 ـ عدم وجود رابط: در اين صورت، قضيّه حمليّه كه عنوان «ثبوت شيء لشيء» دارد محقق نخواهد شد.
بنابراين شما ناچاريد در قدم اوّل واقعيت روابط و نسب را بپذيريد. ولى اين را بايد توجّه داشت كه واقعيت قسم چهارم (واقعيت نسب و روابط) پائين ترين مراتب وجود است يعنى مقام آن از مقام عرض هم پائين تر است و حتى مفهوم و ماهيت هم ندارد. ولى آيا چگونه مى توان عدم ماهيت را در اين جا مطرح كرد؟
محقق اصفهانى (رحمه الله)مى فرمايد:
ماهيت عبارت از چيزى است كه هم بتواند در ذهن موجود شود و هم در خارج، مثل انسان. ولى آيا مفهوم «ارتباط» مى تواند چنين خصوصيتى داشته باشد؟
ما وقتى مفهوم «ارتباط» را بررسى مى كنيم مى بينيم «ارتباط» مفهومى مستقل است و مى تواند در ذهن موجود شود ولى اين مفهوم در خارج مصداقى ندارد زيرا آنچه ما در خارج به عنوان «ارتباط» ملاحظه مى كنيم مفهومى وابسته و غيرمستقل است. نسبت و ارتباط در خارج فانى در طرفين و فاقد استقلال است. پس چگونه ممكن است چيزى كه از جهت مفهوم استقلال دارد هيچ يك از مصاديقش استقلال نداشته باشند؟ از اين جا پى مى بريم كه مصاديق مفهوم «ارتباط» مانند مصاديق مفهوم «انسان» نيست و اين وجوداتِ خارجى، ماهيتشان «ارتباط» نيست زيرا ماهيتِ «ارتباط»، مفهومى مستقل است ولى وجودات خارجى «ارتباط»، وابسته و غيرمستقل مى باشند.
واقعيت مسأله اين است كه رابطه بين مفهوم «ارتباط» و مصاديق آن، رابطه بين كلّى و فرد يا ماهيت و مصاديق نيست. بلكه رابطه بين اين دو، رابطه عنوان و معنون
(صفحه317)
است. و وجودات خارجى ارتباط، داراى عنوان ارتباط مى باشند نه اين كه ماهيت آنها، ارتباط باشد. اصلا اين ها فاقد ماهيت هستند، زيرا ماهيت، هم بايد در ذهن بيايد و هم در خارج و در مورد «روابط»، آنچه در ذهن مى آيد غير از چيزى است كه در خارج محقق مى شود بلكه اين ها، يك واقعيات و وجودات خارجى هستند كه وقتى مى خواهند به اين وجودات خارجى، عنوان جامعى بدهند مى گويند: «اين ها روابط، نسب و اضافات هستند». و اين بدان معنا نيست كه اين عناوين مذكور، ماهيات اين واقعيت هاى خارجى مى باشند بلكه اين ها عنوان براى معنون ها مى باشند. و بين عنوان و معنون ممكن است اختلاف وجود داشته باشد. مثلا ممكن است عنوانْ، ماهيتِ مستقل باشد ولى معنونْ، ماهيتِ غيرمستقل باشد.
محقق اصفهانى (رحمه الله)سپس براى اثبات مدّعاى خود نظايرى مطرح كرده مى فرمايد:
در فلسفه مى گويند: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه».(1) ولى آيا خود اين قضيّه يك قضيّه خبريه نيست؟ آيا شما در همين قضيّه، از معدوم مطلق خبر نداده ايد؟
در اين قضيّه «المعدوم المطلق» به عنوان موضوع قرار گرفته است و جمله «لا يخبر عنه» محمول واقع شده و در همين قضيّه از معدوم مطلق خبر داده ايم، در حالى كه خود قضيّه هم صادق است.
براى حلّ اين مشكل گفته شده است: «معدوم مطلق» در قضيّه فوق، عنوان براى «معدوم مطلق»هاى واقعى است كه از آنها نمى توان خبر داد. و به عبارت ديگر: بين عنوان و معنون اختلاف وجود دارد. عنوان مى تواند موضوع براى قضيّه حمليّه واقع شود ولى معنون نمى تواند.
همچنين در قضيّه «شريك الباري ممتنع» كه يك قضيّه حمليّه است و در قضيّه حمليّه مى گويند: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبَت له»،(2) اوّل بايد «شريك
1 ـ بداية الحكمه: ص26
2 ـ بداية الحكمة، ص20
(صفحه318)
البارى» وجود داشته باشد تا بتوانيم «ممتنع» را بر آن حمل كنيم و قضيّه حمليّه را محقّق سازيم. و كسى نمى تواند بگويد: در اين جا مفهوم ذهنى «شريك الباري» موضوع قضيّه قرار گرفته است. چون «شريك البارى» ذهنى امتناع ندارد و انسان هرلحظه بخواهد مى تواند «شريك الباري» را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهد. بلكه آنچه در اين جا مورد بحث است وجود خارجى «شريك الباري» است. پس چگونه در اين جا موضوع براى قضيّه حمليّه موجبه قرار گرفته است؟ و شما مى گوييد: در قضيّه حمليّه ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبَت له.(1)
محقق اصفهانى (رحمه الله) مى فرمايد: در اين جا نيز «شريك الباري» عنوان براى «شريك البارى»هاى مفروض الوجود است كه امتناع دارند و اين عنوان موضوع براى قضيّه حمليّه قرار گرفته و «ثبوت شيء لشيء» تحقق پيدا كرده است.
سپس مى فرمايد: همين مطلب را در باب حروف نيز پياده كرده مى گوييم: واضع كلمه «مِنْ» را براى «ابتدا»هاى خارجى ـ كه واقعيت آنها غير قابل انكار است ـ وضع كرده است.(2)
اشكالات آيت الله خويى«دام ظلّه» به كلام محقق اصفهانى (رحمه الله):
اشكال اوّل: آنچه ما در فلسفه مشاهده مى كنيم، فلاسفه وجود را به سه قسم تقسيم كرده اند: واجب الوجود، وجود جوهر و وجود عرض. اگرچه بعضى از فلاسفه خواسته اند قسم چهارم را نيز اثبات كنند ولى وجود قسم چهارم مورد قبول ما نيست.
امّا دليلى كه محقق اصفهانى (رحمه الله) براى اثبات مدعاى خود در مورد وجود قسم
1 ـ اين مطلب در مورد قضيّه سالبه نيز مطرح است اگر گفتيم: «زيد ليس له القيام» و قضيّه سالبه به انتفاء محمول بود معنايش اين است كه زيد وجود دارد ولى قائم نيست. بلى اگر قضيّه، سالبه به انتفاء موضوع باشد در آنجا موضوعى وجود ندارد.
2 ـ نهاية الدراية، ج1، ص26 ـ 31
(صفحه319)
چهارم ارائه كرد(1) از نظر ما مخدوش است، زيرا ما نيز وجود مغايرت بين قضيّه مشكوكه «الجسم له البياض» با دو قضيّه متيقّنه «الجسم موجود» و «البياض موجود» را قبول داريم ولى چه كسى گفته است: اين مغايرت حتماً بايد در خارج باشد؟ ما اين مطلب را قبول نداريم بلكه مغايرت ذهنى را نيز كافى مى دانيم و براى آن نظايرى سراغ داريم. مثلا شما يقين داريد انسانى در خانه وجود دارد ولى نمى دانيد اين انسان زيد است يا بكر؟ ما در اين جا دو قضيّه داريم: يكى قضيّه «الإنسان موجود في الدار» كه قضيّه اى يقينى است و ديگرى قضيّه «زيد موجود في الدار» كه براى ما مشكوك است. بدون شك بين اين دو قضيّه مغايرت وجود دارد ولى مغايرت آنها ذهنى است، زيرا وجود خارجى كلّى طبيعى همان وجود افرادش مى باشد و بين انسان و زيد در خارج مغايرتى وجود ندارد بلكه بين آن دو اتّحاد برقرار است. و مغايرت در ذهن است و همين اندازه براى تحقق مغايرت كافى است.(2)
پاسخ اشكال اوّل: مرحوم اصفهانى ادعا كرد بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد مغايرت وجود داشته باشد ولى منظورشان اين نبود كه هركدام از اين دو قضيّه بايد وجود مستقلّى داشته باشند. بلكه مقصود ايشان اين بود كه حقيقت و واقعيت اين دو قضيّه با يكديگر فرق دارد. اگرچه يكى از اين ها فانى در ديگرى است و اضافه به ديگرى دارد و متقوّم به آن است ولى فانى بودن و اضافه و تقوّم، واقعيّت را از آن وجودِ مضاف نفى نمى كند. بنابراين، در اين جا دو واقعيت و دو حقيقت وجود دارد ولى نه با وجود مستقل.
اصولا اگر گفته شود: «قضيّه متيقّنه بايد با قضيّه مشكوكه تغاير داشته باشد»، بايد
1 ـ يادآورى: دليل اوّل محقق اصفهانى (رحمه الله) اين بود كه اگر مى دانيم رنگى براى رنگ آميزى ساختمان آورده شده ولى شك كنيم كه آيا ساختمان رنگ آميزى شده يا نه؟ در اين جا دو قضيّه متيقّنه و يك قضيّه مشكوكه داريم. قضيّه «الجسم موجود» و «البياض موجود» براى ما يقينى است ولى قضيّه «الجسم له البياض» براى ما مشكوك است و نمى شود اين قضيّه مشكوكه با آن دو قضيّه متيقّنه اتّحاد داشته باشد بلكه حتماً بايد مغايرت در كار باشد.
2 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص70
(صفحه320)
ببينيم آيا اين دو قضيّه مربوط به عالم ذهن مى باشند يا مربوط به عالم خارج؟ اگر ديديم هر دو مربوط به عالم ذهن است، مغايرت بين آن دو نيز مربوط به عالم ذهن است و اگر هردو مربوط به عالم خارج بود مغايرت بين آن دو نيز مربوط به عالم خارج است. مثلا قضيّه «زيدٌ موجود» و «المدرسة موجودة» دو قضيّه يقينى هستند كه يقين در آنها به امر خارجى تعلّق گرفته است و در قضيّه «زيدٌ في المدرسة» ـ اگر مشكوك باشد ـ شك به امرى خارجى تعلق گرفته و آن «بودن زيد در مدرسه» است. بنابراين تغاير بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نيز مربوط به عالم خارج است. هم چنين اگر دو قضيّه ذهنيّه داشته باشيم كه يكى يقينى و ديگرى مشكوك بود، چون يقين و شك مربوط به عالم ذهن است، تغاير بين اين دو نيز مربوط به عالم ذهن است. و مرحوم محقق اصفهانى فرمود: با توجّه به يقينى بودن قضيّه «زيدٌ موجودٌ» و «المدرسةُ موجودةٌ» و مشكوك بودن قضيّه «زيدٌ في المدرسةِ» و تغاير بين اين دو قضيّه، بايد بگوييم: «واقعيت سوّمى وجود دارد كه اگر شما دنبال آن برويد و ببينيد زيد در مدرسه است به آن واقعيت رسيده ايد و شك شما برطرف خواهد شد. و در اين مورد، يقين و شك و تغاير مربوط به عالم خارج مى باشند. و اين خيلى جاى تعجّب است كه ما دو قضيّه متيقّنه و مشكوكه در رابطه با خارج ببينيم و در عين حال بگوييم: مغايرت ذهنى كفايت مى كند».
امّا مثال «زيدٌ في الدار» و «الإنسان في الدار» ـ كه آيت الله خويى«دام ظلّه» مطرح كرد ـ اگرچه ظاهرى فريبنده دارد ولى با دقت نظر درمى يابيم كه اين مثال هم صحيح نيست.
ايشان فرمود: بين قضيّه «الإنسان موجود في الدار» ـ كه يقينى است ـ و قضيّه «زيدٌ موجود في الدار» ـ كه مشكوك است ـ در خارج، مغايرتى وجود ندارد و تغاير آنها ذهنى است.
در پاسخ مى گوييم: اگر ما ببينيم زيد در خانه است و قضيّه «زيدٌ في الدار» را تشكيل دهيم، اين قضيّه به قضاياى متعدّدى منحلّ مى شود، مثل: «الجسم في الدار»،
|
