| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه261)
هو هويت بوده و باطل است، اگر «انسان» در «زيدٌ انسان» هم به معناى «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» باشد، در قضيّه «زيدٌ انسان» نيز ملاك اتّحاد و هو هويت وجود نخواهد داشت، بلكه بين «زيد» و «انسان» مغايرت تحقّق خواهد داشت. مگر اين كه قائل به مجازيت شويد و بگوييد: هرچند كلمه «انسان» براى «ماهيت انسان با قيد سريان در افراد» وضع شده است ولى براى حمل «انسان» بر «زيد»، از قيد اطلاق صرف نظر مى كنيم و در حقيقت، لفظ موضوع براى كلّ را در جزء استعمال مى كنيم و به اين نحو، اتّحاد و هو هويت را درست مى كنيم. و چنين استعمالى صحيح خواهد بود.
در نتيجه، حمل «انسان» بر «زيد» بنابر معناى اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنابر معناى دوّم مستلزم مجازيت است.
2 ـ در باب مطلق و مقيّد بحثى مطرح است كه «آيا تقييد مطلق، مستلزم تجوّز در مطلق است يا نه؟» مثلا اگر مولا در ضمن يك دليل گفت: «أعتق الرقبة»، و در ضمن دليل ديگرى گفت: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، آيا حمل مطلق بر مقيّد كه نتيجه آن استعمال «أعتق الرقبة» در «الرقبة المؤمنة» است مستلزم مجازيت است و دليل دوّم به عنوان قرينه مجاز مطرح است يا اين كه تجوّزى صورت نگرفته است؟
مرحوم محقق عراقى مى فرمايد:
اگر «رقبه» را به صورت اوّل معنا كرده و بگوييم: مراد از «رقبه» همان «ذات رقبه» و «ماهيت آن» بدون قيد است، در اين صورت، تقييد مطلق، مستلزم مجازيت نيست، زيرا معناى «أعتق الرقبة» اين نيست كه «سواء كانت مؤمنة أم كافرة» بلكه معناى «رقبه» همان «ذات رقبه» است كه معنايى مبهم و مهمل مى باشد. و گويا در اين جا، تعدّد دالّ و مدلول است، چون «أعتق الرقبة» اصل وجوب عتق رقبه را بيان مى كند و «لا تعتق الرقبة الكافرة» دلالت مى كند كه اين رقبه، بايد مؤمنه باشد نه كافره. بنابراين در اين جا هريك از دو دليل، قسمتى از مقصود را بيان كرده و مجازيتى در كار نيست.
(صفحه262)
ولى اگر گفتيم: «أعتق الرقبة» به معناى «أعتق الرقبة المطلقة السارية في المؤمنة و الكافرة» است»، در اين جا وقتى با «لا تعتق الرقبة الكافرة» برخورد مى كنيم در ابتدا مى بينيم بين اين دو، معارضه وجود دارد ولى براى رفع معارضه، دليل مقيّد را قرينه بر تصرّف در دليل مطلق قرار مى دهيم و مى گوييم: از «أعتق الرقبة» عتق رقبه مؤمنه اراده شده است و اين استعمال در غير موضوع له و استعمال مجازى است، زيرا بنابراين فرض، رقبه براى «رقبه با قيد اطلاق» وضع شده و استعمال آن در رقبه مؤمنه استعمال مجازى است. در نتيجه، تقييد مطلق بنابر صورت اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنابر صورت دوّم مستلزم مجازيت است.
محقق عراقى (رحمه الله) پس از بيان مطلب فوق مى فرمايد:
به نظر ما، تصور معناى موضوع له به هيچ يك از دو طريق مذكور نيست بلكه ما در مورد «وضع عام و موضوع له عام» معناى سوّمى قائليم. ايشان براى تبيين نظريه خود ابتدا مقدّمه زير را مطرح مى كند:
يكى از بحث هايى كه در فلسفه مطرح است اين است كه آيا ماهيت اصالت دارد يا وجود؟ فلاسفه بزرگ قائل به اصالت وجود بوده و ماهيت را امرى اعتبارى و انتزاعى مى دانند و در توضيح انتزاعى بودن مى گويند:
ما كه مى گوييم وجود، اصالت دارد، اين وجود در سير جوهرى خود مراتبى دارد:
مرتبه اوّل: وجود در سير جوهرى خود به جايى مى رسد كه نياز به حيّز و مكان دارد، واقعيت مسأله ـ بر اساس اصالة الوجود ـ اين است كه اين موجود، شاغلِ حيّز است و از واقعيت به لحاظ وجودش برخوردار است زيرا ما واقعيتى را غير از وجود نمى بينيم، اصالت را ما در اختيار وجود گذاشتيم. از اين واقعيت، به «جسم» تعبير مى شود. آيا اين جسم ـ يعنى جسميت و مفهوم ماهيت ـ داراى واقعيتى غير از آن واقعيت ـ كه موجود شاغل حيّز به لحاظ وجودش دارا بود ـ مى باشد؟ بر اساس اصالة الوجود و اعتبارى بودن ماهيت، لفظ «جسم»، عنوانى است كه از اين مرتبه وجودى ـ كه عبارت از واقعيت شاغل حيّز است ـ حكايت مى كند. به عبارت ديگر: «جسم» عنوانى انتزاعى و اعتبارى
(صفحه263)
است كه خودش هيچ گونه واقعيتى ندارد و واقعيت آن، همان مرتبه وجودى «جسم» است كه قوام آن به شاغليّت حيّز مى باشد.
مرتبه دوّم: اين است كه «موجود شاغل حيّز» عنوان «نموّ» پيدا كند. اين مرتبه، وجودى كامل تر از مرتبه قبلى است كه ما براى تعبير از اين واقعيت از عنوان اعتبارى «جسم نامى» يا «نبات» استفاده مى كنيم ولى خود اين تعبير داراى واقعيت نيست و پشت اين عبارت غير از واقعيت وجودى و اين مرتبه از وجود، واقعيت ديگرى نيست بلكه اين عبارت حاكى از واقعيت وجودى و مرتبه اى از وجود است كه كاملتر از مرحله قبلى است.
مرتبه سوّم: اين است كه «موجود شاغل حيّز نامى» داراى حساسيت و تحرك به اراده بشود. اين واقعيت وجودى مرتبه اى كامل تر از دو مرتبه قبلى است و واقعيتِ آن، همان واقعيتِ وجودىِ محسوس وملموس است و ما براى تعبير از اين واقعيت از عنوان اعتبارى «حيوان» استفاده مى كنيم. ولى خود اين تعبير داراى واقعيت نيست و پشت سر اين عبارت غير از واقعيت وجودى و اين مرتبه از وجود، واقعيت ديگرى نيست. بلكه اين عنوان، حاكى از واقعيت وجودى و مرتبه اى از وجود است كه كاملتر از دو مرحله قبلى است.
مرتبه چهارم: اين مرتبه قوى تر از مراتب قبلى است كه علاوه بر خصوصيات مرتبه قبل داراى «ناطقيت» نيز مى باشد كه ما براى تعبير از اين واقعيت از كلمه «انسان» استفاده مى كنيم.
وقتى ما كلمه «انسان» را به كار مى بريم، تنها نقشى كه اين عنوان مى تواند داشته باشد اين است كه از اين مرتبه وجودى حكايت مى كند و واقعيت از آنِ محكى است.
به عبارت ديگر: كلمه «انسان» به عنوان مفهومى اعتبارى و انتزاعى نقش داشته و آنچه واقعيت دارد همان محكّى است. نه اين كه پشت كلمه «انسان» واقعيت ديگرى باشد تا از آن به «ماهيت انسان» تعبير كنيم و ماهيت را در مقابل آن مرتبه خاص از وجود قرار داده و براى آن نقشى قائل شويم.
(صفحه264)
حال كه معلوم گرديد «انسان» از نظر واقعيت خارجى، مرتبه خاصى از وجود است بايد ببينيم ارتباط انسان با افراد آن چگونه است؟
با بررسى ارتباط بين انسان و افراد آن درمى يابيم كه افراد انسان در جهت جامع خاصى مشترك مى باشند كه افراد حيوان در آن جهت اشتراك ندارند. ولى آيا اين امر با اصالة الوجود سازگار است؟ از طرفى ما اصالت را بهوجود داديم و الفاظ ماهيت را براى حكايت از مراتب وجود مطرح كرديم و از طرفى ملاحظه مى كنيم افراد انسان در يك جهت جامع مشتركند.
قائلين به اصالة الماهية خواهند گفت: افراد انسان در ماهيت انسان مشتركند و مسأله روشن است.
ولى قائلين به اصالة الوجود با مشكل برخورد مى كنند زيرا وجود، ملازم با تشخص است. حال براى حلّ اشكال چه بايد كرد؟
آيا مثل آن رجل همدانى بگوييم: كلّى طبيعى نسبت به افرادش مانند پدر نسبت به فرزندان است. در نتيجه، بايد گفت: كلّى طبيعى يك وجود واحد دارد و افراد آن هم وجودات متعددى دارند و همان گونه كه بين پدر و فرزند، مغايرت وجود دارد، بين كلّى طبيعى و وجودات آن ـ كه عبارت از افراد آن مى باشند ـ نيز مغايرت وجود دارد.
مرحوم عراقى فرموده است: ما در مورد كلّى طبيعى، چنين حرفى را نمى زنيم بلكه مى گوييم: هريك از وجودات طبيعت، هم به منزله پدر است و هم به منزله فرزند. در نتيجه به تعداد وجودات طبيعت، هم پدر داريم و هم فرزند. و به عبارت ديگر مى گوييم:
هر فردى از افراد انسان از طرفى داراى حصّه اى از «انسان» است، پس به منزله پدر است و از طرفى داراى خصوصيات فرديه است، پس به منزله فرزند است. زيد، مركب از حصّه اى از انسان و خصوصيات فرديّه خود مى باشد، بكر نيز مركّب از حصه اى ديگر از انسان و خصوصيات فرديّه خود اوست و... .
مرحوم عراقى، مسأله را اين گونه حل مى كند.
(صفحه265)
سپس گويا كسى از ايشان سؤال مى كند: بالاخره لفظ انسان براى چه چيزى وضع شده است؟ آيا براى مجموع حصّه ها وضع شده است؟
ايشان در جواب مى فرمايد:
واضع ـ در مقام وضع ـ لفظ انسان را براى مجموع حصّه ها وضع نكرده بلكه براى معناى وسيعى وضع كرده كه بر تمام اين حصّه ها منطبق است. يعنى هم بر حصّه زيديت صدق مى كند هم بر حصّه بكريت و... .
مرحوم عراقى سپس در جواب اين سؤال كه واضع چگونه تمام حصص را ملاحظه كرده است مى فرمايد:
همان گونه كه در تشكيل قضيّه حقيقيّه، ملاحظه اجمالى افراد موجود و غير موجود كافى است، در اين جا نيز مى گوييم: در مقام وضع لفظ انسان براى معناى وسيع كه شامل تمام حصص مى شود، لازم نيست تمام حصصْ مورد ملاحظه واضع قرار گيرند بلكه ملاحظه اجمالى حصص كافى است.
در نتيجه، معناى وضع عام و موضوع له عام در مورد انسان اين نيست كه واضع، ماهيت انسان را در نظر گرفته و لفظ را براى ماهيت ـ كه امرى انتزاعى و اعتبارى است ـ وضع كرده است، بلكه مقصود اين است كه واضع، مجموعه حصص را به طور اجمال درنظر گرفته و لفظ را براى معنايى كه منطبق بر تمام حصص است وضع كرده است.(1)
اشكالات كلام محقق عراقى (رحمه الله)
اشكال اوّل: ايشان در مورد كلّى طبيعى فرمود: «هر فرد از افراد كلّى طبيعى داراى حصّه و سهمى از آن مى باشد و افراد متعدّد ـ به تعداد خودشان ـ داراى تعدّد حصص مى باشند». به نظر ما، اين مطلب در مورد كلّى طبيعى صحيح نيست و تحقيق مطلب
1 ـ مقالات الاُصول، ج1، ص72 ـ 75
(صفحه266)
در مورد كلّى طبيعى و افراد آن، مطلبى است كه امام خمينى«دام ظلّه» بيان فرموده است كه ما اين مطلب را با تفصيل بيشترى بيان مى كنيم:
امام خمينى«دام ظلّه» فرموده است:
به اتفاق همه، قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» قضيه اى صحيح بوده و حمل آن، حمل شايع صناعى است يعنى ملاك در اين حمل، اتّحاد در وجود خارجى است. ولى آيا اين اتّحاد بين چيست؟
وقتى ما «انسان» را به عنوان محمول براى «زيد» قرار مى دهيم، در معناى «انسان» تصرّفى نكرده ايم بلكه «انسان» با معناى واقعى خود با زيد اتّحاد وجودى پيدا كرده است. و زيد در خارج همان انسان كامل است و همان انسان، موضوع له لفظ زيد است. اين كه در منطق مى گويند: «كلّى طبيعى به وجود فردش يافت مى شود»(1)، به اين معناست كه اگر فردى از افراد كلّى طبيعى در خارج تحقّق پيدا كرد تمام كلّى طبيعى محقق شده است. با پيدا شدن يك فرد از افراد انسان، تمام انسان تحقّق يافته است، تمام معنايى كه لفظ انسان براى آن وضع شده، تحقّق يافته است. و به تعبير ديگر: با پيدا شدن زيد در خارج، يك انسان كامل تحقّق پيدا كرده است و با تحقّق بكر، انسان كامل ديگرى تحقّق پيدا كرده است و... پس افراد انسان هركدام انسانى كاملند و هركدام آينه تمام نماى كلّى طبيعى اند نه اين كه حصّه اى از انسان باشند و اين گونه نيست كه بگوييم بايد تمام افراد كلّى طبيعى جمع شوند تا كلّى را نشان دهند. در حالى كه لازمه فرمايش محقق عراقى اين است كه تا وقتى تمام افراد كلى طبيعى در خارج تحقّق پيدا نكرده اند، كلّى طبيعى نيز تحقّق نيافته است. و اين مسأله، مورد قبول ما نبوده و در منطق نيز پذيرفته نيست.
به طور مسلّم، زيد و عَمر و بكر، هركدام تمام انسان مى باشند و قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» مجاز نيست و آنچه در خارج با زيد اتّحاد وجودى پيدا مى كند همان
1 ـ المنطق للمظفّر (رحمه الله)، ص 101
(صفحه267)
«موضوع له لفظ انسان» ـ و به تعبير ديگر: «همان انسان كامل» ـ است و در آن، مسأله حصّه مطرح نيست.
ولى بنابر فرمايش مرحوم عراقى بايد در قضيّه «زيدٌ انسان» تصرّف كرده و بگوييم: اين قضيه به معناى «زيد حصّة من الإنسان» است، زيرا به نظر ايشان بين زيد و انسان كامل، هيچ گونه اتّحاد وجودى تحقّق ندارد. و معلوم است كه در صورت چنين تصرّفى، مرتكب مجاز شده ايم در حالى كه به نظر ما بين زيد و انسان كامل اتّحاد وجودى تحقّق داشته و قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» مجاز نيست.
البته بايد توجّه داشت كه وقتى گفته مى شود: «هر فردى يك كلّى كامل است»، با قطع نظر از مفهوم كلّيت مى باشد. يعنى مراد ما ذاتِ كلّى طبيعى است نه مفهوم آن زيرا جايگاه مفهوم كلّى در ذهن است.(1)
اشكال دوّم: مرحوم عراقى بر اساس مسأله اصالة الوجود، قائل شد كه واقعيت انسان ـ كه همان وجود انسان است ـ داراى اصالت مى باشد. سپس فرمود: واضع، لفظ انسان را براى حكايت از آن واقعيت وجوديه وضع كرده است. و وقتى از ايشان در رابطه با آن واقعيت وجوديه سؤال شد فرمود: واقعيت وجوديه عبارت از يك وجود وسيع و منتشر در افراد است.
حال از ايشان سؤال مى كنيم: اگر مثلا افراد انسان در خارج هزار نفر باشند، آيا چند واقعيت خارجى تحقّق دارد؟ هزار واقعيت يا بيش از هزار واقعيت؟
اگر جواب دهد: در اين صورت، در خارج، هزار واقعيت خارجى تحقّق يافته است. مى گوييم: پس موضوع له لفظ انسان كجاست؟ آن موضوع له كه به عنوان يك وجود وسيع منتشر در افراد، وضع شده و به عنوان قدرجامع مطرح است و داراى واقعيت مى باشد. روشن است كه با توجّه به اين كه ايشان قائل به اصالة الوجود مى باشد نمى تواند بگويد: «موضوع له انسان، عبارت از ماهيت است».
1 ـ تهذيب الاُصول، ج1، ص16 ـ 19
(صفحه268)
و اگر جواب دهد: در اين جا كه هزار فرد داريم، هزار و يك واقعيت وجود دارد، كه هزار واقعيت آن در رابطه با افراد و يك واقعيت آن به عنوان قدر جامع و منطبق بر افراد بوده كه موضوع له لفظ انسان مى باشد. ظاهر كلام ايشان بر همين معنا دلالت دارد.
مى گوييم: اين همان چيزى است كه رجل همدانى به آن ملتزم شده است. محقق عراقى (رحمه الله) به صراحت فرمود: مسأله كلى طبيعى، مسأله أب و أولاد نيست بلكه مسأله آباء و اولاد است، يعنى به عدد هر فرزندى، پدر تحقّق دارد و اضافه بر اولاد، ديگر پدرى وجود ندارد. اگر هزار فرزند وجود دارد، همراه آنان هزار پدر وجود دارد و در كنار آنان يك پدر اضافى كه خالى از ولديت و فرديت باشد وجود ندارد. در حالى كه لازمه وجود هزار و يك واقعيت در كنار هزار فرد اين است كه آن هزار واقعيت به عنوان فرزندان و آن يك واقعيت، به عنوان پدر باشد، پدرى كه ديگر فرزند نيست. و در اين صورت، مسأله كلّى طبيعى سر از مسأله أب و أولاد درمى آورد، همان چيزى كه محقق عراقى (رحمه الله) از آن فرار مى كرد.
سؤال: ممكن است كسى بگويد: با قطع نظر از كلام مرحوم عراقى (رحمه الله)، آيا مسأله اصالة الوجود ـ كه مبناى اصلى كلام ايشان است ـ مورد قبول است يا نه؟ و اگر مورد قبول است مسأله كلّى طبيعى و افراد را چگونه حل مى كنيد؟
جواب: ما از طرفى هر فرد از افراد كلّى طبيعى را تمامِ كلّى طبيعى مى دانيم نه حصّه اى از آن. زيد يك انسان كامل است نه حصه اى از انسان، بكر نيز اين گونه است و...
و از طرفى قائل به اصالة الوجود مى باشيم. معناى اصالة الوجود اين است كه غير از اين افراد، براى چيز ديگرى نمى توان واقعيت قائل شد. هزار فرد يعنى هزار واقعيت. بنابراين در مسأله فوق، ما هزار واقعيت انسان يعنى هزار انسان كامل داريم. ما مسأله آباء و اولاد را ـ كه مرحوم عراقى قائل بود ـ قائليم ولى مى گوييم: هر فردى، از طرفى واقعيتِ انسانيت را دارد و از طرفى خصوصيات و عوارض فرديه را داراست. و همه افراد
(صفحه269)
در واقعيتِ انسانيت مشتركند ولى در خصوصيات فرديّه تغاير دارند. در نتيجه، زيد و بكر اگر در رابطه با كلّى حساب شوند مغايرت ندارند و هردو انسان مى باشند ولى اگر در رابطه با خصوصيات فرديه ملاحظه شوند، بين آنان مغايرت كامل تحقّق دارد.
پس اين گونه نيست كه اگر ما قائل به اصالة الوجود شديم ديگر راهى براى حلّ مسأله كلّى طبيعى و افراد ـ غير از مسأله حصص ـ نداشته باشيم، بلكه همين معناى معروف و مشهور ـ در رابطه با وضع عام و موضوع له عام ـ با اصالة الوجود سازگار است. هم واقعيت، از آنِ وجود است و هم كلّى طبيعى در خارج به وجود افراد وجود پيدا مى كند و هم هريك از افراد، تمام كلّى طبيعى مى باشند و هم هر فرد داراى عوارض و خصوصيات مشخّصه اى است و هيچ تالى فاسدى بر اين معنا مترتب نيست.
مقام سوم
وقوع و عدم وقوع اقسام ممكن وضع
در اين جا بحث مى كنيم كه آيا اقسام ممكن وضع، در خارج نيز مصداق دارند يا نه؟ در رابطه با وقوع «وضع عام و موضوع له عام» در خارج بحثى نيست و مثال آن، اسماء اجناس ـ مثل رجل ـ است.
«وضع خاص موضوع له خاص» نيز در خارج واقع شده و مثال آن اعلام شخصيّه ـ مثل زيد ـ است كه واضع در آنها معناى جزئى را تصور كرده و لفظ را براى همان معناى جزئى وضع كرده است. ولى در اين جا يك اشكال قوى نسبت به مثال اعلام شخصيه مطرح است.
اشكال نسبت به مثال اعلام شخصيه
اشكال مبتنى بر دو مقدّمه است كه هر دو در ضمن مباحث گذشته مطرح گرديد:
مقدّمه اوّل: موجود ذهنى ـ با وصف وجود ذهنى اش ـ مغاير با موجود خارجى ـ با وصف وجود خارجى آن ـ مى باشد. زيدى كه در حياط مدرسه است ـ با وصف وجود در
(صفحه270)
خارج ـ نمى تواند در ذهن بيايد، همچنين وجود ذهنى ـ با وصف ذهنيت ـ نمى تواند در خارج وجود پيدا كند، زيرا وجود ذهنى ـ بر فرض اين كه واقعيت داشته باشد ـ نوعى از وجود بوده و به عنوان قسيم براى وجود خارجى است و قابل جمع با آن نيست. همان گونه كه «انسان» و «بقر» كه دو نوع از حيوانند ـ يعنى فصل هركدام غير از فصل ديگرى است ـ با يكديگر قابل جمع نيستند. و ما وقتى مى گوييم: «الوجود إمّا ذهني و إمّا خارجىّ»، اين قضيه به اصطلاح منطقيين، قضيه منفصله حقيقيّه است كه مانعة الجمع و مانعة الخلوّ مى باشد.
مقدّمه دوّم: وجود ذهنى عبارت از تصور شىء و التفات نفس به آن چيز است و گفتيم: در وجود ذهنى دو ملحوظ وجود دارد: ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.
ملحوظ بالذات همان صورت ذهنى و نقشى است كه از متصوَّرْ در ذهن مى آيد، خواه متصوَّر، جزئى باشد و يا كلّى. و ملحوظ بالعرض عبارت از خودِ شىء است. و به تعبير ديگر: صورت ذهنى، حكايت از موجود خارجى مى كند پس حاكى و ملحوظ بالذات، همان صورت ذهنى است و محكّى و ملحوظ بالعرض، همان موجود خارجى است. و معناى حكايت، اتّحاد و وحدت نيست بلكه اين حكايت، دليل بر مباينت بين وجود خارجى و وجود ذهنى است. همان گونه كه مى گوييم: «لفظ، حاكى از معناست»، اين حكايت، نشان دهنده مغايرت است به همين جهت نمى توانيم بگوييم: «اللفظ معنىً»، زيرا قضيّه حمليّه بر محور اتّحاد استوار است. در حالى كه لفظ و معنا مغايرت دارند و هركدام مقوله اى جداگانه هستند.
حاصل مقدّمه دوّم اين است كه در وجود ذهنى، ما بدون واسطه، به وجود خارجى دست پيدا نمى كنيم بلكه ملحوظ بالذات عبارت از صورتى است كه از موجود خارجى حكايت مى كند، مثل آينه اى كه نشان دهنده چهره انسان است و ملحوظ بالعرض همان موجود خارجى است.
پس از روشن شدن دو مقدّمه فوق، مستشكل مى گويد:
شما كه مى گوييد: «واضع، لفظ زيد را براى معناى جزئى وضع كرده است»، معناى
(صفحه271)
اين عبارت اين است كه لفظ زيد براى معناى موجود وضع شده است، زيرا جزئيت، مساوق با وجود است. در حالى كه وضع لفظ زيد براى معناى موجود، مشكل است، زيرا:
اگر زيد براى موجود ذهنى ـ يعنى ملحوظ بالذات ـ وضع شده باشد ديگر نمى توان زيد را به موجود خارجى اطلاق كرد چون موضوع له لفظ زيد، موجود ذهنى فرض شد و اگر گفته شود: «اطلاق زيد بر موجود خارجى مجاز است»، مى گوييم: «اين خلاف بداهت است و حقيقى بودن قضيّه اى مانند «هذا الموجود الماشي في الخارج زيدٌ» را نمى توان انكار كرد». و اگر گفته شود: «چنين اطلاقى حقيقى است ـ كه حقيقى هم هست ـ»، مى گوييم: «اين با آنچه شما فرض كرديد منافات دارد، زيرا شما موضوع له زيد را معنايى مقيد به امر ذهنى فرض كرديد و طبق مقدّمه اوّل، موجود ذهنى، مباين با موجود خارجى است». پس چگونه مى خواهيد قضيّه حمليّه تشكيل داده و امرى ذهنى را بر امرى خارجى حمل كرده و بگوييد: «هذا الموجود في الخارج زيدٌ»؟
و اگر زيد براى موجود خارجى ـ يعنى ملحوظ بالعرض ـ وضع شده باشد و اطلاق زيد بر موجود خارجى اطلاق حقيقى باشد، يعنى واضع ـ در مقام وضع ـ اگرچه معناى جزئى را تصور كرده ولى لفظ را براى جزئى خارجى وضع كرده است و به عبارت ديگر: «موضوع له لفظ زيد عبارت از موجود خارجى با حفظ تشخص در خارج باشد». اين فرض داراى دو اشكال است:
اشكال اوّل: آيا جهت منطقى در قضيّه «الإنسان موجود» چيست؟(1)
خواهيد گفت: جهت قضيّه مذكور «امكان» است، زيرا وقتى ماهيت انسان ـ كه موضوع قضيه فوق است ـ ملاحظه شود مى بينيم نه وجود براى آن ضرورت دارد و نه
1 ـ در منطق، براى بعضى از قضايا، جهت ذكر كرده اند، مثلا: قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» قضيّه ضروريه است و «حيوان ناطق» براى «انسان» ضرورت دارد يعنى قابل انفكاك از انسان نيست و قضيّه «الإنسان موجود» قضيّه ممكنه است زيرا «وجود» براى «انسان» ضرورت ندارد بلكه ممكن است باشد و ممكن است نباشد.
(صفحه272)
عدم. و بر همين مبناست كه براى اثبات صانع مى گوييم: وجود و عدم براى ماهيت ممكن، ضرورت ندارد پس اگر چنين ماهيتى وجود پيدا كرد علت مى خواهد.
جهت منطقى در قضيّه «زيدٌ موجود» نيز همان «امكان» است و از اين جهت فرقى بين «الإنسان موجود» و «زيدٌ موجود» نيست. زيرا همان گونه كه وجود و عدم براى «انسان» ضرورت ندارد، براى «زيد» هم ـ كه يكى از مصاديق انسان است ـ ضرورتى ندارد.
آنگاه مستشكل مى گويد: شما در مورد معناى زيد گفتيد: زيد به معناى «موجود در خارج» است و قيد وجود خارجى در معناى زيد نقش دارد، زيرا اگر قيد كنار برود جزئيت هم كنار مى رود. بنابراين معناى «زيدٌ موجود في الخارج» اين است: «هذا الشيء الموجود في الخارج ـ بوصف كونه موجوداً في الخارج ـ موجودٌ في الخارج». در اين صورت «موجود» براى زيد ضرورى خواهد بود. و قضيّه حمليّه اى را كه موضوع آن مقيّد به وجود محمول باشد «قضيّه ضروريه به شرط محمول» مى گويند، مثل قضيّه «زيدٌ القائم قائمٌ» كه «قيام» براى «زيدٌ القائم» ضرورى است زيرا «زيدٌ القائمُ» نمى شود غير قائم باشد.
در نتيجه اگر معناى «زيد» و جزئيت آن را جزئى خارجى بدانيم و جزئيت را به عنوان قيد در معناى زيد مطرح كنيم بايد قضيّه «زيدٌ موجود» غير از قضيّه «الإنسان موجود» باشد. در حالى كه كسى قائل به فرق بين اين دو قضيّه نيست.
اشكال دوّم: دو قضيّه «الإنسان معدومٌ» و «زيدٌ معدومٌ» صادقند، زيرا در «الإنسان معدوم» ماهيت، نه اضافه خاصى به وجود و نه اضافه خاصى به عدم دارد. حال اين سؤال مطرح است كه معدوم بودن در چه زمانى است؟
مشهور معتقدند: وجود طبيعت به وجود فرد ما است ولى انعدام طبيعت به انعدام جميع افراد است.
ما در بحث نواهى خواهيم گفت كه اين كلام مشهور نادرست است، بلكه طبيعت ـ در آنِ واحد ـ هم موجود است و هم معدوم. وجود آن به لحاظِ فردِ موجود و
(صفحه273)
عدم آن به لحاظ فرد معدوم است. مثل اين كه اگر ما كلّى جسم ـ نه جسم خاص ـ را در نظر بگيريم، كلّى جسم در آنِ واحد هم معروض سواد است و هم معروض بياض. طبيعت جسم، هم در ضمن جسم هاى معروض بياض محقق است و هم در ضمن جسم هاى معروض سواد تحقّق دارد. آنچه نمى تواند در آنِ واحد معروض سواد و بياض باشد، جسم خاص است نه كلّى جسم.
بنابراين، طبيعت انسان در آنِ واحد هم موجود است ـ در ضمن فردى مثل زيد ـ و هم معدوم است، در ضمن فردى مثل عَمر.
البته اين اشكال ما به عنوان جمله معترضه اى است كه تحقيق آن در بحث نواهى خواهد آمد. ولى شما فرض كنيد انسان قبل از وجود، معدوم بوده و پس از آفرينش بشر، وجود پيدا كرده است ولى موضوع در قضيّه «الإنسان معدوم» و «الإنسان موجود» يك چيز است، الإنسان يعنى ماهيت انسان كه با وجود و عدم سازگار است. به لحاظ قبل از خلقت، معدوم و به لحاظ بعد از خلقت، موجود است.
حال در مورد اعلام شخصيه ـ مثل زيد ـ مسأله چگونه است؟ بنابراين كه وجود خارجى در معناى زيد دخالت داشته باشد، آيا مى توان گفت: «كان زيدٌ معدوماً ثمّ صار موجوداً».؟ وقتى در مورد انسان كلمه معدوم را مطرح مى كنيم، اين معدوم بودن در رابطه با ماهيت است و نسبت ماهيت به وجود و عدم مساوى است در حالى كه زيد، ماهيت نيست. زيد عبارت از چيزى است كه ـ بنابراين فرض ـ وجود خارجى در معناى آن دخالت دارد و در غير فرضِ وجود، اصلا زيدى نداريم. زيد، يعنى اين هيكل مقيّد به وجود خارجى. معدوم بودن در مورد «هيكل مقيّد به وجود خارجى» معنا ندارد. زيرا اين هميشه با وجود همراه است. و در نتيجه عبارت «زيدٌ كان معدوماً» نبايد صحيح باشد در حالى كه اين عبارت درست است.
خلاصه اشكال دوّم: ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم همان گونه كه جمله «كان الإنسان معدوماً فصار موجوداً» را صحيح مى دانند جمله «كان زيدٌ معدوماً فصار موجوداً» را نيز صحيح مى دانند و فرقى بين اين دو قائل نيستند. در نتيجه، زيد
(صفحه274)
براى «هيكل مقيّد به وجود خارجى» وضع نشده است، زيرا اگر چنين بود نبايد جمله «كان زيدٌ معدوماً فصار موجوداً» صحيح باشد.
حلّ اشكال
براى حلّ اشكال در مورد اعلام شخصيّه بايد يكى از دو راه زير را انتخاب كنيم:
راه اوّل: اين است كه بگوييم: در اعلام شخصيّه، وضع خاص و موضوع له خاص نيست بلكه وضع عام و موضوع له عام است، به اين صورت كه، ماهيت كلّيه اى كه در معناى زيد ملاحظه شده و لفظ زيد براى آن وضع شده، عبارت از يك ماهيت كلّى مركّبى است كه مصداق خارجى آن منحصر به زيد است. به عبارت ديگر: موضوع له زيد، عبارت از ماهيتى است كه مصداق آن منحصر در زيد است. مثل اين كه پدر بگويد: براى اولين پسرى كه خدا در فلان محل و در فلان ماه و فلان روز به من عنايت كند لفظ زيد را وضع كردم. اين ها كلّى است و ممكن است اصلا وجود پيدا نكند ولى تصور اين مفهوم كلّى ـ قبل از وجود ـ براى ما ممكن است. مصداق اين مفهوم كلّى مركب عبارت از همان زيدى است كه در خارج تحقّق پيدا مى كند ولى وجود خارجى، در معناى موضوع له زيد نقش ندارد. آنچه نقش دارد همان عنوان كلّى است ولى اين عنوان كلّى، مصداقى به جز زيد ندارد.
اين مطلب نظير چيزى است كه در مورد «واجب الوجود» گفته مى شود. مفهوم «واجب الوجود» مفهومى كلّى است، همان گونه كه «ممكن الوجود» مفهومى كلّى است، با اين تفاوت كه «ممكن الوجود» داراى افراد و مصاديق زيادى است ولى «واجب الوجود» ـ به حسب ادلّه قطعى توحيد ـ داراى يك فرد است. بنابراين مانعى ندارد كه مفهومى كلّى باشد ولى مصداق آن منحصر به فرد باشد.
تنها فرقى كه بين عنوان «واجب الوجود» و مسأله اعلام شخصيه وجود دارد اين است كه «واجب الوجود» داراى يك وضع نيست بلكه هريك از عناوين «واجب» و «وجود» مفاهيمى كلّى و داراى وضع جداگانه اى مى باشند و وقتى اضافه تحقّق پيدا كرد
(صفحه275)
مسأله را از كلّيت خارج نمى كند و تنها دايره آن را محدودتر مى كند و در عين حال مصداق آن منحصر به يك فرد است ولى در مسأله اعلام شخصيّه، اگر گفتيم زيد براى عنوان كلّى مركب وضع شده، يك وضع در كار است. لفظ زيد را به يك وضع، براى اولين فرزند پسر كه در فلان محلّ و فلان ماه و فلان روز متولد شود وضع مى كند ولى اين مفهوم كلّى كه موضوع له براى زيد است داراى يك مصداق مى باشد.
راه دوّم: اين است كه بگوييم: در مورد اعلام شخصيّه، وضع خاص و موضوع له خاص است ولى در كلمه خاص، توسعه قائل شده و بگوييم: معناى خاص، فقط مقيّد به وجود ذهنى يا وجود خارجى نيست بلكه مورد سوّمى هم داريم و آن در صورتى است كه لفظى داراى مفهوم كلّى بوده ولى آن كلّى، منحصر به فرد خاصّ باشد. و همين انحصار به فرد خاص باعث مى شود كه از مصاديق خاص باشد. در نتيجه، مثال اعلام شخصيّه به عنوان مثال براى وضع خاص و موضوع له خاص خواهد بود. و راه ديگرى غير از اين دو راه به نظر نمى رسد.
(صفحه276)
(صفحه277)
مسأله پنجم
وضع شخصى و نوعى(1)
در اين تقسيم، محورْ عبارت از لفظ است و چهار صورت دارد. يك صورت آن، وضع شخصى و يك صورت آن وضع نوعى و دو صورت آن محلّ خلاف است.
صور چهارگانه وضع
صورت اوّل: جايى است كه واضع هنگام وضع، ماده مشخص و هيئت معينى را درنظر مى گيرد به گونه اى كه هردو جهت، در وضع دخالت دارند، اگر ماده تغيير كند و يا در ترتيب حروف و حركات و سكنات آن تغييرى حاصل شود، غير از چيزى خواهد بود كه واضع آن را وضع كرده است. وضع در اين قسم، بدون ترديد وضع شخصى است و هم در اعلام شخصيّه و هم در اسماء اجناس امكان دارد.
1 ـ طبق ترتيب بحث، بايد در اين جا مسأله «وضع حروف» را مطرح كنيم، ولى با توجّه به مفصّل بودن مباحث وضع حروف، ابتدا «وضع شخصى و نوعى» را مورد بحث قرار مى دهيم.
(صفحه278)
مثلا وقتى واضع مى خواهد لفظ زيد را براى موجود خارجى وضع كند، از نظر لفظى خصوصيات زير را مراعات مى كند:
1 ـ ماده «ز، ى، د».
2 ـ ترتيب بين حروف، به گونه اى كه «ز» حرف اوّل، «ى» حرف دوّم و «د» حرف سوم باشد.
3 ـ حركات و سكنات، كه در اين جا، «ز» مفتوح، «ى» ساكن و «د» به اختلاف عوامل تغيير مى كند. هريك از امور سه گانه فوق، اگر اندكى تغيير كند غير از چيزى خواهد بود كه واضع وضع كرده است.
در مورد اسماء اجناس ـ مثل رجل ـ نيز به همين صورت است.
بنابراين، مراد از وضع شخصى، وضعى است كه در آن، براى تمام خصوصياتِ لفظ ـ يعنى خصوصيات مربوط به مادّه و هيئت ـ حساب باز شده است، مثلا اگر به جاى فتحه «ر» در رجل، آن را مكسور يا مضموم كنيم و يا ترتيب حروف آن را به هم بزنيم، لفظِ به دست آمده، لفظِ موضوع براى معناى مذكور نخواهد بود.
سؤال: اگر گفته شود: «زيدٌ لفظٌ»، و مراد «شخص زيد»ى باشد كه متكلّم به آن تكلّم كرده است، آيا بين «شخص» در مثال فوق با «شخص» در وضع شخصى تفاوتى وجود دارد؟
جواب: بلى، بين اين دو، تفاوت وجود دارد زيرا «شخص» در مثال «زيدٌ لفظ» «شخص زيد»ى است كه واضع به آن تكلّم كرده است، يعنى واضع همان لفظ زيد را كه به آن تكلّم كرده، موضوع قرار مى دهد ولى آنچه كه واضع در باب «وضع شخصى» وضع مى كند، عبارت از «طبيعى زيد» است خواه زيدى باشد كه او مى گويد، يا زيدى كه شخص ديگرى مى گويد. ولى با وجود اين كه طبيعى لفظ زيد را موضوع قرار مى دهد، از لحاظ مادّه و هيئت و خصوصيات، آن را محدود مى كند. يعنى كلمه «زيد» ـ با اين خصوصيات و شرايط ـ براى «موجود خارجى» وضع شده است. و وضع در اين جا، بدون ترديد، «وضع شخصى» است، خواه در اعلام شخصيه باشد و يا در اسماء اجناس.
(صفحه279)
صورت دوّم: جايى است كه هيچ يك از مادّه و هيئت درنظر گرفته نشده اند، مثل وضع در جمله اسميه. در بحث هاى آينده خواهيم گفت: همان گونه كه مفردات داراى وضع مى باشند، مركّبات نيز داراى وضع مى باشند، مثلا جمله اسميّه داراى وضعى جداى از وضع مفردات آن مى باشد. در جمله اسميّه، خصوصيات مادّه ملاحظه نشده است. «زيدٌ قائمٌ» جمله اسميه است و «عمروٌ قاعدٌ» هم جمله اسميه است با اين كه موضوع و محمول اين دو جمله با يكديگر تفاوت دارند. از نظر هيئت هم خصوصيتى ملاحظه نشده است البته آزاد بودن هيئت، مانند آزاد بودن مادّه نيست، ولى در عين حال، صورت مشخصى براى آن در نظر گرفته نشده است. جملاتى چون «زيدٌ قائمٌ»، «القائم زيدٌ» و «زيدٌ قام» جمله اسميه اند با اين كه صورت آنها با يكديگر تفاوت دارند، يعنى صورتى را مشخص نكرده اند و بگويند جمله اسميه حتماً بايد به اين صورت باشد، آن گونه كه در زيد و انسان هيئتْ مشخص است. البته اين حرف به معناى مبهم بودن هيئت جمله اسميه نيست بلكه به اين معناست كه خصوصيتى در آن مشخص نكرده اند، به همين جهت گفتيم تمام مثالهاى مذكور، جمله اسميّه است اگرچه بعضى از آنها ـ مثل القائم زيد ـ مفيد حصر است ولى در عين حال همه آنها جمله اسميه اند.
اين قسم از وضع ـ بدون ترديد ـ وضع نوعى است و اگر بخواهيم وضع در جمله اسميه را وضع نوعى ندانيم، مثالى براى وضع نوعى نخواهيم داشت، زيرا چيزى وسيع تر از وضع در جمله اسميه و فعليه و امثال اين ها نداريم. و اين مسأله بين بزرگان مسلّم است كه وضع در اين ها نوعى است.
صورت سوّم: جايى است كه مادّه، معين بوده ولى هيئت، معين نباشد، مثلا واضع مادّه «ض، ر، ب» را براى «زدن» وضع كرده است بدون اين كه هيئت معيّنى را در نظر گرفته باشد.
اين مادّه مى تواند در هيئت هاى مختلفى ـ مانند مصدر، فعل ماضى، فعل مضارع، اسم فاعل، اسم مفعول و... ـ وارد شود كه هركدام از اين هيئت ها، معنايى زايد بر مادّه به آن اضافه مى كنند، مثلا: «ضارب» به معناى «يك مرد زننده» و «مضروب» به
(صفحه280)
معناى «يك مرد زده شده» مى باشد.
صورت چهارم: جايى است كه هيئت، معين بوده ولى مادّه، معيّن نباشد، مثلا واضع، «هيئت فاعل» را براى «كسى كه تلبس به مبدأ پيدا مى كند» وضع كرده است ولى در اين هيئت، مادّه خاصّى در نظر گرفته نشده است، حتّى خود مادّه «ف، ع، ل» هم در مسأله دخالت ندارد. بلكه استفاده از مادّه «ف، ع، ل» براى بيان هيئت فاعل از روى ناچارى است و آنچه در وضع نقش دارد نفس هيئت است.
آيا وضع در قسم سوّم و چهارم، شخصى است يا نوعى؟
در اين جا سه نظريه وجود دارد:
1 ـ نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند، اين مسأله را مطرح نكرده است ولى از توصيفى كه در كلام ايشان ذكر شده، استفاده مى شود كه ايشان وضع در اين دو قسم را «وضع شخصى» دانسته است. پس در حقيقت، وضع شخصى سه قسم پيدا مى كند.(1)
2 ـ نظريه محقق عراقى (رحمه الله)
محقق عراقى (رحمه الله) وضع در اين دو قسم را «وضع نوعى» دانسته است. پس به نظر ايشان، وضع نوعى داراى سه قسم است.(2)
3 ـ نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»
آيت الله خويى«دام ظلّه» در اين مقام قائل به تفصيل شده و فرموده است:
اگر مادّه معيّن باشد، «وضع شخصى» و اگر هيئت معيّن باشد «وضع نوعى»
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص24
2 ـ مقالات الاُصول، ج1، ص71
|
