| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه241)
دفاع از مرحوم آخوند
بعضى از بزرگان در مقام دفاع از مرحوم آخوند برآمده اند كه در ذيل به بررسى كلام آنان مى پردازيم:
1 ـ كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»
ايشان در مقام دفاع از مرحوم آخوند فرموده است:
مفاهيم كلّى بر دو قسمند:
قسم اوّل: كلياتى است كه داراى اصالت مى باشند و مابازاء خارجى دارند، مثل مفاهيم جواهر و اعراض، مانند: حيوان، انسان، بياض، سواد و غيره. اين قسم از كلّيات ـ كه قسمت اعظم كليات مى باشند ـ نمى توانند به عنوان مرآت براى افراد و مصاديقِ خود قرار گيرند بلكه در مقام لحاظ و تصوّر، تنها مى توانند از جهتِ جامع بين افراد خود حكايت كنند. مثلا «حيوان ناطق» ـ كه يكى از كلّيات جوهرى است ـ تنها مى تواند از ماهيت و حقيقت انسان حكايت كند و خصوصيات فردى افراد، ارتباطى به مفهوم آن نداشته و مفهوم نمى تواند حاكى از آنها باشد. همچنين «بياض» ـ كه يكى از كلّيات عرضى است ـ اگرچه در مقام وجود خارجى اش نياز به موضوع دارد ولى اين نياز، ارتباطى به عالم مفهوم ندارد و بياض، مفهومى است كه فقط از معناى خودش حكايت مى كند و از محدوده معنا تجاوز نمى كند. وجود خارجى بياض، نقشى در مفهوم بياض ندارد. بياض يك ماهيت متأصّل و مستقل است. خلاصه اين كه افراد و خصوصيات فردى افراد بياض، داخل در مفهوم بياض نبوده و بياض حاكى از آنها نيست.
بعضى از مفاهيم اعتبارى نيز حكم مفاهيم متأصّله را دارند، مثلا مفاهيمى چون وجوب، امكان و امتناع، از مفاهيم اعتبارى مى باشند كه مابازاء خارجى ندارند و مقام آنها حتى از عرض هم پايين تر است، زيرا عرض هرچند در مقام وجود خارجى اش نياز به معروض دارد ولى مابازاء خارجى دارد و بياضِ جسم براى ما بالوجدان محسوس است.
(صفحه242)
اين دسته از مفاهيم اعتبارى(1) نيز از كلياتى هستند كه فقط از مفهوم خود حكايت مى كنند و نمى توانند مرآت براى افراد و مصاديق قرار گيرند. مثلا وقتى گفته مى شود: «انسان، ممكن الوجود است»، اين امكان به عنوان عرض نيست بلكه امرى اعتبارى(2)و داراى واقعيت است. امكان، فقط از مفهوم خود حكايت مى كند و مرآت براى مصاديق نيست يعنى اين گونه نيست كه وقتى معنا و مفهوم «امكان» تصوّر شد فقط انسان در آن ديده شود و بقيّه ممكنات ديده نشوند. امكان، معنايى دارد كه وقتى تصوّر شد فقط خودش مى باشد و هيچ گونه مرآتيتى نسبت به افراد و مصاديق ندارد.
قسم دوّم: كلّياتى است كه از افراد و مصاديق، انتزاع پيدا مى كنند، مثل مفهوم «شخص»، «فرد» و «مصداق». اين ها مفاهيم كلّى هستند، زيرا مى گوييم: «زيدٌ فردٌ»، «بكرٌ فردٌ» و... معلوم مى شود «فرد» يك عنوان كلّى است كه بر تمام افراد و مصاديق خود منطبق است و نيز مى گوييم: «زيدٌ شخصٌ» و... در جمع هم مى گوييم: «اشخاص» يعنى هركدام از آنها شخص واحدى هستند.
شكى نيست كه اين گونه مفاهيم كلى، از اشخاص، افراد و مصاديق انتزاع شده اند. مفهوم «ما ينطبق عليه الإنسان» نيز از اين قبيل است بلكه روشن تر از سه مفهوم ديگر مى باشد. اين مفهوم كلّى نيز از افراد، انتزاع شده است زيرا افراد ـ يعنى زيد و عَمر و بكر ـ هستند كه انسان بر يكايك آنان انطباق دارد. بنابراين، عناوين فوق با عنوان «حيوان ناطق» فرق دارد. شما كه مى گوييد: «الحيوان الناطق إمّا موجودٌ و إمّا معدومٌ»، معلوم مى شود ماهيت «حيوان ناطق» ماهيتى است كه يك قسم آن موجود و قسم ديگر آن معدوم است. بنابراين در ماهيت «حيوان ناطق» حتى وجود هم مطرح نيست، چه رسد به خصوصيات وجودى افراد.
امّا عناوين چهارگانه فوق ـ يعنى فرد، شخص، مصداق و ما ينطبق عليه
1 ـ بنابراين عناوينى چون ملكيت و زوجيت در اين جا مورد بحث نيستند.
2 ـ مراد از اعتبارى اين است كه مابازاء خارجى ندارد يعنى امكان، قابل حسّ و لمس نيست به خلاف عرض.
(صفحه243)
الإنسان ـ كه از متن افراد و مصاديق انتزاع شده اند، چگونه مى توان گفت اين ها مرآت براى افراد نيستند؟ بدون ترديد در اين دسته از كلّياتِ انتزاعى، جنبه مرآتيت وجود دارد. در نتيجه در كلّيات انتزاعى، كلام مرحوم آخوند مورد قبول است.
آيت الله خويى«دام ظلّه» سپس مى فرمايد:
مؤيد ما اين است كه در منطق، يكى از تقسيماتى كه براى قضايا ذكر شده است تقسيم قضيّه به طبيعيّه، حقيقيّه و خارجيّه است.
قضيّه طبيعيّه: قضيّه اى است كه موضوع آن نفس طبيعت بوده و مسأله وجود و تعدّد مصاديق در آن مطرح نيست، مثل قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» يعنى طبيعت و ماهيت انسان، عبارت از «حيوان ناطق» است و كارى به وجود و افراد ندارد.
قضيّه خارجيّه: قضيه اى است كه موضوع آن افرادى از طبيعت است كه بالفعل موجود مى باشند، مثل «أكرم العالم» در صورتى كه مراد «عالم بالفعل» باشد.
قضيّه حقيقيّه: قضيه اى است كه موضوع آن مطلق افراد طبيعت باشد، چه آنهايى كه بالفعل موجودند و چه آنهايى كه در آينده وجود پيدا مى كنند، مثل: «المستطيع يجب عليه الحجّ»، كه مراد «كلّ فرد من أفراد المستطيع» است.(1)
بديهى است در دو قسم اخير قضيّه كه افراد به عنوان موضوع مطرحند،متكلّم، افراد را تصوّر كرده و آن را موضوع قرار داده است و تصوّر افراد، تنها از راه تصوّر كلّى امكان دارد يعنى كلّى «المستطيع» از افراد حكايت كرده و براى مولا به عنوان ابزارى بوده تا بتواند افراد آن را موضوع قضيّه قرار دهد. و اگر كلّى كنار رود، راهى براى تصوّر افراد وجود ندارد. بنابراين كلّىِ «المستطيع» حاكى و مرآت از افراد است.
درنتيجه، اشكال كردن به مرحوم آخوند به اين صورت كه «كلّى به هيچ عنوان نمى تواند مرآت براى افراد قرار گيرد» وارد نيست، زيرا ما كلّياتى داريم كه مرآت از افراد و مصاديق مى باشند. اين معنا در كلّياتى كه از فرد انتزاع مى شوند، روشن است و در
1 ـ تهذيب المنطق، ص57
(صفحه244)
مورد قضاياى حقيقيّه و خارجيّه نيز ناچاريم آن را بپذيريم.(1)
اشكالات كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»
ايشان در مورد كلّيات متأصّله ـ مثل جواهر و اعراض ـ و بعضى از امور اعتبارى ـ مثل وجوب و امكان و امتناع ـ عدم وجود مرآتيت را پذيرفت ولى در مورد عناوين انتزاعيه اى كه منشأ انتزاع آنها مصاديق و افراد باشد اين مطلب را نپذيرفته و قائل به مرآتيت شدند. براى اين قسم، چهار مثال ذكر كردند: «فرد»، «شخص»، «مصداق» و عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» و ما همين عنوان اخير را ـ كه به نظر ايشان روشن تر از موارد ديگر است ـ مورد بحث قرار مى دهيم:
ابتدا ما بايد ببينيم معناى حكايت كلّى از افراد چيست؟ و در فرديت فرد، چه چيزى نقش دارد؟
اگر چيزى بخواهد عنوان فرد پيدا كند، تمام خصوصيات فردى در فرديت آن نقش دارد، مثلا در فرديت يك فرد براى انسان، خصوصياتى چون زمان، مكان، پدر، مادر و... نقش دارد. آنچه زيديتِ زيد را تشكيل مى دهد عبارت از مجموعه خصوصياتى است كه در زيد وجود دارد. و اگر بعضى از اين خصوصيات كنار برود، عنوان فرديّت نيز كنار مى رود.
حال كه معناى فرديت اين است، آيا عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» از كدام خصوصيت حكايت مى كند؟
تفاوت عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» با عنوان «الإنسان» اين است كه «الإنسان» به معناى «حيوان ناطق» است و در آن، «وجود» نخوابيده است ولى عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» به معناى «حيوان ناطق موجود» است، زيرا انطباق، از وجود و تحقّق در خارج است. « ما ينطبق عليه الإنسان» يعنى وجود خارجى كه ماهيت
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص50 ـ 51
(صفحه245)
انسان بر آن منطبق مى شود.
حال كه چنين است ما دو اشكال به ايشان داريم:
اشكال اوّل: بدون شك عنوان «الإنسان الموجود» از عناوين متأصّله جوهرى است و به اعتراف آيت الله خويى«دام ظلّه» اين گونه عناوين نمى تواند حاكى از افراد باشد و با توجّه به اين كه بين عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» و عنوان «الإنسان الموجود» تفاوتى وجود ندارد، عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» نيز نمى تواند حاكى از افراد و مصاديق باشد. اين اشكال به عنوان جواب نقضى بر كلام ايشان است.
اشكال دوّم: عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» نمى تواند ناظر به خصوصيات فرديّه باشد، زيرا «ما ينطبق عليه الإنسان» ميلياردها نفر است كه از نظر تعداد، معلوم نيست و خصوصيات اين افراد هم براى ما معلوم نيست. اگر اين عنوان ناظر به خصوصيات بود و مرآت براى افراد قرار مى گرفت، حق اين بود كه در مرحله اوّل ناظر به تعداد آنها باشد در حالى كه ما ملاحظه مى كنيم اين عنوان حتى ناظر به تعداد افراد نيست چه رسد به خصوصيات افراد. معناى مرآت اين است كه از داخل اين كلّى، خصوصيات را ببينيم زيرا قوام افراد به خصوصيات فرديّه است و ما از عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» پى به خصوصيات نمى بريم. عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» عبارت از وجودى است كه به انسان اضافه شده است و همان طور كه «الإنسان الموجود» حكايتى در رابطه با افراد و خصوصيات ندارد، عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» نيز حكايتى در رابطه با افراد و خصوصيات ندارد.
همچنين عناوين «فرد» و «مصداق» و «شخص» نيز نمى تواند حاكى از افراد باشد. اين اشكال به عنوان جواب حلّى كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» است.
اشكال سوّم: آيت الله خويى«دام ظلّه» در قسمتى از كلام خود مطلبى از منطق را به عنوان تأييد ادعاى خود مطرح كرده و فرمود:
اگر كلى ناظر به مصاديق نباشد، پس در قضاياى حقيقيه و خارجيه از چه راهى مى توان مصاديق را موضوع قضيّه قرار داد؟
(صفحه246)
جواب اين است كه هرچند منطقيين در قضاياى خارجيه و حقيقيه كلمه «افراد» را به كار مى برند ولى مقصود آنان ازافراد، «وجودات متعدده» است «نه جهات فرديّه و عوارض مشخّصه». مثلا وقتى متكلّم مى گويد: «المستطيع يجب عليه الحجّ»، اين قضيّه، يك قضيّه حقيقيه است و ناظر به وجودات و افراد مستطيع است و كارى به عالم و جاهل بودن يا كم و زياد بودن سنّ و ساير خصوصيات فرديّه افراد ندارد. و در هيچ قضيّه حقيقيه و خارجيه اى خصوصيات فرديّه مطرح نيست بلكه تكثر وجود مطرح است.
بنابراين، تأييد ذكر شده در كلام ايشان مورد قبول نيست و در نتيجه دفاعى كه آيت الله خويى«دام ظلّه» نسبت به كلام مرحوم آخوند مطرح كرد نمى تواند اشكال را از كلام مرحوم آخوند برطرف كند.
2 ـ دفاع ديگر از كلام مرحوم آخوند
از اشكالى كه بر مرحوم آخوند وارد شده بود جواب ديگرى نيز داده شده است. اين جواب مبتنى بر اين است كه بين كلّى ها، فرقى وجود ندارد ولى همه كلّى ها را با دو ديد و نظر مى توان ملاحظه كرد، بنابر يكى از اين ديدها، حكايت ـ در همه كلّى ها ـ وجود دارد و بنابر ديد ديگر، در هيچ يك از كلّى ها حكايت وجود ندارد.
قائل مى گويد: هر كلّى به دو صورت ممكن است ملاحظه شود كه حكم آن دو با يكديگر فرق دارد:
اگر كلى را به نحو مهمل و جمود ملاحظه كنيم نمى تواند از افراد حكايت كند و اگر به نحو سريان و جريان در افراد ملاحظه كنيم، در اين صورت، طبيعت به عنوان مرآت و حاكى از افراد خواهد بود.
ما مى توانيم بگوييم: مؤيّد كلام ايشان اين است كه مرحوم آخوند ـ به تبعيت از مشهور ـ مطلق را به طبيعت ساريه در افراد معنا كرده و معتقد است اگر «مطلق» موضوع براى حكم واقع شود معنايش اين است كه «طبيعت با وصف سريان و جريان در افراد» موضوع واقع شده است. بنابراين وقتى مطلق به عنوان يك ماهيت ساريه و
(صفحه247)
طبيعت جاريه ملاحظه شود، با افراد رابطه دارد و به عنوان حاكى از افراد و مرآت براى آنهاست.
نتيجه اى كه اين قائل از كلام خود مى گيرد اين است كه «وضع عام و موضوع له خاص» امكان عقلى دارد و اگر ما كلّى را به نحو سريان و جريان در افراد ملاحظه كنيم مى توانيم از راه آن، افراد را هم ملاحظه كنيم.(1)
بررسى دفاع دوّم:
براى بررسى دفاع دوّم، ابتدا بايد معلوم گردد كه مراد از «فرد» و «افراد» چيست؟ و در تحقّق عنوان «فرد» چه ويژگى هايى بايد در نظر گرفته شود؟
در تحقّق عنوان «فرد»، مراحل زير لازم است:
مرحله اوّل: طبيعتى كه اين فرد به عنوان فرد آن مطرح است، وجود پيدا كرده و در عالم طبيعت خود باقى نمانده باشد، و اگر طبيعت، وجود پيدا نكرده باشد، تحقّق فرد، معنا ندارد.
مرحله دوّم: اگر بخواهيم «افراد» درست كنيم، علاوه بر مرحله قبل، بايد وجود طبيعت، داراى تكثّر و تعدّد باشد، زيرا تحقّق «افراد»، با يك وجود نمى تواند حاصل شود.
مرحله سوّم: علاوه بر تعدّد و تكثر وجود، بايد هريك از افراد داراى خصوصياتى فرديّه باشند كه اين خصوصيات موجب مى شود آن فرد از فرد ديگر جدا شود.
بنابراين، افراد يك طبيعت بايد سه مرحله دارا باشند: 1 ـ وجود طبيعت، 2 ـ تكثر
1 ـ فرق اين جواب با آنچه آيت الله خويى«دام ظلّه» فرمود اين است كه جواب آيت الله خويى«دام ظلّه» مبتنى بر اين بود كه بين كلّيات متأصّله و كلّياتى كه از افراد انتزاع شده اند فرق وجود دارد. ولى اين جواب مبتنى بر اين است كه بين كلّى ها فرقى نيست بلكه همه كلّى ها را با دو ديد و نظر مى توانيم لحاظ كنيم كه بنابر يكى از آن دو ديد، كلّى، حاكى از افراد است و بنابر ديگرى حاكى نيست.
(صفحه248)
وجود طبيعت، 3 ـ خصوصيات فرديّه.
پس از روشن شدن مقدّمه فوق، در جواب دفاع دوّمى كه نسبت به كلام مرحوم آخوند ذكر شده است مى گوييم:
شما كه مى گوييد: «طبيعت، گاهى به عنوان سارى در افراد ملاحظه مى شود» آيا از محدوده طبيعت و ماهيت، خارج مى شويد يعنى علاوه بر طبيعت، چيز ديگرى را ملاحظه مى كنيد يا از محدوده آن بيرون نمى رويد؟ اگر از محدوده طبيعت خارج شويد، اين از محلّ بحث ما خارج است و اگر در محدوده طبيعت باقى بمانيد، در اين صورت سؤال مى كنيم: با توجّه به اين كه اوّلين مرحله تحقّق فرديّت، عبارت از «وجود» است، شما كه از محدوده طبيعت خارج نشده ايد «وجود» را از كجاى اين «طبيعت» استفاده مى كنيد؟ وقتى ماهيت انسان ـ يعنى حيوان ناطق ـ تمام ملحوظ شما باشد و چيزى غير از حيوان ناطق را لحاظ نكرده ايد، چگونه مى توانيد از اين «ماهيت» وجود را برداشت كنيد؟
توضيح اين كه: در فلسفه ثابت شده است كه «نسبت ماهيت به وجود و عدم، به طور مساوى است»، ماهيت «حيوان ناطق» نه با وجود دوستى دارد و نه با عدم دشمنى دارد بلكه نسبت آن به وجود و عدم به طور مساوى است، به همين جهت، ممكن الوجود ـ براى تحقّق وجودش ـ نياز به علّت دارد در حالى كه اگر ارتباط ماهيت با وجود، بيش از ارتباط آن با عدم بود، وجودِ ماهيتِ ممكنْ نياز به علت نداشت.
بنابراين، اوّلين قدم در باب تحقّق فرديت، عبارت از وجود است. و وجود، خارج از دايره ماهيت است و با تصوّر ماهيت، وجود به ذهن ما نمى آيد. در اين صورت چگونه مى توانيد از دريچه ماهيت، به افراد نگاه كنيد؟ در حالى كه اولين قدم آن ـ كه مسأله وجود است ـ ناقص است. و وقتى اولين قدم ناقص بود چگونه مى توان مراحل بعدى ـ يعنى تعدد افراد و خصوصيات فرديه ـ را در ماهيت ملاحظه كرد؟
امّا مؤيّدى كه در رابطه با مطلق ذكر كرديم جوابش اين است كه معناى مطلق، «سريان و جريان در افراد» نيست بلكه مطلق به معناى «تمام الموضوع هو الماهية»
(صفحه249)
است . مثلا: وقتى گفته مى شود: «أعتق رقبة»، عتق رقبه كافره هم كفايت مى كند، چون «عتق رقبه» تمام الموضوع قرار گرفته و ايمان و كفر در آن دخالتى ندارد.
در نتيجه، مطرح كردن مسأله سريان و جريان هم نمى تواند اشكال كلام مرحوم آخوند را برطرف كند و اساس اشكال در مورد «وضع عام موضوع له خاص» باقى است.
تحقيق بحث
امرى كه نظريه مرحوم آخوند را بعيد مى كند اين است كه:
اگر امكان عقلى «وضع عام موضوع له خاص» را پذيرفتيم، در اين جا سؤالى مطرح مى شود كه آيا موضوع له، واحد است يا اين كه به حسب تعدّد افراد، متعدّد است؟ چاره اى جز اين نيست كه گفته شود: موضوع له، متعدد است، زيرا نمى شود كه موضوع له، افراد باشد و در عين حال واحد هم باشد. مگر اين كه موضوع له، واحد و كلّى باشد كه در اين صورت داخل در عنوان «وضع عام و موضوع له عام» خواهد بود.(1)
اكنون به شما مى گوييم: لفظى كه موضوع له آن متعدّد است، در اصطلاح «مشترك لفظى»ناميده مى شود و شما اگر «وضع عام موضوع له خاص» را ممكن دانستيد بايد ملتزم شويد چنين لفظى به عدد افراد طبيعت داراى معناى موضوع له است اگرچه طبيعت داراى ميلياردها فرد باشد، همان گونه كه مثلا «عين» داراى بيش از هفتاد معناى موضوع له مى باشد.(2)
در اين جا ممكن است كسى بگويد: بين «مشترك لفظى» و «وضع عام موضوع له خاص» دو تفاوت وجود دارد:
1 ـ موضوع له در «وضع عام موضوع له عام» يك چيز ـ كه همان معناى عام است ـ مى باشد ولى در «وضع عام موضوع له خاص»، به عدد افراد عام و طبيعت، داراى تعدّد است.
2 ـ فرق بين «مشترك لفظى» و «مشترك معنوى» اين است كه موضوع له در «مشترك معنوى» يك چيز ـ كه همان قدرجامع است ـ مى باشد ولى در «مشترك لفظى»، موضوع له، به عدد معانى، متعدد است.
(صفحه250)
1 ـ در «مشترك لفظى» معانى متغايرند ولى در ما نحن فيه همه معانى، مصاديق يك ماهيت مى باشند.
2 ـ در «مشترك لفظى» تعدد وضع وجود دارد و واضع در هر مرتبه اى لفظ را براى يك معنا وضع كرده است ولى در ما نحن فيه اگرچه موضوع له متعدد است ولى وضع واحد است يعنى واضع با وضع واحد لفظ را براى همه افراد يك ماهيت وضع كرده است.
جواب داده مى شود: تفاوت هاى فوق مورد قبول است ولى اين گونه تفاوت ها نمى تواند فارق باشد، و تعدد وضع و اين كه معانىِ موضوع له بايد ماهيت هاى متغاير باشند در تحقّق اشتراك لفظى دخالت ندارد. آنچه در تحقّق اشتراك لفظى نقش دارد «تعدّد و تغاير موضوع له» است هرچند افراد، داراى جهت جامعى به نام طبيعت باشند ولى در عين حال، هريك از افراد داراى خصوصيات فرديه اى است كه آن فرد را از ديگرى متمايز مى كند.
حال اگر شما موضوع له را عبارت از افراد بدانيد چاره اى نداريد جز اين كه ملتزم شويد لفظى در وضع واحد براى مثلا صد ميليارد معناى متغاير وضع شده است و اين امر اگرچه عقلاً امتناعى ندارد ولى به ذهن بعيد است. و همين استبعاد موجب مى شود كه «وضع عام موضوع له خاص» را نپذيريم و آن را ممتنع بدانيم، زيرا از طريق كلّى نمى توان افراد را ملاحظه كرد و وجود و مراحل بعد از آن، خارج از دايره ماهيت مى باشند.
نتيجه بحث در مورد وضع عام و موضوع له خاص
از آنچه گفته شد معلوم گرديد آنچه مرحوم آخوند در رابطه با امكان «وضع عام و موضوع له خاص» مطرح كرد ـ به اين نحو كه فقط معناى كلّى را تصوّر كرده و لفظ را براى افراد آن وضع كنيم ـ داراى اشكال است و نمى توان به آن ملتزم شد، علاوه بر اين كه چنين معنايى بعيد است.
(صفحه251)
بلى اگر در كنار تصوّر عام، بتوانيم از راه ديگرى افراد عام را تصوّر كنيم، وضع براى افراد مانعى ندارد ولى اين فرض داخل در عنوان «وضع عام» نخواهد بود، زيرا «وضع عام» در صورتى است كه فقط «طبيعت»، مورد لحاظ و تصوّر قرار گيرد.
بحث دوّم
آيا قسم چهارم (وضع خاص موضوع له عام) امكان دارد؟
«وضع خاص موضوع له عام» عبارت از اين است كه واضع در هنگام وضع، معنايى جزئى و خاص را تصوّر كند ولى لفظ را در برابر معناى عامى ـ كه اين خاص، عنوان فرد آن است ـ قرار دهد.
1 ـ نظريه مرحوم آخوند و جمعى از شاگردان ايشان (1)
مرحوم آخوند و بسيارى از شاگردان ايشان، اين قسم از وضع را غير معقول دانسته و معتقدند نمى توان معناى جزئى را تصوّر كرده و لفظ را براى كلّى آن وضع كرد، زيرا فرد نمى تواند مرآت براى كلّى باشد. فرد، فقط حكايت از معناى شخص خود مى كند و نمى تواند از كلّى حكايت كند. به عبارت ديگر: جزئى، وجودى است كه داراى عوارض و خصوصيات شخصيه است و نمى تواند از غير محدوده خود حكايت كند.(2) به همين جهت در منطق گفته اند: «الجزئي لا يكون كاسباً و لا مكتسباً».(3)
1 ـ از جمله آنان مرحوم مشكينى، مرحوم قوچانى، مرحوم بروجردى، مرحوم اصفهانى و مرحوم عراقى است.
رجوع شود به: كفاية الاُصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج1، ص 12، كفاية الاُصول با حاشيه مرحوم قوچانى، ص 7 و 10، لمحات الاُصول، ص 23، نهاية الدراية، ج 1، ص 24 و نهاية الأفكار، ج1، ص 37.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص10
3 ـ شرح المنظومة، قسم المنطق، ص49
(صفحه252)
مرحوم عراقى در توضيح كلام مرحوم آخوند مى فرمايد:
گاهى خاص با عنوان مخصوص خود تصوّر مى شود، مثل تصوّر زيد. در اين صورت، خاص نمى تواند مرآت براى عام واقع شود، زيرا واضح است كه مفهوم فرد و خصوصيت، با مفهوم كلّى مغايرت دارد هرچند حمل كلّى بر فرد صحيح است و مى توان گفت: «زيدٌ إنسان». ولى صحت حمل در اين جا به معناى اتّحاد مفهومى نيست بلكه معناى «زيدٌ إنسان» اين است كه زيد با انسان در وجود خارجى اتّحاد دارند يعنى حمل در اين جا حمل «شايع صناعى» است و بين مفهوم زيد و مفهوم انسان، مغايرت وجود دارد.
و گاهى خاص، با عنوان عامِّ مقيّد تصوّر مى شود، مثلا به جاى تصوّر «زيد» عنوان «الإنسان المتخصّص بخصوصيات الزيديّة» را تصوّر مى كنيم. اين عنوان اگرچه همان زيد است ولى با مورد قبلى تفاوت دارد و خود داراى دو صورت است:
صورت اوّل: اگر تقيّد انسان به متخصص بودن به اين خصوصيات، داخل در محدوده تصوّر باشد، در اين صورت «الإنسان المتخصص بخصوصيات الزيديّة» از نظر مفهوم با «الإنسان» تفاوت خواهد داشت، همان گونه كه خود «زيد» با «انسان» تغاير مفهومى دارد و مسأله حكايت و مرآتيت كنار مى رود.
بنابراين، در اين جا نمى توان گفت: «انسان، تصوّر شده است» بلكه در اين جا چيزى كه مغاير با «انسان» است تصوّر شده است.
صورت دوّم: اگر تقيّد انسان به متخصص بودن به اين خصوصيات، داخل در محدوده تصوّر نباشد، در اين صورت آنچه تصوّر شده خاص نيست بلكه خود«انسان» تصوّر شده است. و اين از بحث ما خارج است. زيرا محلّ بحث اين است كه آيا تصوّر خاص مى تواند مرآت براى تصوّر عام گردد؟(1)
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص37
(صفحه253)
2 ـ نظريه قائلين به امكان قسم چهارم
قائلين به امكان قسم چهارم مى گويند: وقوع، بهترين دليل بر امكان است و چون اين قسم در خارج تحقّق پيدا كرده پس امكان عقلى دارد.
مثال روشنى كه در اين زمينه وجود دارد مسأله نام گذارى در مورد اختراعات است. كسى كه ماشينى رااختراع كرده وقتى مى خواهد آن را نام گذارى كند در واقع، جزئى ـ يعنى اختراع خودش ـ را تصوّر كرده و لفظ را براى كلّىِ مشابه آن قرار مى دهد و وضع خاص و موضوع له عام تحقّق پيدا مى كند، و اين خود دليل بر امكان اين قسم است.
مثال ديگر: كسى كه لفظ «حيوان» را براى كلّى «حساس متحرك بالإرادة» وضع كرده، ابتدا ممكن است در بيابان شبحى ديده كه حساس و متحرك به اراده بوده، با خود گفته اين موجود حتماً تنها نيست و افراد ديگرى هم نظير آن وجود دارند، پس با ملاحظه خصوصيات اين فرد، لفظ «حيوان» را براى كلّى «حساس متحرك بالإرادة» وضع مى كند و در حقيقت، او يك جزئى را تصوّر كرده ولى لفظ را براى كلّى آن قرار داده است.
مرحوم آخوند، اين قول را به «بعض الأعلام» نسبت داده است كه ظاهراً مراد ايشان مرحوم محقق رشتى صاحب بدايع الأفكار و از شاگردان مرحوم شيخ انصارى مى باشد.
پاسخ مرحوم آخوند به قائلين به امكان قسم چهارم
مرحوم آخوند و جمعى از شاگردان ايشان، كه قائل به عدم امكان قسم چهارم بودند، در پاسخ قائلين به امكان فرموده اند:(1)
در اين دو مثال دو تصوّر و دو لحاظ وجود دارد، زيرا كسى كه چيزى را اختراع
1 ـ مرحوم آخوند به اين مطلب اشاره كرده ولى ديگران تصريح كرده اند. رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج1، ص13
(صفحه254)
مى كند اگرچه در ابتداى امر، همين موجود را تصوّر مى كند ولى به دنبال اين تصوّر، به كلّى آن انتقال پيدا مى كند، سپس لحاظ دوّم تحقّق پيدا كرده و لفظ را در مقابل متصوَّرِ دوّم وضع مى كند. ولى در اين صورت، «وضع عام و موضوع له عام» خواهد بود و تصوّر جزئى قبل از تصوّر عامّ، مانعيت ندارد، بلكه آنچه در وضع عام شرطيت دارد تصوّر عام است كه در اين جا تحقّق دارد ولى به تصوّر ثانوى و به انتقال از تصوّر جزئى به تصوّر كلّى.
پس دو مثال مذكور نمى تواند دليل بر امكان قسم چهارم باشد و جزئى نمى تواند حاكى از كلّى باشد.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند
به نظر مى رسد پاسخ مرحوم آخوند و شاگردان ايشان تمام نيست و قسم چهارم ممكن است.(2) و دليل قائلين به عدم امكان، مخدوش است.
بيان مطلب: مرحوم محقق عراقى، كه از جمله قائلين به عدم امكان قسم چهارم بود، براى اثبات عدم امكان فرمود: «زيد» با «انسان» تغاير مفهومى دارد و حمل «انسان» بر «زيد» حمل «اوّلى ذاتى» نيست، بنابراين زيد نمى تواند مرآت براى انسان واقع شود.(3)
به نظر ما اين كلام مرحوم عراقى تمام نيست زيرا ـ همان گونه كه قبلا اشاره كرديم ـ بعضى معتقدند: «انسان» و «حيوان ناطق» تغاير مفهومى دارند و حمل «حيوان ناطق» بر «انسان» حمل «اوّلى ذاتى» نيست ولى لازمه اين مطلب اين نيست كه نتوانيم «انسان» را مرآت براى «حيوان ناطق» قرار دهيم. بنابراين اگرچه «زيد» با
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص10 و 13 رجوع شود به: نظريه اوّل در همين بحث.
2 ـ در دوره قبل، پاسخ مرحوم آخوند و شاگردانشان به قائلين به امكان را پذيرفتيم ولى اكنون با دقت بيشترى كه در مسأله به عمل آمد معتقد به امكان قسم چهارم مى باشيم.
3 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص37
(صفحه255)
«انسان» تغاير مفهومى دارد ولى اين، مانع از مرآتيت نيست خصوصاً اگر عنوان «زيد» را برداشته و به جاى آن عنوان «الإنسان المتخصّص بخصوصيات الزيدية» را قرار دهيم، اگرچه تقيّد را هم لحاظ كنيم. لازمه لحاظ تقيّد، اين است كه ابتدا «الإنسان» را تصوّر كرده و سپس «المتخصص بخصوصيات الزيدية» را لحاظ كرده باشيم. و نمى توان گفت: ما «الإنسان المتخصّص بخصوصيات الزيدية» را تصوّر كرده ولى «انسان» را تصوّر نكرده ايم. بلكه «انسان» تصوّر شده است آن هم نه به تصوّر ثانوى.
آيا اگر گفته شود: «رقبه مؤمنه»، كسى مى تواند بگويد: معناى «رقبه» ـ كه مطلق است ـ به ذهن من نيامد زيرا آنچه به گوش من خورده «رقبه مقيّد به ايمان» بوده است؟
اين حرف، قابل قبول نيست. وقتى كلّى به عنوان مقيّد تصوّر شد، معقول نيست كه گفته شود: خود عنوان كلّى لحاظ نشده است. و همان گونه كه قبلا گفتيم: «اولين مرحله تحقّق فرديّت، وجودِ ماهيّت است» و معلوم است كه قبل از اين مرحله، خود ماهيت مطرح است و ما وقتى مى خواهيم «زيد» را معنا كنيم مى گوييم: «ماهية الإنسان الموجودة المتخصّصة بخصوصيات الزيدية» يعنى ماهيت انسان، قبل از هرچيز مطرح است. براى تأييد مطلب مثالى ذكر مى كنيم:
اگر كسى اسم فرزند خود را «زيد» بگذارد، «وضع خاص و موضوع له خاص» تحقّق پيدا كرده است. يعنى خصوص همين موجود خارجى تصوّر شده و لفظ براى همان وضع شده است. در اين جا سؤال مى كنيم: آيا خاص مى تواند حاكى از عام باشد؟ قائلين به عدم امكان مى گويند: چنين چيزى ممكن نيست و انسانيتِ فرزند، هيچ دخالتى در تسميه او ندارد.
در حالى كه اگر، از اين شخص سؤال كنيم چرا اسم فرزندت را «زيد» گذاشتى و مثلا «اتومبيل» نگذاشتى؟ در جواب خواهد گفت: «مگر كلمه «اتومبيل» را روى «انسان» مى گذارند؟». معناى اين حرف اين است كه در نام گذارى «زيد»، اولين مرحله اى كه مطرح است «انسانيت او» مى باشد و «وجود» در مرحله دوّم و
(صفحه256)
«خصوصيات فرديّه» در مرحله سوّم قرار دارند.
بنابراين، «انسانيت مولود» در نام گذارى او نقش دارد. و اين نقش، با تصوّر معناى جزئى حاصل شده و تصوّر جداگانه اى در كار نيست. يعنى همين مولود را تصوّر كرده نه اين كه از تصوّر اين مولود، يك تصوّر ديگرى برايش حاصل شود كه داراى عنوان كلّى باشد. پس در اين جا، خاصّ، مرآت براى عام قرار گرفته است و غير از اين هم چاره اى نيست، زيرا خاص، عبارت از همان «عامّ مقيّد» است. ولى عامّ نمى تواند مرآت خاص قرار گيرد، زيرا عام، ماهيت است و ماهيت، كارى به وجود و خصوصيات فرديّه ندارد. مرحله ماهيت، قبل از مرحله وجود و قبل از مرحله تخصص به خصوصيات فرديّه است ولى خاص، مراحل ماهيت و وجود و خصوصيات فرديّه را پشت سر گذاشته است. در اين صورت، چگونه مى توان گفت: «خاص» نمى تواند «مرآت» براى عام باشد؟
نتيجه بحث در وضع خاص موضوع له عام:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه قول محقق رشتى (رحمه الله) به امكان قسم چهارم قابل قبول است. البته مرحوم محقق رشتى، اقسام چهارگانه وضع را ممكن مى داند ولى ما قسم سوّم را ممكن ندانستيم.
بحث سوّم
مطالبى در ارتباط با وضع عام و موضوع له عام
در بحث هاى گذشته گفتيم: امكان قسم اوّل و دوّم از اقسام چهارگانه وضع تقريباًمورد قبول همه واقع شده است، ولى درعين حال در رابطه با قسم دوّم (وضع عام و موضوع له عام) دو مطلب باقى مانده كه لازم است مورد بحث قرار گيرند:
1 ـ اشكالى كه در رابطه با امكان آن مطرح شده است.
2 ـ بيانى كه محقق عراقى (رحمه الله) در رابطه با «وضع عام و موضوع له عام» دارد و آن را مبناى بسيارى از مسائل نيز قرار داده است.
(صفحه257)
مطلب اوّل: اشكال در مورد امكان وضع عام موضوع له عام
بعضى گفته اند: از انضمام مطلبى كه اصوليون در رابطه با وضع مى گويند با آنچه فلاسفه و منطقيون درباره آن مى گويند، معلوم مى شود كه «وضع عام و موضوع له عام» امكان ندارد. البته اشكال آن از ناحيه «موضوع له» است نه در رابطه با «وضع».
اصوليون مى گويند: «واضع ـ در مقام وضع ـ بايد هريك از لفظ و معنا را لحاظ كند». و فلاسفه و منطقيون مى گويند: تصوّر هرچيز به معناى ايجاد آن چيز در ذهن است ـ كه از آن به وجود ذهنى تعبير مى كنند ـ در مقابل ايجاد شىء در خارج كه به آن وجود خارجى مى گويند.
بنابراين، شما از يك طرف مى گوييد: «واضع، بايد معناى موضوع له را تصوّر كند» و از طرفى مى گوييد: «تصوّر معنا يعنى ايجاد آن معنا در ذهن»، و ما مى دانيم كه ايجاد معنا ـ چه در ذهن و چه در خارج ـ ملازم با جزئيت است و به تعبير فلاسفه «وجود هر شىء، مساوق و ملازم با تشخص و جزئيت است». در نتيجه معناى متصوَّر بايد جزئى باشد زيرا در ذهن آمده و لباس وجود ذهنى پوشيده است و در اين صورت «معناى موضوع له» نمى تواند عام باشد. پس اگر موضوع له تصوّر نشود، وضع تحقّق پيدا نمى كند و اگر تصوّر شود جزئى مى شود. و در اين صورت، تصوّر معناى كلّى و وضعِ لفظ براى همان معناى كلّى غيرممكن است.
پاسخ اشكال
از انضمام دو مطلب زير، پاسخ اشكال فوق روشن مى شود:
1 ـ اگرچه وقتى معناى عام تصوّر شود و وجود ذهنى پيدا كند، از عموميت خارج شده و عنوان جزئيت پيدا مى كند، ولى در مقام وضع، لفظ را براى «عام مقيّد به وجود ذهنى» وضع نمى كنند بلكه براى معناى عامى كه به ذهن آمده، وضع مى كنند و قيد «به ذهن آمدن» در موضوع له دخالتى ندارد. مثلا وقتى مى خواهيم لفظ «انسان» را وضع كنيم ناچاريم «حيوان ناطق» را تصوّر كرده و به ذهن بياوريم ولى در مقام وضع،
(صفحه258)
لفظ «انسان» را براى خود «حيوان ناطق» وضع مى كنيم نه براى «حيوان ناطق مقيّد به وجود ذهنى». بنابراين، هرچند تصوّر «حيوان ناطق» در مقام وضع ضرورى است ولى اين به معناى دخالت تصوّر در موضوع له نيست، بلكه موضوع له، همان «حيوان ناطق» ـ كه عام است ـ مى باشد، و چون وضع ـ يعنى معناى متصوَّر ـ هم عام است، بنابراين، «وضع عام و موضوع له عام» تحقّق پيدا مى كند.
2 ـ تصوّر، عبارت از حصول صورت شىء در ذهن است، زيرا خود شىء خارجى نمى تواند در ذهن انسان واردشود و ما در هر تصوّرى يك «ملحوظ بالذات» داريم و يك «ملحوظ بالعرض»، مثلا وقتى «زيد» را تصوّر مى كنيم، در حقيقت، صورت وعكسى از «زيد» در ذهن ما حاصل مى شود كه هروقت بخواهيم از «زيد» ياد كنيم به آن صورت توجّه مى كنيم و اين صورت چون مستقلا مورد توجّه ذهن و نفس است از آن به«ملحوظ بالذات» تعبير مى كنند و وجود خارجى «زيد» را كه اين صورت حاكى از آن است «ملحوظ بالعرض» مى گويند. در كلّيات نيز مسأله به همين صورت است، وقتى يك كلّى را تصوّر مى كنيم، صورتى از آن كلّى در ذهن ما نقش مى بندد و اين صورت به عنوان حاكى و مرآت براى آن كلّى است. آن كلّى «ملحوظ بالعرض» و اين صورت ـ كه مستقيماً مورد توجّه ماست ـ «ملحوظ بالذات» ناميده مى شود. و اتفاقاً با وجود اين كه «ملحوظ بالعرض» به عنوان «ملحوظ بالعرض و بالتبع» مطرح است ولى در تمام قضايا ـ حتى در مسأله وضع ـ آنچه داراى اصالت است «ملحوظ بالعرض» مى باشد، زيرا اگر گفته شود: «زيدٌ موجود في الخارج» بدون شك، آنچه در خارج موجود بوده و داراى اصالت است همان شخصى است كه مثلا در فاصله ده مترى ما قرار دارد نه آنچه در ذهن ماست. در حالى كه وجود خارجى، به عنوان «ملحوظ بالعرض» و وجود ذهنى به عنوان«ملحوظ بالذات» مطرح است.
از اين بالاتر، قضاياى حمليّه اى داريم كه محمول در آنها «معدوم» يا «ممتنع» است، مثل «شريك الباري ممتنع» و ما مى دانيم كه در قضيّه حمليّه نيز ـ مانند وضع كه معنا بايد در آن تصوّر شود ـ بايد موضوع و محمول تصوّر شود. پس در قضيه
(صفحه259)
«شريك الباري ممتنع» بايد «شريك الباري» را تصوّر كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم. بنابراين وقتى مى گوييم: «شريك الباري ممتنع»، آنچه امتناع دارد، «وجود ذهنى شريك البارى» نيست زيرا شريك الباري در ذهن وجود پيدا كرده است، بلكه «وجود خارجى آن» ممتنع مى باشد. آنچه ملحوظ بالذات است، صورت ذهنى شريك البارى مى باشد كه به عنوان حاكى از شريك الباري مطرح است، اين صورت ذهنى، موضوع براى قضيّه حمليّه واقع نشده است. موضوع در قضيّه حمليّه، «شريك البارىِ خارجى» ـ كه همان ملحوظ بالعرض است ـ مى باشد. در نتيجه در قضاياى حمليّه، «ملحوظ بالذات» ـ يعنى صورت شىء در ذهن ـ نقشى ندارد و آنچه به عنوان موضوع قضيّه واقع شده، «ملحوظ بالعرض» ـ يعنى وجود خارجى شىء ـ است. در باب وضع نيز وقتى معناى عام را تصوّر مى كنيم، اگرچه «ملحوظ بالذات» در ذهن ماست ولى «موضوع له» همان «ملحوظ بالعرض» ـ كه عبارت از نفس معناى كلى است ـ مى باشد.
مطلب دوّم: بيان محقق عراقى (رحمه الله) در ارتباط با وضع عام و موضوع له عام
مرحوم عراقى، معناى ديگرى براى «وضع عام و موضوع له عام» بيان كرده است و اين معنا مبناى بسيارى از مسائل اصوليه ايشان گرديده است.
قبل از بيان كلام مرحوم عراقى نسبت به «وضع عام و موضوع له عام» لازم است بيان ايشان دررابطه با كلام مشهور نسبت به «وضع عام وموضوع له عام» را مطرح كنيم:
محقق عراقى (رحمه الله) در توضيح كلام مشهور مى فرمايد:
وقتى واضع مى خواهد لفظ «انسان» را براى معناى «حيوان ناطق» وضع كند، تصوّر معنا به دو صورت امكان دارد:
صورت اوّل: واضع، ذات معناى «انسان» را بدون هيچ قيدى ـ حتى قيد اطلاق و سريان و عموميت نسبت به افراد ـ در نظر گرفته و لفظ را براى اين معناى مبهم
(صفحه260)
وضع مى كند.(1)
صورت دوّم: واضع، ماهيت را همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد در نظر گرفته و لفظ را براى آن وضع مى كند كه در اين صورت قيد اطلاق و سريان در معناى موضوع له دخالت دارد.
در هر دو صورت فوق «وضع عام و موضوع له عام» است ولى اين دو با يكديگر تفاوت داشته و ثمراتى بر آنها مترتب است.
تفاوت اين دو از نظر تصوير، همان مطلبى بود كه بيان كرديم و ثمراتى كه بر هر يك از اين دو قسم مترتب است عبارتند از:
1 ـ همان گونه كه در منطق مطرح است، ملاك در قضيّه حمليّه، «اتّحاد و هو هويت» در وجود خارجى است، بنابراين در قضيّه حمليّه «زيدٌ إنسان»، بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد يعنى زيد همين انسان موجود در خارج است و حمل آن حمل شايع صناعى است.
اكنون سؤال مى كنيم: در قضيّه «زيدٌ إنسان»، انسان را چگونه معنا مى كنيد؟ اگر به صورت اوّل معنا كنيد و بگوييد: مراد از «انسان» همان «ذات انسان» و «ماهيت آن» بدون قيد است، بدون شك بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» در خارج متّحد است.
ولى اگر «انسان» را به صورت دوّم معنا كرده و بگوييد: مراد از «انسان» در قضيّه عبارت از «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» است، در اين صورت «زيد» نمى تواند با «انسان» اتّحاد و هو هويت داشته باشد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» اتّحاد دارد نه با «انسان سارى در تمام افراد». اگر با «انسان سارى در تمام افراد» اتّحاد داشت بايد با همه افراد، متّحد باشد. در حالى كه بين زيد و ساير افراد انسان، مغايرت وجود دارد. پس همان گونه كه قضيّه «زيدٌ عمروٌ» فاقد ملاك اتّحاد و
1 ـ اين معنا در اصطلاح، «ماهيت لا بشرط مقسمي» ناميده مى شود.
|
