| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه221)
اشكالات نظريه صاحب منتهى الاُصول (رحمه الله)
اگرچه كلام ايشان داراى نكات جالبى است ولى اشكالاتى بر آن وارد است:
اشكال اوّل: مسأله وضع چيزى است كه تا حدودى مورد ابتلاى خود ما نيز مى باشد و ما نيز ـ در محدوده خاصى ـ از جمله واضعين مى باشيم. مثلا نام گذارى فرزند شعبه اى از وضع است و بديهى است كسى كه نامى براى فرزند خود قرار مى دهد هدفش اين است كه لفظى را دالّ بر فرزند و حاكى از او قرار دهد، و چيزى به عنوان هو هويت براى او مطرح نيست. و همچنين است كسى كه وسيله اى اختراع مى كند و نامى براى آن قرار مى دهد. و اصولا ايجاد هو هويت و اتّحاد بين لفظ و معنا حتّى نزد اهل علم هم مطرح نيست چه رسد به كسى كه از اين گونه اصطلاحات هيچ اطلاعى ندارد.
ممكن است به ذهن كسى بيايد كه مسأله وضع در كليات غير از نام گذارى در جزئيات ـ كه مورد ابتلاى ماست ـ مى باشد.
مى گوييم: وجدان حكم مى كند كه در ماهيت وضع، تفاوتى بين نام گذارى فرزند از طرف پدر و وضعِ لفظ «انسان» براى ماهيت «حيوان ناطق» وجود ندارد. تنها تفاوتى كه بين اين دو وجود دارد اين است كه در جزئيات، وضع خاص و موضوع له خاص و در كليات، وضع عام و موضوع له عام است.
بنابراين مهم ترين اشكال نظريه فوق اين است كه اين نظريه خلاف وجدان است.
اشكال دوّم (اشكال بر دليل اوّل): اصل اين سخن كه «مخاطب در مقام استماع، القاء لفظ را القاء معنا دانسته و با القاء لفظ تصوّر مى كند كه معانى بدون واسطه الفاظ به ذهن او القاء مى شود» كلام مورد قبولى است ولى علت و ريشه اين مسأله، وجود اتّحاد و هو هويت بين لفظ و معنا نيست بلكه اين مسأله به اين جهت است كه الفاظ به عنوان آلت براى رسيدن به معنا هستند و با توجّه به اين كه آنچه در مقام تفهيم و تفهّم، مقصود بالأصاله است معانى مى باشد به همين جهت، مخاطب بعد از شنيدن لفظ، به طور مستقيم متوجّه معنا شده و توجّهى به لفظ ندارد.
(صفحه222)
اشكال سوّم (اشكال بر دليل دوّم): اگرچه دليل دوّم آنان ـ كه در رابطه با مراتب وجود بود ـ به حسب ظاهر، دليل خوبى است ولى با دقت در آن پى مى بريم كه نكته اى در آن دليل، مورد غفلت واقع شده و نه تنها اين دليل به نفع آنان نيست بلكه دليلى بر عليه آنان است و آن نكته اين است:
در دليل مذكور، وجود لفظى را ـ در رديف وجود حقيقى ـ از اقسام وجود معنا به حساب آورده اند و شكى نيست كه بين انواع و اقسام يك شىء، نسبت تباين وجود دارد، مثلا حيوان داراى انواعى است كه بين آن انواع، نسبت تباين وجود دارد. بنابراين همان طور كه بين وجود خارجى و وجود ذهنى، تباين محقق است و معقول نيست كه وجود خارجى، وجود ذهنى و وجود ذهنى، وجود خارجى شود، بين وجود حقيقى يا خارجى معنا و وجود لفظى آن نيز مباينت وجود دارد نه اتّحاد و هو هويت كه مستدلّ ادّعا مى كرد.
توضيح: اگر گفته شود: «زيدٌ متّحد مع قائم» و «قائم متّحد مع زيد»، ديگر نمى شود بين زيد و قائم تباين وجود داشته باشد بلكه دايره اتّحاد و هو هويت تا جايى است كه اگر گفته شود: «زيدٌ قائمٌ» و سپس گفته شود: «زيدٌ عالمٌ» و زيد در دو قضيه يك شخص باشد، معناى آن اين است كه هو هويت بين سه چيز تحقّق دارد، بين زيد و قائم و بين زيد و عالم و بين قائم و عالم، زيرا ملاك در قضيه حمليّه، اتّحاد و هو هويت است و لازمه هو هويت بين زيد و عالم و بين زيد و قائم اين است كه بين قائم و عالم هم هو هويت باشد. به همين جهت اگر قضيّه سوّمى به عنوان نتيجه اين دو به شكل «العالم قائمٌ» يا «القائم عالم» تشكيل شود، بدون شك، صادق است، چون اين قضيّه لازمه وجود هو هويت بين «زيد و قائم» و بين «زيد و عالم» است.
هو هويت در عالم اعتبار نيز همانند هو هويت واقعى است و كسى كه بين لفظ و معنا هو هويت و اتّحاد را اعتبار مى كند لوازم و جهاتى كه مربوط به اتّحاد و هو هويت است را نيز اعتبار مى كند و ديگر نمى تواند وجود لفظى معنا را در رديف وجود حقيقى آن به حساب آورد كه منجرّ به تباين ميان آن دو گردد.
(صفحه223)
بنابراين، دليل مذكور مستلزم نفى هو هويت است و خود اين، دليلى به نفع ماست. حال با توجّه به مطالب فوق، جاى اين سؤال است كه تقسيم مذكور در رابطه با وجود چه تقسيمى است؟
جواب اين است كه تقسيم مذكور داراى نوعى مسامحه است و وجود لفظى را نبايد از اقسام وجود معنا به حساب آورد و بر فرض كه چنين تقسيمى مطرح شود، تقسيم حقيقى نيست، زيرا وجود لفظى از مقولات عرضى و وجود معنا از مقولات جوهرى است و بين مقولات عرضى و مقولات جوهرى، تباين وجود دارد.
در نتيجه، تفسيرى كه صاحب منتهى الاُصول و جماعتى از اصوليين در مورد حقيقت و ماهيت وضع اختيار كردند ناتمام است.
4 ـ نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»
آيت الله خويى«دام ظلّه» در تفسير وضع فرموده است:
«حقيقت و ماهيت وضع عبارت از تعهد و التزام نفسانى است». در اين كه تعهد و التزام به چه چيزى مورد نظر است؟ احتمالاتى وجود دارد كه ذكر آنها مفيد نيست ولى معناى قابل قبول اين است كه بگوييم: تعهد به اين كه وقتى انسان بخواهد معنايى را از راه لفظ تفهيم كند(1) با فلان لفظ خاص آن را تفهيم كند. مثلا شخصى كه براى فرزندش نام «زيد» را وضع مى كند متعهّد مى شود كه هرگاه بخواهد فرزندش را صدا بزند يا او را مطرح كند از طريق لفظ زيد باشد. و وقتى انسان به وجدان خود مراجعه كند مى بيند در مسأله نام گذارى چيزى غير از اين نيست.
بنابراين، وقتى پدر در مقام نام گذارى فرزندش مى گويد: «جعلت اسم ولدي زيداً»، اين عبارت، خودِ وضع نيست بلكه اين جمله، از حقيقت وضع ـ كه همان التزام نفسانى
1 ـ چون گاهى انسان با وجود اين كه مى تواند معنايى را از طريق لفظ تفهيم كند ولى با اشاره مى فهماند. كه اين خارج از دايره تعهّد است.
(صفحه224)
است ـ حكايت مى كند. و در اين جهت فرقى بين وضع شخصى با وضع كلّى وجود ندارد.
سپس مى فرمايد:
بنابر آنچه گفته شد معلوم مى شود كه واضع در هر لغت، تمامى افرادى هستند كه با آن لغت تكلّم مى كنند، زيرا اين تعهّد و التزام در همه افراد اهل يك لغت وجود دارد ولى جهت اين كه عنوان «واضع» فقط به «واضع اوّل» اطلاق مى شود و به ديگران «مستعمِل» گفته مى شود، اين است كه واضع اوّل در اين جهت از ديگران سبقت گرفته است و الاّ فرقى بين واضع اصطلاحى و مستعملين وجود ندارد و حقيقت وضع ـ كه عبارت از تعهّد نفسانى است ـ در مورد همه آنان وجود دارد.
سپس مى فرمايد:
معناى مذكور براى وضع، هيچ گونه مخالفتى با معناى لغوى وضع و يا استعمال لفظ وضع در ساير موارد ندارد، زيرا مراد ما از وضع عبارت از «وضع لفظ براى معنا» است و اين همان معناى لغوى وضع است. چون وضع در لغت به معناى «جعل» و «اقرار» و «تثبيت» چيزى است و واضع در حقيقت با تعهّد نفسانىِ خود، اين مسأله را تثبيت مى كند كه هرگاه خواست معنايى را از طريق لفظ تفهيم كند، لفظ مخصوص به آن را تلفّظ كند. در موارد ديگر استعمال وضع نيز مسأله به همين كيفيت است، مثلا معناى «وضع قانون» اين است كه قانون گذار، تعهد نفسانى به پياده كردن و تثبيت قانون در سطح جامعه دارد.(1)
البته قبل از آيت الله خويى «دام ظلّه»، بزرگان ديگرى نيز قائل به اين نظريه بوده اند و ايشان به تبعيت از آنان، چنين تفسيرى را اختيار كرده است.(2)
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص44 ـ 49
2 ـ ظاهراً مراد حضرت استاد «دام ظلّه» از «بزرگان ديگر» مرحوم محقق رشتى در «بدائع الأفكار» و مرحوم حائرى در «دررالفوائد» است. رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول،ج1، ص58
(صفحه225)
اشكالات كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»
در كلام ايشان اشكالاتى وجود دارد كه مانع از پذيرفتن آن مى باشد:
اشكال اوّل: كلام ايشان در مورد وضع اعلام شخصيّه قابل قبول نيست، زيرا ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم مى بينيم كه با وجود پدر، ديگران هيچ گونه حقى براى نام گذارى فرزند او ندارند، و استعمال نام فرزند توسط ديگران، به تبعيت از پدر مى باشد و نمى توان گفت: «ديگران نيز تعهّد و التزام نفسانى دارند ولى چون پدر، قبل از ديگران چنين كارى را انجام داده است به او واضع مى گويند».
بنابراين عنوان تقدّم و تأخّر و اسبقيت در اين جا مطرح نيست، بلكه اين عنوان مطرح است كه در نظر مردم، نام گذارى حق پدر است و ديگران تابع او هستند.
در بقيه موارد نيز به همين صورت است. مثلا مخترع نيز چون حق نام گذارى براى اختراع خود را دارد اسمى براى اختراع خود وضع كرده و ديگران از او تبعيّت مى كنند. و اين كه گفته شود: «واضع و مستعمِل، در حقيقت وضع ـ يعنى تعهّد نفسانى ـ مشتركند»، خلاف وجدان است.
در مورد الفاظى كه براى معانى كلّى وضع شده اند نيز مسأله به همين كيفيت است، زيرا اگر ـ مانند مرحوم نائينى ـ واضع را خداوند بدانيم، مى گوييم: خداوند سزاوارتر است كه الفاظ را براى معانى وضع كند و ديگران به عنوان تابع، الفاظ را استعمال مى كنند، نه اين كه آنان هم ـ در رديف خداوند ـ عنوان واضع پيدا كنند. و اگر واضع را غير خداوند بدانيم بالاخره يك انسانِ داراى امتياز، در مقام وضع برآمده و ديگران از او تبعيت كرده اند. اگر واضع لغت عرب را «يَعْرب بن قَحْطان» بدانيم، بدون شك امتيازاتى در اين شخص بوده كه اقتضا مى كرده اگر لفظى را در مقابل معنايى وضع كرد ديگران هم بپذيرند. و اگر شخصى معمولى و بدون امتياز، لفظى را براى معنايى وضع مى كرد، ديگران از او تبعيت نمى كردند چون دليلى براى تبعيت آنان وجود نداشت.
بنابراين، واضع، داراى خصوصيتى است كه او را از ديگران جدا مى كند و اطلاق واضع بر همه مستعملين، هم خلاف ارتكاز و هم خلاف واقع است و ما نمى توانيم
(صفحه226)
ملتزم به چنين چيزى بشويم.
اشكال دوّم: هنگامى كه واضع مى گويد: «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» خود اين عبارت، ايجادكننده وضع است نه اين كه كاشف و حاكى از وضع باشد، زيرا وضع از امور انشائى است و با لفظ ايجاد مى شود، همان گونه كه بيع و زوجيّت با نفس كلمه «بعتُ» و «زوّجتُ» ايجاد مى شود. و اين گونه نيست كه جمله «وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» مانند جمله خبريّه «زيدٌ قائمٌ» حكايت از واقعيت كند و محكّىِ آن ملاك باشد. در جمله انشائى نمى توان چنين چيزى گفت.
در مورد جعل قانون نيزمسأله به همين كيفيت است و قانون، عبارت ازخودِ الفاظى است كه بيان مى شود و قانون به نفس الفاظ تحقّق پيدا مى كند نه اين كه قانون عبارت از التزام به پياده شدن معنا در سطح جامعه بوده و لفظ، كاشف و حاكى از آن باشد.
در تشريعيات نيز قانون، خودِ {أقيموا الصلاة} و امثال آن مى باشد نه اين كه {أقيموا الصلاة} حكايت از قانون كند.(1)
حال كه با گفتن «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى»، وضع تحقّق پيدا مى كند، چگونه مى توان وضع را به عالم نفسانى مربوط كرد؟
بنابراين تشبيه وضع به مسأله جعل قانون، تشبيه صحيحى نيست.
اشكال سوّم: گذشته از اين كه اطلاق واضع نسبت به مستعمِل، خلاف وجدان و حقيقت است، مى توان گفت: در استعمالات مجازى ـ كه از نظر كثرت، بيش از استعمالات حقيقى است ـ تعهد والتزام نفسانى نه در مورد واضع وجود دارد و نه در مورد مستعمِل، زيرا بر فرض قبول نظريه ايشان، تعهد نفسانىِ واضع و مستعمِل، فقط در مورد معانى حقيقى صادق است و استعمال لفظ در معناى مجازى، با تعهد نفسانى مغايرت دارد، زيرا گاهى لفظ، در معناى حقيقى خود استعمال مى شود و گاهى در معناى مجازى.
1 ـ تفصيل اين بحث در باب اوامر مطرح مى گردد.
(صفحه227)
5 ـ نظريه مرحوم محقق اصفهانى
محقق اصفهانى (رحمه الله) در مورد حقيقت وضع فرموده است:
مسأله وضع از امور واقعى و حقيقى نيست يعنى داخل در مقولات جوهر و عرض نمى باشد. اگر كسى بخواهد آن را داخل در واقعيات بداند بايد آن را داخل در مقولات عرضيّه بداند، زيرا همان گونه كه عرض، چيزى است كه عارض بر معروض مى شود و نياز به موضوع دارد، وضع نيز به لفظ و معنا نياز دارد. به عبارت ديگر: وضع به عنوان وصفى است كه عارض بر «لفظ» مى گردد و همان گونه كه بياض بر جسمى عارض گرديده و آن جسم به صفت بياض متصف مى شود، وضع نيز عارض بر لفظ گرديده و آن لفظ به صفت «وضع» متصف مى گردد.
محقق اصفهانى (رحمه الله) مى فرمايد: توهّم اين كه وضع داراى واقعيت عرضى است باطل است.
ايشان براى اثبات مدّعاى خود دو دليل اقامه كرده است:
دليل اوّل: از ويژگى هاى «عرض» اين است كه در تحقّق وجود خارجى اش نياز به موضوع دارد در حالى كه مسأله وضع به اين كيفيت نيست.
توضيح: وقتى واضع مى گويد: «وضعتُ لفظ الماء بإزاء الجسم السيّال»، در اين جا موضوعْ «طبيعى لفظ» و موضوع له «طبيعى معنا» مى باشد، نه «لفظ موجود» و «معناى موجود». و به مجرّد گفتن اين جمله ـ توسط واضع ـ وضع تحقّق پيدا مى كند و استعمال ـ كه نتيجه اش واقعيت دادن به لفظ و معناست ـ مقوِّم وضع نيست و خواه كسى لفظ فوق را در معناى مذكور استعمال كند يا استعمال نكند، وضع تحقّق پيدا مى كند. به عبارت ديگر: در مسأله وضع، ارتباط بين لفظ و معنا ثابت است هرچند لفظ ماء تلفّظ نشود و مفهوم آن در ذهن هيچ كس ايجاد نشود. در حالى كه اگر وضع مثل بياض و اَعراض بود، همان طورى كه واقعيت عرض نمى تواند بدون واقعيت معروض تحقّق پيدا كند بايد در باب وضع نيز تا وقتى لفظ و معنا وجود خارجى پيدا نكرده اند، وضع تحقّق پيدا نكند. ولى ما مى بينيم استعمال و عدم استعمال، هيچ گونه دخالتى در
(صفحه228)
واقعيت وضع ندارند. و از اين جا مى فهميم كه واقعيت وضع، از مقولات عرضيّه نيست.
دليل دوّم: نظر به اين كه امور عرضيه از واقعيات مى باشند، به سبب اختلاف انظار، اختلاف پيدا نمى كنند. و اعتبارات متفاوت، تفاوتى در آنها ايجاد نمى كند، مثلا جسمى كه معروضِ بياض است نمى تواند در همان آنْ معروض سواد هم باشد. ولى در باب وضع اين گونه نيست، زيرا اگر بگوييم: «وضع داراى واقعيت عرضيّه است» بايد ملتزم شويم كه الفاظى كه در يك زبان براى معنايى و در زبان ديگر براى معناى ديگر وضع شده اند، معروض دو عرض قرار گرفته اند، مثلا از نظر لغت عرب، معروض يك عرض و از نظر زبان فارسى معروض عرض ديگر شده باشند و در امور عرضيه نمى توان ملتزم به چنين چيزى شد. بله ممكن است جسمى در يك زمان معروض يك عرض و در زمان ديگر معروض عرض ديگر باشد ولى در زمان واحد نمى توان چنين چيزى را تصوّر كرد.
از اين جا معلوم مى گردد كه مسأله وضع، غير از مسأله واقعيات عرضيه است.
اشكال: ممكن است وضع را ارتباط و اضافه بين لفظ و معنا بدانيم و بگوييم: همان گونه كه اضافه ـ در مقوله اضافه ـ بين دو چيز مطرح است در باب وضع هم اضافه بين لفظ و معنا مطرح است و اضافه يكى از حقايق است.
محقق اصفهانى (رحمه الله) در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد:
وجود اضافه بين دو شىء به معناى داخل بودن در مقوله اضافه نيست، بلكه مقوله اضافه داراى محدوده خاصى است، مثلا خداوند متعال عالم به اشياء است و هرجا عالم بود، معلوم هم هست و علم عبارت از اضافه و ارتباط بين عالم و معلوم است، در حالى كه عنوان «عالمٌ» در «الله تعالى عالمٌ» داخل در مقوله اضافه نيست، زيرا عناوين جوهر و عرض مربوط به ممكن الوجود است و در مورد خداوند متعال راه ندارد.
ايشان سپس نتيجه مى گيرد كه مسأله وضع، امرى اعتبارى است همانند امور اعتباريه اى كه نزد شرع و عقلاء وجود دارد، مثلا در بيع، بايع به مشترى مى گويد: بعتك هذه الدار، و مشترى مى گويد: قبلت. به دنبال اين عقد، عقلاء و شارع، ملكيت مشترى
(صفحه229)
نسبت به خانه و ملكيت بايع نسبت به ثمن را اعتبار مى كنند. بنابراين نقش بايع و مشترى در ايجاد اعتبار ملكيت، نقش تسبيبى است يعنى توسط آنان زمينه اعتبار فراهم مى شود و اعتبار مستقيم توسط شارع و عقلاء صورت مى گيرد. و همچنين در مورد زوجيت، البته با اختلافى كه بين شارع و عقلاء در اين موارد وجود دارد.
بديهى است كه ملكيت و زوجيت از امور واقعيه نيست يعنى با ايجاد ملكيت و زوجيت، تحوّل و تكوينى در طرفين ايجاد نمى شود بلكه در اين ها فقط جنبه اعتبار وجود دارد. وحتّى واقعيت ذهنيه اى كه براى بعضى از امور وجود دارد، براى امور اعتباريه وجودندارد. مثلا باتصوّر انسان درذهن، كلّيتى برمفهوم آن عارض مى شود و اين كلّيت، واقعيت ذهنيه دارد. ولى در امور اعتباريه حتى اين درجه از واقعيت هم وجود ندارد.
سپس مى فرمايند:
«مسأله وضع نيز از امور اعتباريه است، زيرا در باب وضع، بين لفظ و معنا ارتباط واقعى وجود ندارد بلكه واضع، ارتباطى را بين لفظ و معنا اعتبار مى كند. قبل از اين كه پدر براى فرزندش اسمى وضع كند هيچ ارتباط واقعى بين فرزند و آن نام وجود نداشته است، بلكه پدر ـ با فكر و مشورت ـ اسمى براى فرزندش انتخاب مى كند و با نام گذارى، يك ارتباط اعتبارى بين نام و فرزند تحقّق پيدا مى كند. البته اعتبار ملكيت و زوجيت به دست شارع است ولى در باب وضع مربوط به واضع است».
سپس ايشان دو تشبيه مطرح مى كند كه يكى از آنها قابل قبول و ديگرى داراى اشكال است.
1 ـ در مورد نام گذارى گاهى از اشاره استفاده مى شود. اشاره، امرى اعتبارى است كه عقلاء آن را اعتبار كرده اند و داراى واقعيت نيست. واقعيت اين است كه مثلا زيد نشسته و شما هم به طرف او اشاره كرده ايد ولى اين كه مشاراليه به انگشت، عبارت از كسى است كه شما قصد داريد او را مشخص كنيد، اين يك امر اعتبارى است كه عقلاء آن را اعتبار كرده اند و رايج شده است، به همين جهت اشاره ها بين ملت ها فرق دارد زيرا نحوه اعتبار آنها فرق دارد.
(صفحه230)
محقق اصفهانى (رحمه الله) مى فرمايد: لفظ هم همين طور است يعنى ارتباط آن با معنا واقعيت ندارد بلكه مجرّد اعتبار است بر اين كه با ذكر اين لفظ، اين معنا، مرادمتكلّم است، و در اين جهت، بين لفظ و اشاره فرقى نيست.
2 ـ مسأله وضع در باب الفاظ، مانند مسأله دوالّ و علاماتى است كه در جاده براى نشان دادن تمام شدن فرسخ قرار مى دهند. و همان طور كه دوالّ دلالت مى كند بر اين كه اين مكان، رأس فرسخ است، لفظ هم بر معنا دلالت مى كند. بنابراين، از جهت دلالت، فرقى بين اين دو وجود ندارد. تنها تفاوت بين وضع الفاظ و وضع دوالّ، اين است كه وضع در باب دوالّ از امور واقعيه است زيرا ما به چشم خود مى بينيم كه اين علامت در اين مكان وضع شده است ولى وضع در مورد الفاظ، اعتبارى است و واقعيتى درباره حقيقت وضع مطرح نيست.(1)
بررسى كلام مرحوم اصفهانى
كلام مرحوم اصفهانى در ارتباط با وضع مورد قبول است ولى دو اشكال به ايشان وارد شده كه يكى قابل جواب است و ديگرى مربوط به تنظيرى است كه بيان كردند و خدشه اى به اصل استدلال ايشان وارد نمى كند.
اشكال اوّل: مطالب مذكور در مورد وضع، مطالب دقيقى است كه عرف به آنها توجّه ندارد.
پاسخ اشكال: دقيق بودن، به لحاظ اصطلاحاتى است كه در آن بكار رفته است و اگر اصطلاحاتى چون واقعيات عرضيّه و غيره را كنار بزنيم، عرف به خوبى اين معنا را درك مى كند، زيرا عرف نمى خواهد با نام گذارى، ارتباطى واقعى بين اسم و مسمّى ايجاد كند. عمل عرف چيزى است كه از آن به امر اعتبارى تعبير مى شود، اگرچه عرف آن را نداند. در باب بيع نيز اگرچه عرف، معناى امور اعتباريه و امور واقعيه را نمى داند
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص20 ـ 24
(صفحه231)
ولى بدون شك مى داند كه با گفتن «بعتُ» و «قبلتُ» مشترى مالك خانه و بايع مالك ثمن مى گردد. بنابراين، دانستن خصوصيات، لازم نيست و در باب وضع هم، اگرچه عرف اصطلاحات مذكور را نمى داند ولى جهتِ مورد نظر در ذهنش ارتكاز دارد.
اشكال دوّم: تنظيرى كه ايشان در رابطه با دوالّ مطرح كرد بسيار شگفت آور است، زيرا در باب دوالّ سه عنوان وجود دارد:
1 ـ علامت نصب شده در مكان كه از آن به «موضوع» تعبير مى كنند.
2 ـ مكانى كه دالّ در آن وضع شده كه از آن به «موضوع عليه» تعبير مى كنند.
3 ـ هدفى كه وضع براى آن انجام گرفته ـ مثل نشان دادن اوّل فرسخ و غيره ـ كه از آن به «موضوع له» تعبير مى كنند.
ولى در باب الفاظ و معانى دو عنوان وجود دارد:
1 ـ لفظ كه از آن به «موضوع» تعبير مى شود.
2 ـ معنا كه از آن به «موضوع له» تعبير مى شود.
حال جاى اين سؤال است كه ايشان «موضوع له» در باب الفاظ را در كدام يك از عناوين سه گانه ـ كه در دوالّ حقيقى وجود دارد ـ قرار مى دهد؟
ظاهر اين است كه مى خواهد بفرمايد: «موضوع له» در باب الفاظ، مانند «موضوع عليه» در باب دوالّ است. به همين جهت آيت الله خويى«دام ظلّه» به ايشان اشكال كرده و فرموده است: لازمه تنظير شما اين است كه در باب الفاظ و معانى به جاى «موضوع له» عنوان «موضوع عليه» را بكار ببريم.(1)
ولى واقع مسأله اين نيست بلكه «موضوع له» در باب الفاظ و معانى، همان «موضوع له» در باب دوالّ است نه مكانى كه علامت در آن قرار داده شده است. مراد از موضوع له در باب دوالّ اين است كه عابرين متوجّه شوند مثلا اين جا اوّل فرسخ است و اوّل فرسخ محسوس نيست.
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص44
(صفحه232)
واقعيت اين است كه معانى در باب وضع، به جاى محلّى كه دوالّ در آن قرار گرفته، قرار داده نشده است، بلكه به جاى «كون هذا رأس الفرسخ» كه عنوان سوم در باب دوالّ است قرار گرفته است، يعنى موضوع له در باب الفاظ و معانى همان موضوع له در باب دوالّ است. در اين صورت، فرقى كه محقق اصفهانى (رحمه الله) فرمود كه «وضع در باب دوالّ، حقيقى و در باب الفاظ، اعتبارى است»، صحيح نيست، بلكه هر دو اعتبارى مى باشند، زيرا در باب دوالّ، آنچه واقعيت دارد علامت و مكان است و هردو محسوس مى باشند. امّا اين كه «اين شىء علامت بر اين است كه اين مكان، رأس فرسخ است» امرى اعتبارى است. ممكن بود اين گونه اعتبار نكنند، بلكه علامت را براى هريك فرسخ و نيم يا بيشتر بگذارند، همان طور كه وقتى با انگشت به طرف كسى اشاره مى شود، «مشاراليه» ما موجود خارجى و داراى واقعيت است، اشاره به انگشت هم واقعيت دارد ولى اين كه مشاراليه به انگشت عبارت از كسى است كه قصد داريد او را مشخص كنيد، امرى اعتبارى است.
پس در باب وضع و دوالّ، آنچه در تنظير دخالت دارد حيثيت وضع و دلالت آن است كه اعتبارى مى باشد ولى مكان و علامت، واقعيت دارند.
بنابراين، اشكال آيت الله خويى«دام ظلّه» به مرحوم اصفهانى وارد نيست زيرا معنا در هر دو مورد «موضوع له» است.
نتيجه بحث در تعريف وضع
به نظر مى رسد كلام محقق اصفهانى (رحمه الله)در ارتباط با حقيقت وضع، كلام خوبى است و وضع، امرى اعتبارى است كه هيچ شائبه اى از حقيقت در آن راه ندارد و اين كلام مورد قبول ما نيز مى باشد.
سؤال: اگروضع را امرى اعتبارى بدانيم آيا تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى تقسيمى حقيقى است يااين كه وضع، فقط تعيينى است ووضع تعيّنى داخل در مقوله وضع نيست؟
جواب: ما به دو صورت جواب مى دهيم:
(صفحه233)
1 ـ در بيان نظريه مرحوم آخوند در مورد وضع، اشاره كرديم كه علت اين كه مرحوم آخوند وضع را نوعى ارتباط بين لفظ و معنا مى داند، مسأله تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى است و ما گفتيم دليلى بر وجود دو قسم براى وضع نداريم. و به عبارت ديگر: دليلى نداريم كه وضع به معناى حقيقى، مَقْسَم براى تعيينى و تعيّنى قرار گرفته باشد بلكه محتمل است وضع به معناى اعم از حقيقى و مجازى، مَقْسَم واقع شده باشد. بنابراين، آنچه بنام وضع تعيّنى ناميده مى شود در حقيقتْ وضع نيست. البته خارج بودن «وضع تعيّنى» از حقيقت وضع با حقيقى بودن معنا در مورد آن منافاتى ندارد. به بيان ديگر: ما كه مى گوييم: «وضع تعيّنى از حقيقت وضع خارج است»، نمى خواهيم بگوييم: «معنا در مورد وضع تعيّنى حقيقى نيست» بلكه اگر لفظى بر اثر كثرت استعمال در معنايى، به حدّى رسيد كه بدون قرينه بر آن معنا دلالت كرد آن معنا براى لفظ، معنايى حقيقى است ولى حقيقى بودن معنا ملازم با وضع نيست، يعنى وضع، اخصّ از حقيقت است. هرجا وضع بود حقيقت هست ولى هرجا حقيقت باشد معلوم نيست وضع باشد، مثل وضع تعيّنى.
بر اساس اين جواب، اصل وضع تعيّنى از دايره وضع خارج است.
2 ـ مى توان گفت: اگر كثرت استعمال لفظ در معناى مجازى به حدّى رسيد كه بدون قرينه بر آن معنا دلالت كند، اهل لغت، نوعى ارتباط و اختصاص بين لفظ و معناى مجازى اعتبار مى كنند. بنابراين، تفاوت وضع تعيينى و تعيّنى در اين است كه در وضع تعيينى، شخص يا اشخاص معيّن، ارتباط را لحاظ مى كنند، ولى در وضع تعيّنى، اين لحاظ توسط اهل لغت صورت مى گيرد. همان گونه كه در امور اعتباريه مثل ملكيت لازم نيست عقلاء يا شارع، در يكايك بيع هاى انجام شده ملكيت را اعتبار كنند بلكه شارع يا عقلاء ضوابطى براى ملكيت قرار مى دهند كه هرجا آن ضوابط وجود داشته باشد ملكيت اعتبار مى شود.
بنابراين، بين اعتبارى بودن وضع و تقسيم آن به دو قسم تعيينى و تعيّنى منافاتى وجود ندارد. و اين تقسيم هم حقيقى است.
(صفحه234)
(صفحه235)
مسأله چهارم
تقسيم وضع به اعتبار معناى موضوع له
وضع به اعتبار معناى موضوع له به چهار قسم تقسيم مى شود:
1 ـ وضع عام موضوع له عام.
2 ـ وضع خاص موضوع له خاص.
3 ـ وضع عام موضوع له خاص.
4 ـ وضع خاص موضوع له عام.
در ارتباط با تقسيم فوق در سه مقام بحث مى كنيم:
مقام اوّل: معناى اقسام،
مقام دوّم: امكان عقلى و عدم امكان عقلى اقسام.
مقام سوّم: وقوع و عدم وقوع هر يك از اقسام.
(صفحه236)
مقام اوّل
معناى اقسام چهارگانه وضع
همان گونه كه در تعريف وضع گفته شد، وضعْ عبارت از نوعى ملازمه و ارتباط بين لفظ و معنا يا نوعى اختصاص بين اين دو است، به گونه اى كه در باب وضع، هريك از لفظ و معنا داراى اصالت مى باشند و واضع در هنگام وضع بايد هريك از لفظ و معنا را به طور مستقل ملاحظه كند. لفظ و معنا در باب وضع، مثل زوجين در باب نكاح و بايع و مشترى و ثمن و مثمن در باب بيع است، همان گونه كه در باب بيع نمى توان يك اعتبار ملكىِ يك طرفى محقق ساخت و يا در باب زوجيت نمى توان اعتبار زوجيّت يك طرفى تحقّق داد بلكه بايد هردو طرف مستقلا ملاحظه شوند، در باب وضع نيز واضع بايد هم لفظ و هم معنا را مستقلا مورد تصوّر و لحاظ قرار دهد. در باب وضع اعلام شخصيّه، اين معنا روشن است كه انسان گاهى بعد از فكر و مشورت يا مراجعه به قرآن، اسمى را مشخص مى كند، اين دليل بر اين است كه مقام وضع و نام گذارى يك طرفش مستقلا به لفظ و طرف ديگرش مستقلا به معنا ارتباط دارد. و تابع بودن لفظ براى معنا، مربوط به مقام استعمال است نه مربوط به مقام وضع. واضع، در مقام وضع، براى لفظ، اصالت قائل است ولى كسى كه بعد از وضع، لفظ را در معنا استعمال مى كند، لفظ را فانى در معنا و تابع معنا مى بيند و براى آن اصالتى ـ در مقابل معنا ـ قائل نيست. فرق بين واضع و مستعمِل مانند فرق بين سازنده آينه و استفاده كننده آن مى باشد. كسى كه آينه را مى سازد براى آن استقلاليت قائل است و مستقلا آن را ملاحظه مى كند ولى كسى كه از آينه استفاده مى كند براى آن جنبه مرآتيت قائل است.
منشأ تقسيم وضع به اقسام چهارگانه
معنايى را كه واضع ـ در مقام وضع ـ تصوّر مى كند، يا كلّى است و يا جزئى. و در
(صفحه237)
هر صورت، لفظ را يا بر همان معناى متصوَّر وضع مى كند و يا بر غير آن ـ از نظر كليت و جزئيت ـ وضع مى كند. در نتيجه چهار قسم حاصل مى شود:
1 ـ اگر معناى متصوَّر، كلّى باشد و لفظ براى همان كلّى وضع شود، اين را «وضع عام و موضوع له عام» مى گويند.
2 ـ اگر معناى متصوَّر، جزئى باشد و لفظ براى همان جزئى وضع شود، اين را «وضع خاص و موضوع له خاص» مى گويند.
اين دو قسم روشن است و ترديدى در آنها نيست.(1)
3 ـ اگر معناى متصوَّر، كلّى باشد و لفظ براى افراد و مصاديق آن كلّى وضع شود، اين را «وضع عام و موضوع له خاص» مى گويند.
4 ـ اگر معناى متصوَّر، جزئى باشد و لفظ براى كلّى آن وضع شود، اين را «وضع خاص و موضوع له عام» مى گويند.
همان گونه كه ملاحظه شد، در وضعْ لفظ ومعنا هردو اصالت دارند ولى تقسيم فوق دررابطه بامعناست ولفظ فقط به اعتبار «موضوع» مطرح است. به عبارت ديگر: در ارتباط با وضع سه عنوان مطرح است: لفظ (= موضوع)، معنا (= موضوع له)، وضع (= متصوَّر).
مقام دوّم
امكان و عدم امكان اقسام چهارگانه
در امكان دو قسم اوّل، بحثى نيست ولى در ارتباط با امكان و عدم امكان دو قسم
1 ـ ظاهر اين است كه تصوّر معناى كلّى ـ در مقام وضع ـ نياز به ملاحظه جهات منطقى آن مثل جنس و فصل و... ندارد بلكه شناخت اجمالى آن كافى است و همين مقدار كه مثلا بداند انسان در مقابل بقر و غنم و... است، براى وضع كفايت مى كند. در اعلام شخصيّه نيز همين طور است، پدر در مقام نام گذارى فرزند خود به تمام خصوصيات او توجّه ندارد اگرچه خصوصيات، در تشخصات فردى او دخالت دارد ولى در وضع نقشى ندارد، بلكه همين مقدار كه فرزند اوست براى او اسم گذارى مى كند.
(صفحه238)
ديگر بحث هايى صورت گرفته است:
بحث اوّل
آيا قسم سوّم (وضع عام و موضوع له خاص) امكان دارد؟
مرحوم آخوند، اين قسم را ممكن دانسته و فرموده است:
جايى كه واضع، معناى كلّى را تصوّر كند، مى تواند لفظ را مقابل افراد و مصاديقِ آن وضع كند، زيرا كلّى، نوعى مرآت براى شناسايى افراد است و با ملاحظه افراد يك كلّى، مثل زيد و عَمر و بكر و... مشاهده مى شود كه اين افراد گرچه در خصوصيات فردى با يكديگر مغايرت دارند ولى در جهت جامعى به نام انسانيت مشتركند به گونه اى كه اگر افرادى از نوع ديگر حيوان را كنار اين افراد قرار دهيم، در مقام مقايسه گفته مى شود: «اينان انسان و آنها ـ مثلا ـ بقر و غنم هستند». بنابراين براى شناسائى فرد، همين اندازه كافى است كه آن كلّى كه اين فرد مصداق آن است مشخص باشد و در مقام وضع ـ همان گونه كه اشاره كرديم ـ لازم نيست معناى موضوع له به طور كامل مشخص باشد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: چون معناى كلّى، قدرجامع بين مصاديق است، تصوّر معناى كلّى، در حقيقت، تصوّر مصاديق است و هرچند مصاديق داراى خصوصيات فردى مى باشند ولى لازم نيست اين خصوصيات براى واضع مشخص باشد.
امّا عكس آن (يعنى وضع خاص و موضوع له عام) ممكن نيست، زيرا فرد نمى تواند از كلّى حكايت كند. در منطق گفته اند: «الجزئي لا يكون كاسباً و لا مكتسباً»(1)، جزئى فقط در محدوده خودش نقش دارد و نمى تواند مرآت براى كلّى واقع شود. بلى، گاهى تصوّر جزئى، موجب تصوّر كلّى گرديده و همين امر باعث مى شود كه واضع، لفظ را براى كلّى وضع كند. ولى اين مورد از محلّ بحث ما خارج است، زيرا
1 ـ شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 49
(صفحه239)
بحث در جايى است كه فقط جزئى تصوّر شود و لفظ براى كلّى وضع شود. بنابراين به نظر مرحوم آخوند قسم سوّم، ممكن و قسم چهارم ممتنع است.(1)
اشكال بر كلام مرحوم آخوند
امام خمينى«دام ظلّه» و ديگران بر مرحوم آخوند اشكال كرده و فرموده اند:
اگر بنا باشد در مورد وضعْ حيثيتِ موضوع له به طور كامل متصوَّر باشد، بايد گفت: قسم سوّم (وضع عام و موضوع له خاص) نيز مانند قسم چهارم (وضع خاص و موضوع له عام) غيرممكن است و در اين جهت، فرقى بين آن دو وجود ندارد و همان گونه كه فرد نمى تواند مرآت براى كلّى باشد، كلّى هم نمى تواند مرآت براى فرد باشد. ما ملاحظه مى كنيم انسان داراى مفهومى كلّى است و عالم مفهوم قبل از عالم ماهيت و عالم وجود است و در عالم مفهوم، انسان نمى تواند مرآت براى مصاديق خود باشد، مفهوم نمى تواند از مصاديق و موجودات خارجى حكايت كند. مسأله به قدرى دقيق است كه حتى در مورد حمل اوّلى ذاتى عدّه اى گفته اند: مثال «الإنسان حيوان ناطق» براى حمل اوّلى ذاتى صحيح نيست و مثال صحيح آن «الإنسان بشر» است، زيرا ملاك حمل اوّلى ذاتى عبارت از اتّحاد در عالم مفهوم است و بين «انسان» و «حيوان ناطق» اتّحاد مفهومى وجود ندارد بلكه از جهت حقيقت و ماهيت و وجود، اتّحاد دارند. شاهد بر اين مدّعا اين است كه چه بسا شنيدن لفظ «انسان» موجب خطور «حيوان ناطق» به ذهن نمى شود. «انسان» و «حيوان ناطق» به دنبال اتّحاد ماهوى داراى اتّحاد وجودى مى باشند ولى اتّحاد مفهومى ندارند.
حال اگر مفهوم، اين گونه حساب مستقل دارد چگونه مى توان آن را مرآت براى افراد قرار داد در حالى كه هريك از افراد داراى خصوصيات فردى هستند و اين خصوصيات فردى آنان از انسانيت بيرون است. و علاوه براين، خصوصيات افراد با
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص10 ـ 13
(صفحه240)
يكديگر فرق دارد. به همين جهت خصوصيات فردى موجب بهوجود آمدن تباين بين افراد مى شود و هيچ گاه نمى توان گفت: «زيدٌ عمروٌ»، ولى مى توان گفت: «زيدٌ إنسانٌ» روى حمل شايع صناعى نه حمل اوّلى. بنابراين، مفهوم نمى تواند از غير خودش حكايت كند. به همين جهت، در مسأله اجتماع امر و نهى، كسانى كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى شده اند، گفته اند: امر، به مفهوم صلاة و نهى، به مفهوم غصب ـ كه مفهوم مستقلى است ـ تعلق گرفته است و اتّحاد وجودى بين صلاة و غصب در يك جا، ربطى به عالم مفهوم ندارد. بنابراين، مرآت قرار دادن مفهوم براى مصاديق، درست نيست و همان گونه كه «وضع خاص و موضوع له عام» ممتنع است، «وضع عام و موضوع له خاص» نيز امتناع دارد.
و اگر گفته شود: در وضع، لازم نيست معناى موضوع له به تمام عناوين و وجوه شناخته شود بلكه شناسايى اجمالى آن كافى است.
مى گوييم: در اين صورت، بايد وضع خاص و موضوع له عام را نيز ـ مانند وضع عام و موضوع له خاص ـ ممكن بدانيد، زيرا وقتى «زيد» تصوّر مى شود جهت «انسانيت» او خارج از محدوده «زيد» نيست و همان گونه كه خصوصيات فردى او تصوّر مى شود، جهت «انسانيت» ـ كه جهت جامع افراد است ـ نيز تصوّر مى شود. بنابراين، مانعى ندارد كه در مقام تصوّر، «زيد» را تصوّر كنيم ولى در مقام وضع، لفظ را براى كلّى انسان قرار دهيم، زيرا بالأخره با تصوّر «زيد»، «كلّى انسان» كه جهت جامع اوست نيز تصوّر شده است.
خلاصه اشكال: اگر شما مى خواهيد يك مرآت واقعى و دقيق مطرح كنيد بايد هر دو صورت را ممتنع بدانيد و اگر مرآت اجمالى و شناسايى اجمالى را كافى مى دانيد بايد هردو صورت را جايز بدانيد. و تفصيل بين اين دو صورت، غير قابل قبول است.(1)
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص59 و 60 و تهذيب الاُصول، ج1، ص15 و 16
|
