| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه201)
مطرح كند وخصوصيت علمى چنين موجودى دانستن تعدادى لفظ باشد. اين معنا براى آيه معناى درستى نيست، و معناى صحيح آيه چيز ديگرى است كه مفسّرين بزرگوار ـ خصوصاً مرحوم علاّمه طباطبايى ـ پيرامون آن بحث كرده و نكات دقيقى ذكر كرده اند.(1)
1 ـ (وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَْسْماءَ كُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ...)، اين جمله اشعار دارد بر اين كه اسماء نامبرده و يا مسمّاهاى آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بوده اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته اند و به همين جهت علم به آنها غير آن نحوه علمى است كه ما به اسماء موجودات داريم، چون اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم به ملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناى به آن اسماء شده باشند و در داشتن آن علم با او مساوى باشند براى اين كه هرچند در اين صورت آدم به آنان تعليم داده ولى خود آدم هم به تعليم خدا آن را آموخته بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد و اصولا نبايد احترام بيشترى داشته باشد و خدا او را بيشتر گرامى بدارد و اى بسا ملائكه از آدم برترى و شرافت بيشترى مى داشتند.
و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه به صرف اين كه آدم علم به اسماء دارد قانع شده باشند و استدلالشان باطل شود، در ابطال حجّت ملائكه اين چه استدلالى است كه خدا به يك انسان مثلا علم لغت بياموزد و آنگاه وى را به رخ ملائكه مكرّم خود بكشد و به وجود او مباهات كند و او را بر ملائكه برترى دهد، با اين كه ملائكه آن قدر در بندگى او پيش رفته اند كه (لايَسْبِقُونَهُ بِالقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِهِ يَعمَلُونَ} يعنى: «از سخن خدا پيشى نمى گيرند و به امر او عمل مى كنند»(سوره انبياء، آيه 27)، آنگاه به اين بندگان پاك خود بفرمايد: كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست و شما نيستيد؟ آنگاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد و اگر راست مى گوئيد كه شايسته مقام خلافتيد و يا اگر درخواست اين مقام را مى كنيد، مرا از لغت ها و واژه هائى كه بعدها انسانها براى خود وضع مى كنند، تا به وسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد.
علاوه بر اين كه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براى اين است كه از راه لغت، هر شنونده اى به مقصد درونى و قلبى گوينده پى ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج به لغت و تكلّم و بدون هيچ واسطه اى، اسرار قلبى هر كسى را مى دانند، پس ملائكه يك كمالى مافوق كمال تكلّم دارند.
و سخن كوتاه آنكه معلوم مى شود آنچه آدم از خدا گرفت و آن علمى كه خدا به وى آموخت، غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم به اسماء
(صفحه202)
ادامه پاورقي از صفحه قبل
بود، كه فراگرفتن آن براى آدم ممكن بود و براى ملائكه ممكن نبود و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدايى شد، به خاطر همين علم به اسماء بوده، نه به خاطر خبر دادن از آن وگرنه بعد از خبردادنش، ملائكه هم مانند او باخبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: ما علمى نداريم، (سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا، اِلاّ ما عَلَّمْتَنا) يعنى: «منزهى تو، ما جز آنچه تو تعليممان داده اى چيزى نمى دانيم».
از آنچه گذشت روشن شد، كه علم به اسماء آن مسمّيات، بايد طورى بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاى آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زبانى براى هرچيزى مى گذارند، پس معلوم شد كه آن مسمّيات و ناميده ها كه براى آدم معلوم شد، حقايقى و موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است و نيز موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين نهان بوده اند و عالم شدن به آن موجودات غيبى، يعنى آن طورى كه هستند، از يك سو تنها براى موجود زمينى ممكن بوده، نه فرشتگان آسمانى و از سوى ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است.
كلمه (اَسْماء) در جمله (وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَْسْماءَ كُلَّها)، از نظر ادبيات، جمعى است كه الف و لام بر سرش درآمده و چنين جمعى به تصريح اهل ادب افاده عموم مى كند، علاوه بر اين كه خود آيه شريفه با كلمه (كُلَّها = همه اش) اين عموميت را تأكيد كرده است.
در نتيجه مراد به آن، تمامى اسمائى خواهد بود كه ممكن است نام يك مسمّا واقع بشود، چون در كلام، نه قيدى آمده و نه عهدى، تا بگوئيم مراد، آن اسماء معهود است.
از سوى ديگر كلمه: (عَرَضَهُمْ = ايشان را بر ملائكه عرضه كرد)، دلالت مى كند بر اين كه هر يك از آن اسماء ـ يعنى مسماى به آن اسماء ـ موجودى داراى حيات و علم بوده اند و در عين اين كه علم و حيات داشته اند، در پس حجاب غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند.
اگرچه اضافه غيب به آسمانها و زمين، ممكن است در بعضى موارد اضافه تبعيضى باشد، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خداى تعالى و تماميت احاطه او و عجز ملائكه و نقص ايشان است، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده ـ مانند اضافه در جمله خانه زيد ـ اضافه ملكى باشد.
درنتيجه مى رساند: كه اسماء نامبرده امورى بوده اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده و به كلّى از محيط كون و وجود بيرون بوده اند.
وقتى اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم، يعنى عموميت اسماء را و اين كه مسمّاهاى به آن اسماء داراى زندگى و علم بوده اند و اين كه در غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند، آنوقت با كمال وضوح و روشنى همان مطلبى از آيات مورد بحث استفاده مى شود، كه آيه 21 سوره حجر: (وَ اِنْ مِنْ شَىْء اِلاّ عِندَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلوم) يعنى: «هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هاى آن هست و ما از آن خزينه ها نازل نمى كنيم، مگر به اندازه معلوم»، در صدد بيان آن است.
چون خداى سبحان در اين آيه خبر مى دهد به اين كه آنچه از موجودات كه كلمه (شىء = چيز) بر آن اطلاق بشود و در وَهْم و تصوّر درآيد، نزد خدا از آن چيز خزينه هائى انباشته است، كه نزد او باقى هستند و تمام شدنى برايشان نيست و به هيچ مقياسى هم قابل سنجش و به هيچ حدى قابل تحديد نيستند و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مى پذيرند و كثرتى هم كه در اين خزينه ها هست، از جنس كثرت عددى نيست، چون كثرت عددى ملازم با تقدير و تحديد است، بلكه كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است.
حاصل كلام اين كه: اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب هاى غيب محجوب بودند و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمى را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد و هرچه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاى آن مشتق شده است و آن موجودات با اين كه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددى ندارند، و اين طور نيست كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است و نزول اسم از ناحيه آنها نيز به اين نحو نزول است.
(ترجمه تفسير الميزان، ج1، ص180 ـ 182، با اندكى تصرّف).
(صفحه203)
دليل دوّم: آيه شريفه {و مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السّموات و الأرضِ و اختلافُ الْسِنَتِكُمْ وَ ألوانِكُمْ}.(1)
تقريب استدلال:
آيه شريفه، اختلاف زبان ها را از نشانه هاى خداوند قرار داده است و اگر واضع، بشر بود و مسأله وضع، ربطى به خداوند نداشت وجهى براى آن نبود كه به خداوند نسبت داده شود و از آيات خداوند به حساب آيد، خصوصاً كه در آيه، اختلاف الوان را نيز به خداوند نسبت داده و معلوم است كه اختلاف الوان مربوط به خداوند است و به دست بشر نيست بنابراين اختلاف السنه نيز بايد مربوط به خداوند باشد.
1 ـ الرّوم: 22
(صفحه204)
پاسخ دليل دوّم: واضع بودن بشر، منافاتى با اين ندارد كه اختلاف السنه و الوان را از آيات خداوند بدانيم، زيرا توانايى وضع لغات توسط خداوند به بشر اعطاء شده است و اين خود از آيات و نشانه هاى خداوند است كه موجودى چنين پرقدرت، خلق كرده كه قادر بر وضع لغات است.
ادلّه اى كه واضع بودن بشر را نفى مى كند
مرحوم نائينى دو دليل بر نفى واضع بودن بشر اقامه كرده است:
دليل اوّل: مسأله وضع، داراى اهمّيتى ويژه است و اساس زندگى انسان ها را تشكيل مى دهد، زيرا انسان ها، مقاصد خود را از راه زبان به يكديگر تفهيم مى كنند. به همين جهت، مسأله وضع در تاريخ بشر شايد از مهم ترين وقايع باشد. با وجود اين، در هيچ يك از كتاب هاى تاريخى روز معينى را به عنوان روز وضع معرفى نكرده اند، و اگر وضع، توسط بشر انجام گرفته بود، تاريخ نبايد چنين مسأله مهمى را فراموش كند و ذكرى از آن به ميان نياورد. بنابراين واضعْ بشر نيست.
دليل دوّم: الفاظ، از تركيب حروف به دست مى آيد و كيفيت تركيب حروف، نامتناهى است و نيز گاهى الفاظ، از تركيب كلمات بهوجود مى آيد. بنابراين، الفاظ، غيرمتناهى مى باشند.
معانى نيز غيرمتناهى است زيرا معانى، محدود به موجودات ممكن نيست بلكه شامل واجب الوجود و ممتنع الوجود نيز مى شود و واضح است كه مجموعه «واجب، ممكن، ممتنع» نامتناهى است. بنابراين، معانى نيز ـ مانند الفاظ ـ غيرمتناهى است.
حال با توجّه به اين كه انسان، محدود و قدرت او نيز محدود است و موجود محدود ـ هرچند هم متعدّد باشد ـ نمى تواند الفاظ نامحدود را براى معانى نامحدود وضع كند، ما ناچاريم مسأله وضع را در ارتباط با موجودى نامتناهى بدانيم كه آن ذات مقدّس پروردگار است.
محقق نائينى (رحمه الله) در تأييد مطلب فوق مى فرمايد:
(صفحه205)
اگر واضع، بشر باشد، اين سؤال پيش مى آيد كه آيا چگونه الفاظى كه براى معانى وضع كرده بود به ساير افراد بشر منتقل كرد؟ بديهى است كه انتقال دفعى وضع ميليون ها لفظ براى ميليون ها معنا، غيرممكن است. و اگر گفته شود: «انتقال، تدريجى بوده است»، اين سؤال مطرح مى شود كه با توجّه به محدود بودن امكانات انسان ها در آن زمان، در مدتى كه وضع الفاظ براى معانى هنوز به مكان هاى دور از واضع نرسيده بود آنان چگونه مقاصد خود را به يكديگر تفهيم مى كردند؟ آيا با اشاره صحبت مى كردند يا با الفاظ؟ نمى توان گفت با اشاره مقاصد خود را تفهيم مى كردند و از طرفى با الفاظ هم نمى توانستند صحبت كنند چون فرض اين است كه هنوز از وضع اطلاع پيدا نكرده اند.
علاوه بر اين، مشكل ديگرى در رابطه با خود وضع مطرح است و آن اين است كه آيا واضع وقتى خواست الفاظ را وضع كند چگونه مقاصد خود را به ديگران تفهيم كرد؟
آيا مثلا گفت: «أيّها النّاس»، يا گفت: «وَضَعْتُ»، يا ليوان آب را به دست گرفت و گفت: «هذا ماءٌ»؟ در حالى كه فرض اين است هنوز وضعى صورت نگرفته و مخاطبين، معناى «أيّهاالنّاس»، «وضعتُ»» و «هذا» را نمى دانند.
و بر فرض اين كه وضع به كمك اشاره را بپذيريم، مشكل ديگرى مطرح است زيرا اشاره در مورد مفاهيم جزئيه است، مثل اين كه كسى ـ در حال اشاره كردن به كتاب ـ به فرزندش بگويد: كتاب را به من بده، در حالى كه وضع در مورد مفاهيم كلّيه است و نمى توان با در دست گرفتن ظرفى آب، لفظ ماء را براى كلّى آن وضع كرد.
مرحوم نائينى، پس از بيان مطالب فوق نتيجه مى گيرد كه واضع خداوند است.
سؤال: درمورد خداوند، دونوع جعل مطرح است: جعل تكوينى و جعل تشريعى.(1)
1 ـ جعل تكوينى، مربوط به مقام خلقت خداوند است. بنابراين، اطلاق جاعل بر خداوند به اعتبار خالق بودن اوست.
و جعل تشريعى، مربوط به مقام قانون گذارى خداوند است كه خداوند براى بشر، احكام و قوانينى را جعل مى كند. و اطلاق جاعل بر خداوند به اعتبار مشرِّع بودن اوست.
(صفحه206)
آيا مسأله وضع داخل در كدام يك از اين دو نوع جعل است؟
جواب: محقّق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: دليلى نداريم كه جعل خداوند منحصر به اين دو نوع باشد، بلكه مسأله وضع، امر جداگانه اى است.
سؤال: اگر واضع خداوند است، خداوند چگونه وضع را به مردم انتقال داده است؟
جواب: محقق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: در جعل تكوينى، انتقالْ معنا ندارد زيرا جاعل و موجِد خود خداوند است. در جعل تشريعى هم خداوند قوانين و مقرّرات را بهوسيله انبياء در اختيار بشر قرار مى دهد. ولى در مورد مسأله وضع، سه احتمال مطرح است:
1 ـ وضع نيز ـ مانند جعل تشريعى ـ توسط يكى از انبياء به مردم انتقال داده شده است.
2 ـ وضع از طريق الهام به مردم فهمانده شده است.(1)
3 ـ ممكن است از الهام بالاتر رفته و بگوييم: مسأله وضع امرى فطرى است و خداوند، وضع را مانند توحيد در فطرت و نهاد بشر قرار داده است. الهام، هميشگى نيست ولى فطرت هميشگى است.(2)
اشكالات كلام مرحوم نائينى
بر كلام مرحوم نائينى اشكالات متعدّدى وارد است:
اشكال اوّل: نظر به اين كه اهميت وضع توسّط خداوند، به مراتب بيش از اهمّيت وضع توسط بشر است، اگر قرار باشد خداوند الفاظ را براى معانى وضع كرده و توسط يكى از انبياء به بشر ابلاغ كرده باشد، جاى اين سؤال است كه چرا اين مسأله با اهمّيت در كتب آسمانى ذكر نگرديده است؟ و چرا قرآن كريم كه انواع نعمت هاى خداوند را بيان مى كند از اين نعمت بزرگ سخنى به ميان نياورده است؟ بنابراين، آنچه گفته مى شود كه اگر وضع توسط بشر صورت گرفته است پس چرا تاريخ آن را ثبت و ضبط
1 ـ در انسانى كه به او الهام مى شود، خصوصيات نبى ـ مثل عصمت ـ لازم نيست.
2 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص30 و أجود التقريرات، ج1، ص 11 و 12
(صفحه207)
نكرده است؟ اين سؤال در مقابل كسانى كه معتقدند واضع خداوند است و توسط يكى از انبياء به بشر ابلاغ كرده است، به نحو قوى ترى مطرح است.
اشكال دوّم: اگر بنا باشد، خداوند، مسأله وضع را به انسان ها الهام كرده باشد جاى اين سؤال است كه آيا به همه انسان ها ـ تا روز قيامت ـ الهام كرده يا به عدّه خاصى در ابتداى خلقت الهام كرده است؟
ظاهر كلام محقّق نائينى (رحمه الله) اين است كه خداوند مسأله وضع را به همه افراد انسان ـ از ابتداى خلقت تا روز قيامت ـ الهام كرده است، در اين صورت نبايد كسى جاهل به لغات باشد، بلكه تمام افراد بشر بايد به صورت فطرى عالم به لغات باشند و علماى لغت نبايد بر ديگران امتياز داشته باشند. در حالى كه اين گونه نيست.
و اگر مرحوم نائينى بگويد: مسأله وضع، به بشر ابتدائى الهام شده و بقيه افراد بشر بايد تعلّم كنند ـ در كلام مرحوم نائينى اشاره به اين مطلب نيست ولى بر فرض كه ايشان بخواهد چنين چيزى بفرمايد ـ مى گوييم: اگر در عالم يك لغت داشتيم، مى توانستيم فرض كنيم كه مسأله وضع به بشر ابتدائى الهام شده و ديگران در طول تاريخ از راه تعلّم، آن را فرا گرفته اند. ولى با توجّه به اين كه در عالَم، لغات متعددى وجود دارد چگونه مى توان چنين چيزى را پذيرفت؟ آيا مى توان قبول كرد كه خداوند تمام لغات موجود در عالم را به بشر ابتدائى الهام كرد؟
اشكال سوّم: ما مى دانيم كه لغات، متكثّر و متعدّد است و بر اساس كلام مرحوم نائينى بايد وضع در مورد اين لغاتِ متعدّد را به خداوند نسبت دهيم در حالى كه نسبت دادن همه اين لغات به خداوند مشكل است.
توضيح: در رابطه با لغاتِ متعدد يا بايد بگوييم: «هر لغتى توسط يك پيامبر در اختيار مردم قرار داده شده است»، يا بگوييم: هر يك از لغات، به دسته اى از انسان هاى ابتدائى الهام شده است. لغت عربى به يك دسته، لغت فارسى به يك دسته و... و يا بگوييم: هريك از لغات، به صورت فطرى در نهاد دسته اى از افراد بشر قرار داده شده است. و يا تبعيض قائل شويم ـ اگرچه اين مطلب در كلام مرحوم نائينى نيست ـ و
(صفحه208)
بگوييم: بعضى از لغات به صورت الهام بوده و بعضى از لغات، به واسطه پيامبر بوده است.
توجيهات فوق براى ما قابل قبول نيست زيرا:
بديهى است كه مسأله وضع براى سهولت تفهيم و تفهّم و انتقال اغراض است. در حالى كه تكثّر لغات، موجب صعوبت تفهيم و تفهّم است و به جاى اين كه انسان را به هدف نزديك كند، او را از هدف دور مى كند. چون اگر همه مردم دنيا به يك زبان صحبت مى كردند انتقال اغراض به ديگران به آسانى صورت مى گرفت ولى اكنون كه لغات، متعدّد است انسان ها براى انتقال اغراض خود به ديگران بايد ابتدا قسمتى از وقت خود را براى فراگيرى زبان آنان بكار برند و اين خود داراى مشكلاتى است.
بايد توجّه داشت كه هرچند اختلاف زبان ها براى بشر زيان ها و محروميت هايى را به دنبال داشته است ولى در عين حال از آيات الهى است و نشانه قدرت خداوند است كه به بشر توانايى داده است كه اين همه زبان هاى مختلف را بهوجود آورد. و به تعبير ديگر: اگر يك چيزى آيه خداوند بود دليل بر اين نيست كه حتماً بايد به نفع انسان ها هم باشد بلكه حساب اين دو جداى از يكديگر است. معصيتى كه انسان انجام مى دهد از آيات قدرت خداوند است ـ كه به بشر چنين نيرو و قدرتى را داده است ـ ولى در عين حال، فعل خداوند نيست وبه نفع انسان هم نيست. بنابراين، آيه شريفه {و مِن آياتِهِ خلقُ السّمواتِ و الأرضِ و اختلافُ ألْسِنَتِكُمْ و ألْوانِكُمْ}(1) كه اختلاف السنه را از آيات الهى به حساب مى آورد به اين معنا نيست كه اختلاف السنه به نفع بشر است ويا اختلاف السنه ارتباط مستقيم باخداوند دارد و خداوند آن را بهوجود آورده است.
مسأله اختلاف الوان ـ كه در آيه شريفه مطرح شده ـ نيز از يك بُعدش مانند اختلاف السنه است، زيرا نمى توان گفت: اگر سياه پوست ها سفيدپوست بودند به ضرر آنها بود يا اگر سفيدپوست ها سياه پوست بودند به ضرر آنها بود. البته از بُعد ديگرش با
1 ـ الرّوم: 22
(صفحه209)
اختلاف السنه فرق دارد زيرا از خارج براى ما معلوم است كه مسأله اختلاف الوان مربوط به خداوند است.
نظريه دوّم (واضع، بشر است)
آنچه وجدان بر آن دلالت دارد و تاريخ حكايت مى كند اين است كه هم اصل تكثّر لغات و هم توسعه لغات توسّط بشر صورت گرفته است، ولى نه يك بشر خاص ـ مثلا «يعرب بن قحطان» درمورد لغت عرب ـ بلكه همه افراد بشر در اين مسأله سهيم مى باشند.
مؤيد اين مطلب اين است كه ما همه روزه شاهد پيدا شدن معانى جديد و بى سابقه در مورد اكتشافات مى باشيم و به تبعيّت از آن، الفاظ جديدى كه توسّط خود مخترعين و مكتشفين وضع مى شود را مشاهده مى كنيم و در زبان هاى ديگر نيز به تناسبِ خود، لغت ديگرى در برابر آن معنا وضع مى كنند. راز اين مطلب اين است كه وقتى مخترع چيزى را اختراع مى كند براى اشاره به آن و معرفى آن راهى جز وضع ندارد، بشر نيز وقتى احساس كرد براى سهولت تفهيم و تفهّم نياز به وضع الفاظ براى معانى دارد، الفاظ را براى معانى وضع كرد ولى در ابتداى امر، چون معانى محدود بوده الفاظ نيز محدود بوده است. سپس به مرور زمان، پيدايش معانى جديد، الفاظ جديدى را طلب كرد و زبانها توسعه پيدا كرد.
بنابراين، واضع شخص خاص نيست بلكه افراد متعددى در مسأله وضع دخالت دارند.
سؤال: مرحوم نائينى اشكالى را در رابطه با كيفيت وضع مطرح كرده و فرمود: اگر معنا جزئى باشد، وضع، مشكلى ندارد، مثل اين كه انسان با اشاره به فرزندى كه تازه متولّد شده او را نام گذارى كند، ولى در معانى كلّيه چگونه مى تواند مثلا «ماء» را در برابر «كلّى آب» وضع كند؟
جواب: واضع، وقتى لفظ «ماء» را براى «آب» وضع مى كند و مثلا مى گويد: «هذا ماء»، معلوم نيست كه آيا اين «ماء» براى معناى كلّى وضع شده است يا براى معناى
(صفحه210)
جزئى. سپس وقتى روزهاى ديگر و نسبت به آب هاى ديگر لفظ «ماء» را اطلاق مى كند، معلوم مى شود كه لفظ «ماء» براى مفهوم كلّى وضع شده است و انطباق بر موارد به عنوان فرديّت است.
نتيجه بحث در مورد واضع
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه واضع، بشر است، آن هم نه يك بشر، بلكه افراد و گروه هاى زيادى در مسأله وضع دخالت دارند و هر گروهى براى خود زبان خاصى را بهوجود آوردند و مسأله تعصّب، نقش زيادى در تكثّر لغات داشته است، كه نمى خواستند با زبان گروه هاى ديگر صحبت كنند.
(صفحه211)
مسأله سوّم
حقيقت و ماهيت وضع
در رابطه با حقيقت و ماهيت وضع، نظرياتى وجود دارد كه در ذيل به بررسى آنها مى پردازيم:
1 ـ نظريه مرحوم محقّق خراسانى
مرحوم آخوند فرموده است:
الوضع هو نحو اختصاصِ اللفظ بالمعنى و ارتباط خاص بينهما ناش من تخصيصه به تارة ومن كثرة استعماله فيه اُخرى و بهذا المعنى صحّ تقسيمه إلى التعييني والتّعيني.(1)
يعنى وضع، يك نحوه اختصاصى است كه لفظ به معنا پيدا مى كند و يك نوع ارتباط خاصّى است كه بين لفظ و معنا محقّق مى شود. اين ارتباط و اختصاص، گاهى در اثر تخصيص لفظ به معنا و گاهى به جهت كثرت استعمال لفظ در معنا تحقّق پيدا
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص10
(صفحه212)
مى كند. و به اين معنا، تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى صحيح است.
توضيح:
وضع تعيينى: يعنى واضع به اختيار و انتخاب خود لفظى را براى معنايى وضع كند، مثل اين كه پدرى براى فرزند خود نامى را انتخاب مى كند.
وضع تعيّنى: در صورتى است كه لفظى در معناى مجازى كثرت استعمال داشته باشد به گونه اى كه دلالت بر معناى مجازى نياز به قرينه صارفه نداشته باشد و خود لفظ ـ بدون قرينه ـ بر معناى مجازى دلالت كند.
مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: ماهيت و حقيقت وضع بر دو قسم است، مثل اين كه گفته مى شود: الإنسان إمّا كاتب و إمّا غير كاتب، كه معناى آن اين است كه كاتب و غير كاتب در ماهيت انسانيت مشتركند، يعنى ماهيت و واقعيت انسان دو قسم دارد. بنابراين، وضع تعيّنى هرچند واضع ندارد ولى با وضع تعيينى در ماهيت و حقيقت وضع مشترك است به همين جهت ما ناچاريم وضع را به گونه اى تعريف كنيم كه هردو قسم وضع را شامل شود، پس مى گوييم:
وضع يك نوع اختصاص و ارتباط لفظ به معناست كه اين اختصاص گاهى در اثر تعيين واضع وگاهى در اثر كثرت استعمال ـ به صورت وضع تعيّنى ـ تحقّق پيدا مى كند.
پس جمله «و بهذا المعنى صحّ تقسيمه...» در عبارت مرحوم آخوند علاوه بر اين كه معناى مطابقى خود را افاده مى كند، به منزله تعليلى براى تعريف ايشان نيز مى باشد، يعنى علت اين كه ما وضع را اين گونه تعريف كرديم مسأله تقسيم وضع به دو قسم تعيينى و تعيّنى است.
اشكالات كلام مرحوم آخوند
بر كلام مرحوم آخوند دو اشكال مهم وارد است:
اشكال اوّل: ما كارى به تقسيم نداريم. شما در تعريف وضع ـ و بيان حقيقت و ماهيتِ آن ـ مى گوييد: «الوضع هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنى». «نحو» در اين جا به معناى «نوع» است يعنى «وضع يك نوع ارتباط لفظ به معناست». اين تعريف داراى
(صفحه213)
ابهام است زيرا شما بيان نكرده ايد كه چه نوع ارتباطى است. مثل اين كه در تعريف انسان گفته شود: «انسان، نوعى از موجودات عالم است» كه هرچند اين جمله صحيح است ولى تعريف انسان نيست.
اشكال دوّم: ما بعد از اين كه، ذاتى بودن دلالت الفاظ بر معانى را نفى كرديم و گفتيم: «دلالت الفاظ بر معانى ناشى از وضع واضع است»، آيا اختصاصى كه شما ذكر مى كنيد خود وضع است يا نتيجه آن؟ بدون ترديد ارتباط بين لفظ و معنا نتيجه وضع است نه خود وضع. يعنى بعد از اين كه وضع تحقّق پيدا كرد ارتباطى بين لفظ و معنا ايجاد مى شود. و در واقع، اين وضع است كه چنين ارتباطى را بهوجود آورده است، زيرا ارتباط لفظ و معنا ارتباط ذاتى نيست. و به عبارت ديگر: مورد بحث ما، وضع به معناى مصدرى ـ كه عمل واضع است ـ مى باشد ولى مرحوم آخوند وضع به معناى اسم مصدرى ـ كه نتيجه عمل واضع است ـ را تعريف كرده است و ذكر اين معنا در تعريف ماهيت وضع، درست نيست.
ممكن است كسى بگويد: اگر موضوع بحث، وضع به معناى مصدرى باشد، تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى به چه معناست؟
جواب داده مى شود: ظاهر تقسيم همين است كه شما مى گوييد يعنى مقسَم، به معناى حقيقى و ماهيتش مورد تقسيم قرار مى گيرد و ما تا وقتى كه قرينه بر خلاف نداشته باشيم اين ظاهر را مى پذيريم ولى در جائى كه قرينه بر خلاف داشته باشيم نمى توانيم ظاهر را بپذيريم. قرينه اين است كه بگوييم: اطلاق وضع ـ به معناى مصدرى ـ در مورد «وضع تعيّنى» مجاز است و اصلا وضع تعيّنى، وضع نيست بلكه در اثر كثرت استعمال، معناى مجازى، عنوان معناى حقيقى را پيدا مى كند. ولى اين كه هر معناى حقيقى بايد «موضوع له» باشد و عنوان «وضع» در مورد آن صدق كند، مورد قبول نيست. ممكن است معنايى موضوع له نباشد ولى در عين حال، معناى حقيقىِ لفظ باشد. پس حقيقت بودن، اعم از وضع است.
در نتيجه كلام مرحوم آخوند نمى تواند مورد قبول باشد.
(صفحه214)
2 ـ نظريه بعض الأعاظم (رحمه الله)
آيت الله خويى«دام ظلّه» نظريه زير را از بعض الأعاظم (رحمه الله) نقل كرده است:
وضع عبارت از ملازمه واقعيه اى بين لفظ و معناست كه اين ملازمه توسط واضع تحقّق پيدا مى كند.
بعض الأعاظم (رحمه الله) در توضيح تعريف خود مى فرمايد:
آوردن قيد «واقعيه» منشأ اين نشود كه كسى بگويد: حال كه كلمه «واقعيه» بكار برده شده بايد ملازمه فوق تحت يكى از عناوين «جوهر» يا «عرض» باشد.
منظور از قيد «واقعيه» كه در تعريف آورده شده هيچ يك از اقسام پنج گانه جوهر و اقسام نه گانه عرض نيست. مقولات خمسه جواهر عبارتند از: عقل، نفس، صورت، ماده و جسم. و ملازمه بين لفظ و معنا داخل در هيچ يك از اين عناوين نيست. مقولات نه گانه عرضيه هم در يك جهت مشتركند كه اگر بخواهند در خارج، تحقّق پيدا كنند بايد در ضمن موضوع ـ يعنى جوهر ـ تحقّق پيدا كنند. در حالى كه ملازمه بين لفظ و معنا نياز به موضوع و جوهر ندارد. زيرا دو طرف اين ملازمه، دو طبيعت است. طبيعى لفظ، ملازم با طبيعى معناست، خواه اين دو طبيعت در خارج وجود پيدا كنند يا وجود پيدا نكنند. و خواه اين لفظ در اين معنا استعمال شود يا نشود، فرق نمى كند. ملازمه بين لفظ و معنا در اثر وضع تحقّق پيدا كرده است و اگر تا قيامت هم اين لفظ در اين معنا استعمال نشود، ملازمه باقى است. بنابراين، ملازمه بين لفظ و معنا نياز به موضوع ندارد. ملازمه يك واقعيت است و خواه كسى لفظ را ايجاد كند يا ايجاد نكند، فرقى در اين ملازمه نمى كند.
سپس مى فرمايد:
مطرح كردن اين سخن كه «تمام واقعيات بايد تحت جوهر و عرض باشند» صحيح نيست، زيرا واقعيت داراى معناى اعمى است. واقعياتى وجود دارند كه ربطى به مسائل جوهر و عرض ندارند. در باب ملازمات، نوعاً اين طور است، مثلا ملازمه اى كه بين زوجيت عدد و انقسام به متساويين وجود دارد تحت عنوان هيچ كدام از اقسام
(صفحه215)
خمسه جوهر و اقسام نه گانه عرض نيست، در حالى كه يك واقعيت مسلّم است.
همچنين ملازمه بين تعدّد آلِهَه و فساد آسمان و زمين كه در آيه شريفه {لو كان فيهما آلهة إلاّ الله لفسدتا}(1) ذكر شده، بدون شك داراى واقعيت است ولى داخل در اقسام جوهر و عرض نيست.
سپس مى فرمايد:
ملازمه بين لفظ و معنا با ساير ملازمات تفاوت دارد، اگرچه هردو داراى واقعيت مى باشند. تفاوت اين است كه ملازمات ديگر ازلى هستند و كسى آنها را به وجود نياورده است(2) ولى ملازمه در وضع، حدوثى است و به سبب وضع واضع حاصل مى شود. البته از جهت بقاء فرقى بين اين ملازمه و ساير ملازمات نيست و اختلاف فقط در مرحله حدوث است.
خلاصه حرف بعض الأعاظم (رحمه الله) اين است كه ملازمه بين لفظ و معنا داراى واقعيت بوده و مثل ملكيت و زوجيت، از امور اعتبارى نيست كه حدوث و بقاء آن مربوط به عالم اعتبار باشد. زمانى شارع زوجيت زنى را براى مردى اعتبار مى كند و وقتى طلاق مى دهد، عدم زوجيت را اعتبار مى كند و با رجوع، زوجيت را اعتبار مى كند.(3)
اشكالات كلام بعض الأعاظم (رحمه الله)
در ارتباط با كلام ايشان سه اشكال مطرح است:
اشكال اوّل: آيت الله خويى«دام ظلّه» در اشكال به بعض الأعاظم فرموده است:
اگر ملازمه براى همه افراد ـ چه عالم به وضع و چه جاهل به آن ـ باشد، لازم
1 ـ الأنبياء: 22
2 ـ مؤيد اين مطلب اين است كه مرحوم آخوند در بحث ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، وقتى مسأله اصل را مطرح مى كند مى فرمايد: كسى نگويد: «در مورد شك، به استصحاب عدم ملازمه تمسك مى كنيم»، زيرا ملازمه اگر تحقّق داشته باشد ازلى است و الاّ تحقّقى ندارد.
3 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص38 و 39
(صفحه216)
مى آيد كه سماع لفظ وتصوّر آن، علّت تامّه براى انتقال ذهن به معناى آن باشد. بنابراين، بايد كسى جاهل به لغات نباشد، در حالى كه وجود جاهل به لغات از بديهيات است.
و اگر ملازمه براى خصوص عالم به وضع باشد، پس گفته مى شود: اگرچه اين ملازمه ثابت است ولى اين نتيجه وضع است نه خود وضع.(1)
در دوره قبل، اين اشكال را به تعبير زير بيان كرديم:
اگر ملازمه براى خصوص عالم به وضع باشد «شبه دور» پيش مى آيد، زيرا معناى «وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» اين مى شود: «جعلتُ بين اللفظ و المعنى ملازمة للعالم بهذا الجعل» و اين مستلزم يك «شبه دور» است چون «العالم بهذا الجعل» در معناى وضع ملاحظه شده است.
پاسخ اشكال: اين اشكال را در دوره قبل پذيرفته بوديم ولى اكنون به نظر مى رسد اساس آن باطل است، زيرا واضع، لفظ را در برابر معنا وضع كرده و بين لفظ و معنا ايجاد ملازمه واقعيه مى كند. اين ملازمه واقعيه را عدّه اى مى دانند و عدّه اى نمى دانند و مسأله وضع، هيچ ارتباطى با عالم و جاهل ندارد. همان گونه كه ملازمه موجود در آيه {لو كانَ فيهما آلِهَةٌ إلاّ اللهُ لَفَسَدَتا}(2) ملازمه اى واقعى بوده و ربطى به عالم و جاهل ندارد. و بر اساس حرف بعض الأعاظم (رحمه الله) واضع بين لفظ و معنا ايجاد ملازمه كرده است، حال بعضى عالم به ملازمه مى شوند و بعضى علم پيدا نمى كنند. ولى اين كه ملازمه براى چه كسى است؟ در باب ملازمه مطرح نيست.
اشكال دوّم: در كلام بعض الأعاظم (رحمه الله) كلمه «ملازمه» ـ به معناى اسم مصدرى ـ ذكر شده نه «إيجاد الملازمة» كه به معناى مصدرى است. و همان ايرادى كه بر كلام مرحوم آخوند وارد بود بر كلام ايشان نيز وارد است.
پاسخ اشكال: ممكن است گفته شود: مراد ايشان از «ملازمه» همان معناى
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص38 و 39
2 ـ الأنبياء: 22
(صفحه217)
مصدرى ـ يعنى إيجادالملازمة ـ است.
اشكال سوّم: در باب ملازمات، نمى توان تصوّر كرد كه ملازمه اى حدوثاً سابقه عدم، و بقاءً واقعيت داشته باشد. به عبارت ديگر: با توجّه به اين كه عمل واضع در مقام حدوث، امرى اعتبارى است، نمى توان تصوّر كرد چنين چيزى در مقام بقاء، عنوان واقعيت پيدا كند. بلكه يا حدوثاً و بقاءً واقعيت دارد و يا به طور كلّى اعتبارى است. مثلا ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، داراى واقعيت است، زيرا عقل حكم به اين ملازمه مى كند و سابقه عدم ندارد و ازلى است. ولى زوجيت، امرى اعتبارى و لحظه به لحظه است. شارع هر لحظه اعتبار زوجيت مى كند بين زن و مرد. بنابراين، اگر مسأله وضع، امرى اعتبارى است، حدوثاً و بقاءً اعتبارى است و اگر واقعيت دارد، اوّلا: واقعيتْ ازلى است و ثانياً: به اعتبار نمى توان واقعيتى را درست كرد.
درنتيجه كلام بعض الأعاظم (رحمه الله) قابل قبول نيست.
3 ـ نظريه صاحب منتهى الاُصول و جماعتى از اصوليين
صاحب منتهى الاُصول(1) و جماعتى از اصوليين وضع را اين گونه تعريف كرده اند:
ماهيت وضع عبارت از ايجاد هو هويت و اتّحاد اعتبارى بين لفظ و معناست.
توضيح: معناى «هو هويت» همان چيزى است كه در قضاياى حمليّه به عنوان ملاك حمل مى باشد، زيرا در قضاياى حمليّه متداول ـ مثل «زيدٌ قائمٌ» ـ آنچه ملاك براى حمل است همين اتّحاد بين موضوع و محمول است. و به عبارت ديگر: بين موضوع و محمول، هو هويت تحقّق دارد و نسبتى بين «زيد» و «قائم» وجود ندارد.(2)زيرا «قائم» همان «زيد» است و اگر نسبتى وجود داشته باشد، بين «زيد» و «قيام»
1 ـ صاحب منتهى الاُصول، مرحوم سيد حسن بجنوردى از شاگردان محقق عراقى (رحمه الله) و محقق نائينى (رحمه الله) است.
2 ـ در بحث هاى آينده خواهيم گفت: قضيه حمليّه گاهى به صورت «زيدٌ قائمٌ» و گاهى به صورت «زيدٌ له القيام» است و در قضيّه حمليّه نوع اوّل، نسبت وجود ندارد.
(صفحه218)
است نه بين «زيد» و «قائم». و فرض ما اين است كه محمول در قضيه حمليّه، «قائم» است نه «قيام». بنابراين، «زيدٌ قائمُ» به معناى «زيدٌ هو القائمُ» است، البته بدون درنظر گرفتن معناى حصر، و «زيدٌ هو القائم» يعنى بين «زيد» و «قائم» اتّحاد و هو هويت تحقّق دارد. هو هويت يعنى: «اين اوست و بين اين دو، مغايرتى وجود ندارد».
اتّحاد و هو هويت بر دو قسم است: حقيقى و اعتبارى.
هو هويت حقيقى: در قضاياى حمليّه كه واقعيتى را حكايت مى كنيد، هو هويتى كه ملاك حمل است، هو هويت حقيقى و واقعى است. به همين جهت بعد از گفتن «زيدٌ قائمٌ» اگر ديدند زيد در خارج ايستاده است و هو هويت واقعيه بين زيد و قائم تحقّق دارد، قضيّه حمليّه را «صادقه» مى گويند. و اگر ديدند بين زيد و قائم، هو هويت تحقّق ندارد، قضيّه حمليّه را «كاذبه» مى گويند. بنابراين، چون در قضاياى حمليّه، معناى قضيّه خبريه، اخبار از واقعيت و اخبار از يك جهت واقعى است، هوهويتى كه در آنجا ملاك حمل است «هو هويت حقيقى» است.
هو هويت اعتبارى و جعلى: اين در صورتى است كه بين موضوع و محمول به حسب واقع، اتّحادى وجود نداشته باشد بلكه معتبِر، آن را ايجاد مى كند، مثل اتّحادى كه بين لفظ و معنا ـ به عقيده اين جماعت ـ وجود دارد. زيرا لفظ و معنا از دو مقوله اند، معنا گاهى از مقوله «جوهر»، و لفظ ـ به عنوان اين كه صوت و كيفيت است ـ از مقوله «عرض» مى باشد و اتّحاد حقيقى بين مقوله جوهرى با مقوله عرضى معنا ندارد. و اين كه «عرض» در وجود خارجى نياز به «موضوع» و «جوهر» دارد، به اين معنا نيست كه بين «عرض» و «جوهر» هو هويت و اتّحاد حقيقى وجود دارد. بنابراين، هو هويت و اتّحاد واقعى بين لفظ و معنا معقول نيست بلكه اتّحاد بين آن دو، اعتبارى است. امور اعتبارى هم بين عقلاء وجود دارد و هم در شرع.(1)
1 ـ در امور اعتباريه، گاهى بين عقلاء وشرع، اختلاف وجوددارد مثلا عقلاء بين زن ومردى زوجيت را اعتبار مى كنند ولى شارع به ملاحظه شرايطى كه در نظر مى گيرد، زوجيت را اعتبار نمى كند. و نيز عقلاء در مورد خمر اعتبار ملكيت مى كنند ولى شارع مقدّس ملكيت را اعتبار نمى كند.
(صفحه219)
صاحب منتهى الاُصول، براى توضيح مطلب مى فرمايد:
مسائل اعتبارى در روايات ما بسيار است، مثلا شارع طواف خانه خدا را نازل به منزله صلاة دانسته و فرموده است: الطواف بالبيت صلاة.(1) به همين جهت امورى چون طهارت از حدث و خبث كه در صلاة معتبر است در طواف نيز معتبر است.
ملاحظه مى شود كه بين صلاة و طواف ـ حتى از نظر ظاهرى ـ فرق وجود دارد ولى در مقام اعتبار و تنزيل، شارع مقدس طواف را نازل به منزله صلاة قرار داده است و در عالم اعتبار تشريعى، بين صلاة و طواف اتّحاد برقرار كرده است.
و در روايت ديگر فرموده است: «الفقّاع خمر استصغره الناس».(2) در اين جا نيز به اعتبار تشريعى، فقّاع را خمر دانسته و مى فرمايد: «علماى اهل سنّت، فقّاع را كوچك شمرده و با آن معامله خمر نكرده اند».
سپس مى فرمايد: در باب حجّيت اماره، شيخ انصارى (رحمه الله) معتقد است: معناى حجّيت اماره بنابر طريقت اين است كه مؤداى اماره نازل به منزله واقع قرار داده شده است و به اعتبار شرعى، با آن معامله واقع مى شود و گويا فرقى نيست بين اين كه در لوح محفوظ نوشته شده باشد: «صلاة الجمعة واجبة» يا اين كه زراره روايت صحيحى بر وجوب نماز جمعه نقل كند.
سپس مى فرمايد: عقلاء نيز براى خود اعتباراتى دارند. يكى از اين اعتبارات عقلائى مسأله وضع است. يعنى بين لفظ و معنا يك اتّحاد اعتبارى وجود دارد و به عبارت ديگر: لفظ، نازل به منزله معناست.
صاحب منتهى الاُصول براى اثبات مدّعاى خود دو دليل ذكر كرده است:
دليل اوّل: وقتى متكلّم، لفظ را القاء مى كند آنچه به ذهن مخاطب مى آيد، گويا خود معناست. و در مقام خطاب، لفظ بما هو لفظ مورد توجّه قرار نمى گيرد و گويا مخاطب
1 ـ مستدرك الوسائل، ج9، ص410 (باب 38 من أبواب الطواف، ح2).
2 ـ وسائل الشيعة، ج17، ص292 (باب 28 من أبواب الأشربة المحرّمة، ح1).
(صفحه220)
فكر مى كند كه معانى يكى پس از ديگرى القاء مى شوند و وساطت لفظ در كار نيست. اين نوع برخورد با تكلّم، دليل بر هو هويت است. اگر بين لفظ و معنا اتّحاد و هو هويت نبود، براى سامع چگونه ممكن بود كه متكلّم را القاء كننده معانى ببيند، در حالى كه متكلّم الفاظ را ايجاد مى كند.
دليل دوّم: در مباحث فلسفه و غير آن براى معانى چهار وجود ذكر كرده اند:
1 ـ وجود حقيقى و خارجى.
2 ـ وجود ذهنى، يعنى تصوّر معنا و التفات نفس به معنا.
3 ـ وجود انشائى، يعنى ايجاد كننده، معنا را در قالب لفظ يا عملى ايجاد مى كند، مثل انشاء طلب كه با صيغه افعل ايجاد مى شود. به عبارت ديگر: صيغه افعل، به طلبْ وجودِ انشائى مى دهد و غايت مفاد هيئت افعل، وجود انشائى طلب است. ولى وجود انشائى در همه مفاهيم وجود ندارد، مثلا مفهوم انسان داراى وجود انشائى نيست.
4 ـ وجود لفظى.
ايشان مى فرمايد: اگر بين لفظ و معنا، هو هويت و اتّحاد اعتبارى تحقّق نداشت چرا «وجود لفظى» را ـ در رديف ساير اقسام وجود ـ به عنوان يكى از اقسام وجود معنا به حساب مى آوريد؟ بنابراين، بايد بگوييم: بين لفظ و معنا، هو هويت و اتّحاد اعتبارى تحقّق دارد.
سپس دو مؤيّد ذكر مى كند:
1 ـ سرايت كردن حسن و قبح معانى به الفاظ، مؤيّد وجود هو هويت و اتّحاد اعتبارى بين لفظ و معناست.
2 ـ مسأله وضع، مانند مسأله استعمال است. و همان گونه كه در مقام استعمال، وقتى لفظى درمعنايى استعمال مى شود، لفظ به عنوان آلت براى پى بردن به معنا و فانى در معناست وحساب لفظ ومعنا از يكديگر جدا نيست درمورد وضع نيزاين چنين است.(1)
1 ـ منتهى الاُصول، ج1، ص15 و 16
|
