| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه181)
جعل كرده است ـ اگرچه حجّيت خبر واحد را از راه بناى عقلاء ثابت كنيم و بگوييم: شارع، بناى عقلاء را امضا كرده است، كه بهترين دليل براى حجّيت خبر واحد همين است ـ ولى در عين حال، جعل حجّيت براى خبر واحد، جنبه استقلالى ندارد بلكه شارع مقدّس خبر واحد را حجّت قرار داده تا اگر ـ مثلا ـ زراره روايتى بر وجوب نماز جمعه بيان كرد، اين روايت براى ما وجوب جمعه را اثبات كند.
در باب «لاتنقض» نيز همين حرف را مى زنيم، «لاتنقض» اگرچه مجعول شارع است ولى مقصود بالأصالة نيست بلكه براى اين است كه ـ مثلا ـ حكم وجوب جمعه را از آن استفاده كنيم. پس آلى بودن مسأله «لاتنقض» جاى ترديد نيست ودر باب استصحاب، مسأله حلّ است.
ولى در مورد قاعده حلّيت ـ يعنى «كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه»(1) و قاعده طهارت ـ يعنى «كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(2) ـ بامشكل مواجه مى شويم(3) زيرا ظاهر اين است كه اين دو قاعده جنبه استقلالى دارند و تفاوتى با قاعده «مايضمن» ندارند و مواردى كه حكم آنها را از اين گونه قواعد استفاده مى كنيم، جنبه مصداق دارد.
پاسخ اشكال اوّل: از بيانات امام خمينى «دام ظلّه» استفاده مى شود كه مانعى ندارد ملتزم شويم، اين ها جزء مسائل علم اصول نيستند.(4)
معناى اين كلام اين است كه ما برائت شرعيه را از برائت عقليه جدا كرده و بگوييم: «برائت شرعيه، خارج از علم اصول و برائت عقليه، داخل در علم اصول است». و چنين تفكيكى مشكل است.
1 ـ وسائل الشيعة، ج12، ص 60 (باب 4 من أبواب مايكتسب به، ح 4)
2 ـ مستدرك الوسائل، ج2، ص 583 (باب 30 من أبواب النجاسات والأواني، ح 4)
3 ـ اگرچه «قاعده طهارت» به جهت مسلّم بودن و قلّت مباحث، در اصول مطرح نشده است ولى از مسائل اصوليه است و «قاعده حلّيت» همان «برائت شرعيه» است كه در باب برائت مطرح است.
4 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص 52 و تهذيب الاُصول، ج1، ص11 و 12.
(صفحه182)
اشكال دوّم: اگر گفته شود: «علم اصول داراى وحدت غرض است». همان اشكالى كه به مرحوم آخوند وارد بود به ايشان نيز وارد است، زيرا دو قاعده اى كه قدر جامع نداشته باشند نمى توانند در غرض واحد تأثير كنند.
دفاع از كلام امام خمينى«دام ظلّه»: مسأله تأثير و تأثّر، مربوط به واقعيات و حقايق است و به نظر امام خمينى«دام ظلّه»، در اين جا نمى توان به تأثير و تأثّر واقعى ملتزم شد. بله، اين اشكال به مرحوم آخوند وارد است، ولى امام خمينى«دام ظلّه» چون اين مبناى مرحوم آخوند را قبول ندارد ـ و آن مبنا، مورد قبول ما هم نيست ـ اشكال به ايشان وارد نيست.
نتيجه بحث در تعريف علم اصول:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه تعريف امام خمينى«دام ظلّه» براى علم اصول بهترين تعاريف است و اشكال كمترى بر آن وارد است.
(صفحه183)
مسأله پنجم
تمايز مسائل اصولى از قواعد فقهى
در موارد زيادى براى ما اين مشكل پيش مى آيد كه فلان مسأله ـ كه به صورت قاعده كلّى است ـ آيا مسأله اصولى است يا قاعده فقهى؟
در ارتباط با ملاك تمايز مسائل اصولى از قواعد فقهى، چهار نظريه مطرح است كه در ذيل به توضيح آنها مى پردازيم:
نظريه اوّل (نظريه محقّق نائينى (رحمه الله))
كلام محقّق نائينى (رحمه الله) در اوايل اصول:
نتيجه مسأله اصولى به عنوان يك حكم كلّى مطرح است و هيچ ربطى به احكام جزئيه ندارد اما قاعده فقهى، با وجود اين كه گاهى نتيجه آن به عنوان حكم كلّى است ولى مى توان در ارتباط با حكم جزئى نيز به آن تمسك كرد، يعنى متضمن حكم جزئى
(صفحه184)
نيز مى باشد.(1)
مثال: قاعده «مايضمن» از قواعد فقهى است واز اين قاعده، علاوه بر اين كه حكم بيع فاسد ـ كه حكم كلّى است ـ استفاده مى شود، حكم بيع شخصى ـ كه حكم جزئى است ـ نيز استفاده مى شود، مثلا در يك بيع فاسد شخصى مى گوييم:
صغرى: هذا البيع الشخصي يضمن بصحيحه،
كبرى: كلّ عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده،
نتيجه: هذا البيع الشخصي يضمن بفاسده.
ولى قاعده «لاتنقض» ـ كه از قواعد اصولى است ـ براى پى بردن به حكم كلّى مورد استفاده قرار مى گيرد، مثل اين كه «وجوب نمازجمعه در عصر غيبت» را ـ كه حكمى كلّى است ـ با استصحاب ثابت كنيم.
سؤال: قاعده «لاتنقض» همان گونه كه در رابطه با حكم كلّى مورد استفاده قرار مى گيرد، در رابطه با «حكم جزئى» نيز مورد استفاده قرار مى گيرد، مثل اين كه طهارت لباس خاصى را با استصحاب ثابت كنيم.
جواب: اصول عمليه اى كه در شبهات موضوعيه جارى مى شوند از مسائل علم اصول خارجند، زيرا نتيجه آنها حكم جزئى ـ مثل طهارة هذا الثوب و حلّية هذا المايع ـ مى باشد. و ما اين مطلب را در ابتداى مباحث مربوط به تعريف علم اصول ـ در ضمن بررسى اشكال مرحوم آخوند به مشهور ـ متذكر شديم.
كلام محقق نائينى (رحمه الله) در بحث استصحاب:
مرحوم نائينى در كتاب استصحاب دو فرق بين قواعد اصولى و قواعد فقهى بيان كرده است، اگرچه اين دو جهت به هم ربط دارند:
فرق اوّل: همان مسأله كلّى و جزئى بودن است كه در اين جا با نكته اى اضافى فرموده است: جزئى آن است كه به عمل آحاد مكلّفين تعلّق مى گيرد بدون اين كه نياز
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص19 و أجود التقريرات، ج1، ص3
(صفحه185)
به انضمام چيز ديگر باشد، مثل: هذا الثوب نجس، هذا المايع المردد بين الخمر والخلّ مباحٌ أو حرامٌ.
ولى مسأله اصولى آن است كه بدون واسطه به عمل مكلّف تعلق نمى گيرد، مثل مسأله حجّيت خبر واحد كه تا وقتى خبر واحدى دالّ بر وجوب نماز جمعه قائم نشود، اين مسأله اصولى نتيجه نمى دهد و وضع عمل مكلّف را مشخص نمى كند. البته اين معنا براى جزئى و كلّى، مخالف با معناى اوّل نيست بلكه اين معنا لازمه همان معناست.
فرق دوّم:(1) مسأله اصولى آن است كه نتيجه آن تنها براى مجتهد، مورد استفاده است و مجتهد اگر آن نتيجه را در رساله اش بنويسد، براى مقلّد قابل استفاده نخواهد بود.
ولى مسأله فقهى آن است كه فقيه مى تواند بدون هيچ واسطه اى آن را در اختيار مقلّد قرار دهد، مثل اين كه در رساله خود بنويسد: كلّ عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده. بلى، اگر مسأله اصولى در مورد شبهات موضوعيه باشد، مجتهد مى تواند آن را در اختيار مقلّد قرار دهد، مثل اين كه به مقلّد بگويد: اگر در زمان سابق، يقين به طهارت لباست داشتى و در زمان لاحق در آن شك كردى، يقين خودت را با شكّت نقض مكن. و يا بگويد: بيّنه، در موضوعات خارجى حجّيت دارد. ولى در مورد شبهات حكميه نمى تواند ـ مثلا ـ «لا تنقض اليقين بالشك» را در اختيار مقلّد قرار دهد، زيرا كسى مى تواند از «لاتنقض» حكمى مثل وجوب نماز جمعه را استفاده كند كه تمام روايات پيرامون نماز جمعه را بررسى كرده باشد و نتواند حكم نمازجمعه را ـ نفياً و اثباتاً ـ از اين روايات برداشت كند و وجوب نماز جمعه براى او مشكوك البقاء باقى بماند. و بديهى است كه مقلّد از عهده چنين چيزى برنمى آيد.(2)
1 ـ اين فرق را محقق نائينى (رحمه الله) به تبعيت از شيخ انصارى (رحمه الله) ـ در آنجا كه مرحوم شيخ بحث مى كند آيا استصحاب جزء قواعد فقهى است يا جزء مسائل اصولى؟ ـ ذكر كرده است.
2 ـ فوائدالاُصول، ج4، ص308 ـ 310 و أجود التقريرات، ج2، ص 344 و 345
(صفحه186)
اشكال بر كلام مرحوم نائينى
آيت الله خويى«دام ظلّه» در مقام اشكال بر كلام مرحوم نائينى فرموده است:(1)
آنچه محقّق نائينى (رحمه الله) در رابطه با مسائل اصولى بيان فرمود قابل قبول است و نتيجه مسأله اصولى فقط در اختيار مجتهد است و نمى توان آن را در اختيار مقلّد قرار داد ولى آنچه در رابطه با قواعد فقهى فرمود، قابل قبول نيست زيرا بعضى از قواعد فقهى وجود دارند كه نمى توان نتيجه آنها را در اختيار مقلّد قرار داد، مثلا مقلّد از كجا بداند بيع از عقودى است كه صحيح آن ضمان آور است؟ بعضى از عقود نيز محلّ بحث است كه آيا صحيح آنها ضمان آور است يا نه؟ مثل اجاره نسبت به عين مستأجره. پس چگونه مى توان قاعده «مايضمن» را ـ كه قاعده اى فقهى است ـ در اختيار مقلّد قرار داد؟ بنابراين، اگرچه قاعده «مايضمن» قاعده اى فقهى است ولى موردش را بايد مجتهد تعيين كند.
و نيز در باب صلح داريم: «الصلح جايز بين المسلمين إلاّ ما كان مخالفاً لكتاب الله» يا «غير موافق لكتاب الله» و در باب شرط ضمن معامله داريم: «المؤمنون عند شروطهم الاّ ما كان مخالفاً لكتاب الله» يا(2) «غير موافق لكتاب الله». بديهى است كه مقلّد نمى تواند موافقت يا مخالفت صلح يا شرط با كتاب الله را تشخيص دهد، در حالى كه صلح و شرط بدون ترديد از مسائل فقهى مى باشند. ولى تا وقتى مجتهد مورد آنها را مشخص نكند و افراد آنها را بيان نكند براى مقلِّد قابل استفاده نخواهد بود.(3)
در نتيجه نظريه محقّق نائينى (رحمه الله) در اين زمينه قابل قبول نيست.
1 ـ محقّق نائينى (رحمه الله) اين كلام را از شيخ انصارى (رحمه الله) گرفته است ولى آيت الله خويى اشاره اى به اين نكته نكرده است.
2 ـ ترديد به جهت اختلاف تعبيرات است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج12، ص 353 (باب 6 من أبواب الخيار) و نيز رجوع شود به: المكاسب للشيخ الأنصاري، ص 277 و 278
3 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص10 و 11
(صفحه187)
نظريه دوّم (نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»)
آيت الله خويى«دام ظلّه» در رابطه با تمايز قاعده فقهى از مسأله اصولى مى فرمايد:
در مسأله اصولى، عنوانِ استنباطْ مطرح است ولى در قاعده فقهى، عنوانِ تطبيق مطرح است هرچند قاعده فقهى در رابطه با حكم كلّى باشد.(1)
يادآورى مى شود كه ايشان در ارتباط با «استنباط» فرمود: از ويژگى هاى استنباط اين است كه «مستنبَط» و «مستنبَط منه» بايد مغايرت داشته باشند و مسأله كلّى و فرد و جنس و نوع نباشد زيرا عنوان اين گونه موارد، «تطبيق» است نه «استنباط».
اشكال بر نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»
در بعضى از مواردِ قواعد فقهى، مسأله استنباط مطرح است، مثلا اگر در طهارت و نجاست الكل ـ به صورت كلّى ـ شك كنيم، و دليلى بر طهارت يا نجاست آن نداشته باشيم، قاعده طهارت جارى مى شود، در حالى كه قاعده طهارت از قواعد فقهيه است و در اين جا براى استنباط به كار برده شده است. و اگر از ما سؤال شود: طهارت الكل را از كجا استنباط كرديد؟ مى توانيم پاسخ دهيم: از راه قاعده طهارت.
پاسخ اشكال: اين اشكال به ايشان وارد نيست زيرا:
اوّلا: ما قبول نداريم كه قاعده طهارت قاعده فقهى باشد، چه فرقى بين اين قاعده و قاعده حلّيت وجود دارد؟ اين دو داراى يك حكم مى باشند و يا بايد هر دو را قاعده اصولى بدانيم و يا هر دو را قاعده فقهى به حساب آوريم. و چون اصوليون قاعده حلّيت را قاعده اصولى مى دانند پس قاعده طهارت نيز قاعده اصولى است.
ثانياً: تطبيق قاعده طهارت بر الكل، با تطبيق قاعده «مايضمن» بر بيع فاسد، فرقى ندارد و در هر دو، تطبيق بر مصداق تحقّق دارد، زيرا وقتى دليلى بر نجاست و طهارت الكل پيدا نكرديم مصداق «شيءٌ شكّ في طهارته و نجاسته» مى شود، البته
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص8 ـ 10
(صفحه188)
مصداقِ نوعىِ اين عنوان نه مصداق فردى آن، يعنى نوعى است كه زير پوشش جنس است. پس عنوان «تطبيق» وجود دارد نه «استنباط»، اگرچه حكم مربوط به الكل، حكم كلّى است.
نظريه سوّم
ممكن است گفته شود: «قواعد اصولى، قواعدى است كه در اكثر ابواب فقه مورد استفاده قرار مى گيرد ولى قاعده فقهى، منحصر به ابواب خاص است، مثلاقاعده «مايضمن» فقط در عقود معاوضى جريان دارد و در نكاح و ميراث و... جارى نمى شود، به خلاف استصحاب كه در تمام ابواب فقه جريان دارد.
بررسى نظريه فوق
لازمه پذيرفتن نظريه فوق اين است كه قاعده طهارت و قاعده حليت از قواعد فقهى باشند، چون قاعده طهارت، فقط در باب طهارت و نجاست مطرح است و قاعده حلّيت نيز فقط در مسأله دوران بين حرمت و حلّيت مطرح است و همان گونه كه ما اشاره كرديم اين دو از قواعد اصولى مى باشند.
نظريه چهارم (نظريه امام خمينى«دام ظلّه»)
از بيانات امام خمينى«دام ظلّه» كه در تعريف علم اصول فرمود، استفاده مى شود كه فرق بين قاعده اصولى و قاعده فقهى در آليت و استقلاليت است. قاعده اصولى جنبه آليت دارد و قاعده فقهى جنبه استقلاليت.
قاعده فقهى اگرچه كلّى باشد و كلّيت آن به صورت جنس بوده كه انواعى تحت آن واقع شده باشند ولى در عين حال داراى استقلال بوده و مقصود بالأصالة مى باشد. قاعده «مايضمن» خودش داراى استقلال است و لازم نيست به انواع آن نظر كنيم.
امّا قاعده اصولى ـ مثل «لاتنقض اليقين بالشك» و «خبرالواحد حجّة» و «ظواهر
(صفحه189)
الكتاب حجّة» ـ اگرچه حكم الهى است ولى داراى استقلال نبوده و براى دست يابى به احكام ديگر مورد استفاده قرار مى گيرد. مثلا مسأله «خبرالواحد حجّة» براى اين است كه اگر خبر واحدى داشته باشيم كه حكم نمازجمعه را بيان مى كند، از آن خبر حكم نماز جمعه را استفاده كنيم.(1)
بررسى نظريه امام خمينى«دام ظلّه»
نظريه ايشان بهترين نظريات در رابطه با ملاك تمايز بين مسأله اصولى و قاعده فقهى است، زيرا لازمه نظريه فوق اين است كه مباحث اصول عمليه اى كه در شبهات موضوعيه جارى مى شوند نيز از مباحث علم اصول به حساب آيند. و ما مى بينيم تمام مباحث شبهه موضوعيه در علم اصول مطرح شده و خروج آنها از علم اصول، مشكل است. چگونه مى توان ملتزم شد استصحاب جارى در شبهات حكميه، جزء مباحث اصول و استصحاب جارى در شبهات موضوعيه خارج از مباحث اصول است؟
ولى در عين حال، نظريه ايشان خالى از اشكال نيست، زيرا بر اساس اين نظريه بايد أصالة الحلّية و أصالة الطهارة را از علم اصول خارج بدانيم، چون اين ها داراى جنبه استقلالى مى باشند و تطبيق آنها بر مواردشان، تطبيق كلّى بر فرد است و نمى توان در آنها عنوان آليت درنظر گرفت. در حالى كه أصالة الحلّية در علم اصول مطرح شده است. البته أصالة الطهارة در اصول مطرح نشده، آن هم به جهت مسلّم بودن و قلّت مباحث آن، نه به جهت اين كه مسأله اصولى نيست.
نتيجه بحث در تمايز بين قاعده فقهى از مسأله اصولى
اگرچه نظريه امام خمينى«دام ظلّه» نيز داراى اشكال بود ولى با توجّه به اين كه اشكال نظريه ايشان كمتر از اشكال نظريات ديگر بود ما همين نظريه را اختيار مى كنيم.
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص 51 و 52 و تهذيب الاُصول، ج1، ص11
(صفحه190)
(صفحه191)
امر دوّم
وضع
(صفحه192)
(صفحه193)
مسأله اوّل
كيفيت ارتباط بين الفاظ و معانى
بدون شك، در هر لغتى بين الفاظ و معانى ارتباط وجود دارد به نحوى كه انسان از لفظْ انتقال به معنا پيدا مى كند. ولى آيا ارتباط موجود به چه كيفيتى است؟ در اين زمينه دو قول وجود دارد. عدّه اى آن را ذاتى و عدّه اى مربوط به وضع مى دانند.
نظريّه اوّل (ارتباط بين لفظ و معنا ذاتى است)
قائلين به اين قول، ادلّه اى براى نفى مدخليّت وضع اقامه كرده اند و معتقدند با نفى وضع، خواه ناخواه ارتباط ذاتى ثابت مى شود.
قبل از وارد شدن به بحث، تذكر اين نكته لازم است كه قائلين به اين قول، اگرچه مدّعايشان اعمّ است ولى در اعلام شخصيّه نمى توانند قائل به ارتباط ذاتى شوند، زيرا ما بالوجدان مى بينيم كه تا وقتى براى فرزند اسم گذارى نشود، بدون اسم خواهد بود. بنابراين كلام اينان تنها در محدوده الفاظِ دالّ بر مفاهيم كلّى، قابل بحث است.
(صفحه194)
به هرحال، از كلام اينان چيزى كه موضوع بحث را مشخص كند بدست نمى آيد، هرچند نظريه آنان ـ در هر صورت ـ مردود است و ما به زودى ادلّه بطلان اين نظريه را بيان خواهيم كرد.(1)
مراد از ارتباط ذاتى چيست؟
در اين كه مراد از ارتباط ذاتى چيست؟ دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه مقصود، ارتباط بين علت و معلول باشد وديگر اين كه مراد ،اقتضاء باشد و اقتضاء، مرحله اى از ارتباط است كه به علّيت تامّه نمى رسد.
و در هر صورت، ممكن است مراد از معنا واقعيت معنا باشد، مثلا ماء يعنى واقعيت آب، و ممكن است مراد، انتقال مستمع به معنا باشد. بنابراين، ارتباط ذاتى بين لفظ و معنا داراى چهار احتمال است:
احتمال اوّل: اگر مقصود از ارتباط ذاتى، علّيت تامّه و مقصود از معنا، واقعيت معنا باشد بايد الفاظ، علتِ ايجادكننده حقيقتِ معنا باشند، يعنى مثلا لفظ «ماء» ايجادكننده حقيقتِ «آب» باشد، همان گونه كه «نار» علت موجده «حرارت» است. و بطلان اين مطلب واضح است.
احتمال دوّم: اگر مقصود از ارتباط ذاتى، اقتضاء و مقصود از معنا، واقعيت معنا باشد اين نيز بطلانش واضح است و همان گونه كه لفظ «ماء» ايجادكننده حقيقتِ «آب» به نحو علّيت تامّه نيست ايجادكننده آن به نحو اقتضاء ـ يعنى علّيت ناقصه ـ نيز نمى تواند باشد، زيرا ما مى بينيم الفاظ، بعد از معانى تحقّق پيدا مى كنند. مثلا مخترع، ابتدا چيزى را اختراع مى كند و بعد نام گذارى مى كند و اگر ادّعاى اينان شامل اعلام شخصيّه هم بشود كه مسأله روشن است زيرا فرزند، ابتدا متولّد مى شود و سپس
1 ـ گفته مى شود: اخيراً در غرب فلسفه اى به نام «فلسفه الفاظ» پايه ريزى شده و مسائل را از روى ريشه يابى الفاظ، مورد بحث قرار مى دهد، و اين گويا ناشى از توهّم ارتباط ذاتى بين الفاظ و معانى است.
(صفحه195)
نام گذارى مى شود و اين گونه نيست كه نام گذارى قبل از تحقّق شىء وجود پيدا كند به نحوى كه نام گذارى، در تحقّق شىء دخالت داشته باشد و علت براى تحقّق شىء باشد ـ ولو به نحو اقتضاء ـ به طورى كه اگر نام گذارى نباشد شىء تحقّق پيدا نكند.
احتمال سوّم: اگر مقصود از ارتباط ذاتى، علّيت و مراد از معنا، انتقال مستمع به معنا باشد و بگوييم: لفظ، علت تامّه براى انتقال مستمع به معناست بايد هر انسانى به معانى تمام لغات در جهان آگاه باشد و با شنيدن لفظ ـ كه علّت تامّه اى براى انتقال مستمع به معناست ـ مستمع معناى آن را بفهمد و بطلان اين احتمال نيز واضح است.
احتمال چهارم: اگر مقصود از ارتباط ذاتى، اقتضاء بوده و مراد از معنا، انتقال مستمع به معنا باشد، يعنى الفاظ، اقتضاى انتقال به معنا را دارند هرچند انتقال به معنا داراى شرايط ديگرى ـ چون تعلّم ـ مى باشد ولى اصل اقتضاء (علّيت ناقصه) وجوددارد.
اين احتمال، از نظر مقام ثبوت، ممكن است ولى از نظر مقام اثبات، دليلى براى آن اقامه نشده است. قائلين به ارتباط ذاتى با نفى مسأله وضع نتيجه گرفته اند كه ارتباط بين لفظ و معنا ارتباط ذاتى است.
احتمال چهارم نيز ـ مانند سه احتمال ديگر ـ باطل است زيرا:
اوّلا: در جاى خود ثابت شده است كه خداوند متعال از جميع جهات بسيط بوده وتركّب در ذات پاك حضرتش قابل تصوّر نيست ولى با وجود اين مى بينيم ـ حتى در لغت واحد ـ چه رسد به لغات مختلف ـ الفاظ مختلفى كه هيچ جهت اشتراكى با يكديگر ندارند، از اين ذات حكايت مى كنند. حال اگر بين لفظ و معنا ارتباط ذاتى ـ ولو به نحو اقتضاء ـ وجود داشته باشد بايد در ذات بسيط حضرت حق دو جهت وجود داشته باشد كه يك جهت آن ارتباط ذاتى با لفظ «الله» و يك جهت ارتباط ذاتى با لفظ «خدا» دارد. در حالى كه در مورد خداوند دو جهت تصوّر نمى شود. زيرا خداوند بسيط است و تركيب و تجزيه اى در خداوند وجود ندارد.
اين مطلب را امام خمينى«دام ظلّه» بيان كرده است.(1)
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص 56 و تهذيب الاُصول، ج1، ص14
(صفحه196)
ثانياً: در لغت عرب، الفاظى وجود دارد كه براى دو معنا يا بيشتر از دو معناى متضاد وضع شده است، مثل لفظ «قُرء» كه به معناى «طهر» و «حيض» آمده است و كلمه «جَوْن» كه براى «أسود» و «أبيض» وضع شده است. حال اگر ارتباط ذاتى بين لفظ و معنا را بپذيريم بايد قبول كنيم كه اين گونه الفاظ، اقتضاى دو معناى متضاد را دارند و نيز بايد بين دو معناى ذاتى در متضادين ايجاد علاقه كنيم و اين امر غير ممكن است.
اين مطلب را آيت الله خويى«دام ظلّه» بيان كرده است.(1)
دليل قائلين به ارتباط ذاتى بين لفظ و معنا
همان گونه كه اشاره كرديم قائلين به ارتباط ذاتى، دليلى براى اثبات آن اقامه نكرده اند بلكه با نفى مسأله وضع نتيجه گرفته اند كه ارتباط بين لفظ و معنا ذاتى است. اينان مى گويند:
اگر ما در مسأله ارتباط بين الفاظ و معانى، پاى وضع را به ميان بياوريم اين سؤال مطرح مى شود كه واضع به چه مناسبتى لفظ «ماء» را براى «آب» وضع كرده است؟ و مثلا به جاى «ماء» لفظ «نار» را براى اين معنا انتخاب نكرده است؟ آيا بين لفظ «ماء» و «نار» فرقى وجود دارد؟ اگر فرقى نيست، وضع كردن لفظ «ماء» براى «آب» ترجيح بلامرجّح است و چون ترجيح بلامرجّح محال و باطل است پس بايد بگوييم: بين لفظ «ماء» و معناى «آب» ارتباط ذاتى وجود دارد و وضع، دخالتى در ايجاد ارتباط ندارد.
پاسخ دليل فوق
اوّلا: ترجيح بلامرجّح باطل نيست و آنچه ثابت شده اين است كه تحقّق معلول بدون علّت محال است و از آن اصطلاحاً به «ترجّح بلامرجّح» تعبير مى كنند، يعنى
1 ـ محاضرات فى اُصول الفقه، ج1، ص32 و 33
(صفحه197)
وجود ممكن ـ اگر معلول باشد ـ نمى تواند بدون علت باشد و امكان، مساوق با معلوليت است. ولى ترجيح بلامرجّح فعل انسان است و اشكالى ندارد. مثل اين كه انسان تعداد زيادى از يك كتاب را ملاحظه مى كند و يكى از آنها را انتخاب كرده و خريدارى مى كند، اين ترجيح بلامرجّح است و استحاله اى ندارد. شاهد اين امر وجدان است و دليلى هم بر محال بودن آن اقامه نشده است.
ثانياً: بر فرض كه قبول كنيم ترجيح بلا مرجّح محال است، ولى دليلى نداريم كه مرجّح، ارتباط به علاقه ذاتى بين لفظ و معنا داشته باشد. بلكه ممكن است مرجّحات ديگرى هم در كار باشد، مثل اين كه در مقام نام گذارى فرزند مرجّحاتى ـ چون هم نام بودن با ائمّه (عليهم السلام) ـ را ملاحظه كرده و اسمى براى فرزند انتخاب مى كنيم.
در باب وضع هم ممكن است گفته شود: واضع وقتى «آب» را ديده لفظ «ماء» زودتر به ذهنش آمده ـ اگر واضع بشر باشد ـ و همان لفظ را براى «آب» وضع كرده است. مثل القابى كه موقع تأسيس شناسنامه درست كردند، مثلا از كسى مى پرسيدند: لقب تو چيست؟ مى گفت: لقبى ندارم. مى گفتند: به چه چيز علاقه دارى؟ مثلا مى گفت: «به نام مقدّس امام حسين (عليه السلام)»، پس لقب او را حسينى مى گذاشتند.
بنابراين، لازم نيست مرجّحْ علاقه ذاتى بين لفظ و معنا باشد.
نظريه دوّم (ارتباط بين لفظ و معنا ناشى از وضع است)
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ارتباط ذاتى بين لفظ و معنا ـ به هر يك از معانى چهارگانه كه در نظر بگيريم ـ باطل است و ظاهر اين است كه ارتباط بين لفظ و معنا ناشى از وضع است و دليلى هم كه براى نفى وضع مطرح شد دليل درستى نبود.
(صفحه198)
(صفحه199)
مسأله دوّم
واضع چه كسى است؟
در ارتباط با اين كه «واضع چه كسى است؟» نظرياتى وجود دارد:
عده اى معتقدند: واضع، خداوند متعال است.
و عده اى عقيده دارند: واضع، بشر است.
قائلين به قول دوّم، خود دو دسته اند:
جماعتى، واضع را شخص معيّن مى دانند.
و جماعتى قائلند: افراد متعددى در وضع دخالت دارند.
در اين جا به بررسى نظريات مى پردازيم:
نظريه اوّل (واضع، خداوند است)
بيشتر اصوليين اهل تسنن و مرحوم نائينى از علماى شيعه، معتقدند: واضع، خداوند است. قائلين به اين قول، براى اثبات مدّعاى خود دو نوع دليل ذكر كرده اند: نوع
(صفحه200)
اوّل، ادلّه اى است كه جنبه اثباتى دارد و نوع دوّم ادلّه اى است كه واضع بودن بشر را نفى مى كند، اگرچه نتيجه هردو دسته دليل يك چيز است.
ادلّه براى اثبات اين كه واضع، خداوند است
مهم ترين ادلّه اى كه براى اثبات اين مطلب اقامه كرده اند دو دليل است:
دليل اوّل: آيه شريفه {وَ عَلَّمَ آدمَ الأسماءَ كلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ على الملائكةِ فقال أنْبِئونِى بأسماءِ هولاء إنْ كُنْتُمْ صادقينَ}.(1)
تقريب استدلال:
آيه شريفه مى فرمايد: خداوند همه اسم ها را به آدم (عليه السلام) ياد داد. و معلوم است كه قبل از تعليم اسماء بايد وضعى وجود داشته باشد و از جانب خداوند، هر اسمى براى مسمّاى خود وضع شده باشد، مثلا اوّل كلمه سماء براى آسمان وضع شده باشد و پس از آن خداوند به آدم ياد بدهد. و وجود اسماء، قبل از تحقّق وضعْ غير ممكن است. بنابراين قبل از خلقت آدم (عليه السلام)، وضع وجود داشته و چون قبل از خلقت آدم، انسانى وجود نداشته است پس واضع، خداوند است.
پاسخ دليل اوّل: در قسمتى از آيه فرموده است: {ثُمَّ عَرَضَهُمْ على الملائكة} و ضمير «هُم» براى ذوى العقول است و اين نشان مى دهد كه آنچه در استدلال بيان شده نمى تواند مراد آيه باشد. «هُم» نه تنها «اسماء» نيستند بلكه همه مسمّيات هم نيستند. مسأله تعليم اسماء اين گونه نبوده است كه مثلا خداوند به آدم (عليه السلام) بگويد: اسم اين چيز آسمان است و بعد هم خداوند از ملائكه سؤال كند كه اسم اين چيز چيست؟ و آنان بگويند: نمى دانيم. مسأله، به اين صورت نبوده زيرا اوّلا: از كجا معلوم كه ملائكه نمى دانسته اند؟ ثانياً: بر فرض كه نمى دانسته اند، اين مسأله مهمى نيست كه خداوند موجودى را با آن همه مزايا بخواهد براى ملائكه معرفى كند و خليفة الله بودن او را
1 ـ البقرة: 31
|
