| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه121)
اين كه در صنف، كلمه طبيعى و افراد به كار برده نمى شود. طبيعى و افراد در مورد نوع و جنس و فصل به كار برده مى شود.
شاهد دوّم: اگر جامع صنفى يا جنسى اراده شده باشد در مورد علم صرف و نحو با مشكل مواجه خواهيم شد. براى اين كه در علم نحو، هريك از عناوين «معربات» و «مبنيّات» به عنوان يك صنف مطرح مى باشند. و اگر جامع صنفى اراده شده باشد بايد هريك از معربات و مبنيّات به عنوان علم مستقلى مطرح باشند درحالى كه هردو صنف را در علم نحو ـ به عنوان علم واحد ـ مطرح كرده اند.
و نيز ملاحظه مى كنيم كه موضوع علم نحو را «الكلمة و الكلام من حيث الإعراب و البناء» و موضوع علم صرف را «الكلمة و الكلام من حيث الصحة و الاعتلال» قرار داده اند. در حالى كه اگر جامع جنسى اراده شده بود بايد موضوع علم صرف و موضوع علم نحو «كلمه و كلام» باشد، چون جامع جنسى، كلمه و كلام است. ولى ما مى بينيم «كلمه و كلام» را دو نوع كرده اند، يك نوع را به عنوان «اعراب و بناء» موضوع علم نحو قرار داده اند و يك نوع را به عنوان «صحت و اعتلال» موضوع علم صرف قرار داده اند.
در نتيجه ترديدى نيست كه مراد مشهور و مرحوم آية الله بروجردى از جامع، همان جامع نوعى است كه حدّ متوسط بين جامع صنفى و جامع جنسى مى باشد.
حال به مشهور و مرحوم آية الله بروجردى مى گوييم:
فرض مى كنيم علم نحو داراى صد مسأله مسلّم و ده مسأله مشكوك است كه نمى دانيم آيا جزء علم نحو است يا نه؟ و مى خواهيم با مراجعه به معيار و ضابطه تمايز علوم، وضعيت اين مسائل مشكوك را مشخص كنيم. حال مى گوييم: معناى جامع نوعى اين است كه تمام افراد خودش را شامل مى شود و غير افراد خود را شامل نمى شود. شما كه نمى دانيد اين ده مسأله مشكوك، جزء مسائل علم نحو است يا نه؟ چگونه جامع نوعى را بدست آورديد؟ جامع نوعى بين موضوعات مسائل، يعنى جامع بين همه موضوعات مسائل. آيا موضوع اين ده مسأله، جزء موضوعات مسائل نحو است يا نه؟ ممكن است جامعى كه بين موضوعات آن صد مسأله پيدا كرديد جامع
(صفحه122)
صنفى باشد و اين ده مسأله هم به عنوان يك صنف ديگر از مسائل نحو داراى جامع صنفى ديگرى باشد. يعنى ممكن است ما در علم نحو دو صنف داشته باشيم، مثلا «معربات» به عنوان يك صنف و «مبنيات» به عنوان صنف ديگر مطرح باشند.
بنابراين جامعى كه شما پيدا كرده ايد نمى تواند براى استكشاف حال مسائل مشكوك مورد استفاده قرار گيرد.
بيان اشكال به عبارت ديگر: معناى جامع نوعى اين است كه تمام مصاديق را شامل مى شود، مثل كلمه انسان كه تمام مصاديق خود را شامل مى شود و فرقى بين مسلمان و كافر و صحيح و بيمار و غيره وجود ندارد. همه افراد، در اين عنوان كه جامع نوعى است واردند. حال از شما ـ كه مى خواهيد جامع نوعى درست كنيد ـ سؤال مى كنيم: آيا مسائل مشكوك را داخل در اين علم مى دانيد يا نه؟
اگر داخل باشند، معنايش اين است كه اين مسائل مشكوك به عنوان صنف ديگرى است و جامعى كه بين آن صد مسأله پيدا كرده ايد به عنوان جامع صنفى است، پس الآن كه مى خواهيد از جامع بين اين صد مسأله استفاده كنيد، تا وقتى كه وضعيت اين ده مسأله معلوم نگردد نمى توانيد بدست آوريد كه آيا اين جامع، صنفى است يا نوعى؟ اگر مشخص شود كه اين ها جزء مسائل علم نحو است، ممكن است اين جا دو صنف وجود داشته باشد، يك صنف همان صد مسأله كه جامع بين آنها را پيدا كرده ايد و يك صنف هم اين ده مسأله باشد.
و اگر اين ده مسأله خارج باشند، جامع بين صد مسأله به عنوان جامع نوعى خواهد بود.
خلاصه اين كه تا وضعيت مسائل مشكوك مشخص نشود نمى توان جامعى كه بين مسائل مشخص وجود دارد به عنوان جامع نوعى دانست.
نكته قابل توجّه: در جامع نوعىِ مشخص، كم و زياد بودن افراد تفاوتى ندارد. مثلاً نوع انسان، مركب از حيوان و ناطق است و انسان به عنوان يك «جامع نوعى» مطرح است خواه ده ميليون فرد داشته باشد يا هزار ميليون.
(صفحه123)
ولى در مسأله مورد بحث ما اين گونه نيست، زيرا ما جامع نوعى را بدست نياورديم. اگر يقين پيدا مى كرديم مسائل علم نحو همين صد مسأله است مى توانستيم بين اين ها جامعى درست كنيم ولى فرض اين است كه ما هنوز نمى دانيم جامع چيست؟ چون فرض اين است كه مسائل مشكوك داريم و مى خواهيم با ملاك تمايز، وضعيت آنها را روشن كنيم. اگر اين مسائل مشكوك، جزء علم باشد ممكن است مسائل قطعى، يك صنف باشند و اين مسائل ـ كه فعلا مشكوكند ـ نيز يك صنف باشند و بين هر دو صنف، يك جامع نوعى درست كنيم. ولى اين مجرّد احتمال است، زيرا ممكن است اين مسائل، جزء علم نباشد و همان جامعى كه بين مسائل قطعى درست كرديم به عنوان جامع نوعى مطرح باشد. آنوقت اشكال مى شود كه شما نوعيت اين جامع را از كجا بدست آورديد؟
5 ـ نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»
آيت الله خويى«دام ظلّه» پس از نقل كلام مشهور و كلام مرحوم آخوند مى فرمايد: تحقيق اين است كه اطلاق هيچ كدام از اين دو قول را نمى توان پذيرفت. بلكه مسأله تمايز علوم بايد در دو مقام مورد بحث قرار گيرد:
1 ـ تمايز در مقام تعليم و تعلّم: يعنى استاد، ضابطه اى در اختيار محصّل قرار دهد تا محصل با استناد به آن ضابطه، قدرت پيدا كند كه مسائل علم مورد بحث را از مسائل ساير علوم جدا سازد. مثلا محصّل مى خواهد علم نحو ياد بگيرد، استاد ضابطه اى در اختيار او قرار مى دهد تا با استناد به آن ضابطه بفهمد كه كدام مسأله مربوط به علم نحو است و كدام مسأله مربوط به علم نحو نيست.
2 ـ تمايز در مقام تدوين: يعنى مدوِّنِ اوّل كه مى خواهد يك سلسله مسائل را به عنوان مسائل اين علم تدوين كند نياز به معيار و ضابطه اى دارد تا بر اساس آن، مسائل اين علم را از مسائل علوم ديگر جدا سازد، مثلا اگر يك مدوّن مى خواهد مسائل علم صرف و علم نحو را جداگانه تدوين نمايد بر اساس چه معيارى مسأله اى را جزء
(صفحه124)
علم صرف و مسأله ديگر را جزء علم نحو بداند؟
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: اين دو مقام با يكديگر تفاوت دارند.
در مقام اوّل، چون هدف اين است كه متعلّم بفهمد فلان مسأله، آيا مربوط به اين علم است يا مربوط به علم ديگر است؟ تمايز در اين مقام، راه هاى مختلفى دارد و ممكن است به هريك از موضوع يا محمول يا غرض باشد و حتّى ممكن است استاد، فهرستى اجمالى از مسائل علم را در اختيار محصّل قرار دهد و مثلا بگويد هر مسأله اى كه در اين فهرست ذكر شده، مسأله اى نحوى است و هر مسأله اى كه ذكر نشده، خارج از مسائل علم نحو است.
دليل اين مطلب اين است كه حقيقت هر علمى، حقيقتى اعتبارى است و وحدتى كه حاكم بر مسائل علم است، وحدتى اعتبارى است. يعنى مجموعه مسائلى كه از آن به «علم نحو» تعبير مى كنيم، داراى تركيبى اعتبارى است.
معناى مركب اعتبارى اين است كه يك سلسله مسائلى را كنار هم گذاشته و مجموعه اين ها را به اعتبار اين كه در غرض واحدى دخالت دارند، به عنوان علم واحدى ناميده اند.(1)
و تمييز هر مركب اعتبارى از مركب اعتبارى ديگر ممكن است به يكى از امور مذكور باشد.
ولى تمايز در مقام دوّم (مقام تدوين) به دو صورت است:
صورت اوّل: علمى كه در مقام تدوين آن برآمده اند داراى ثمره اى عملى و فايده اى خارجى است، مثل اكثر علوم متداول ـ مانند فقه، اصول، نحو، صرف و... ـ . تمايز
1 ـ مثل تركّب اعتبارى كه در باب نماز مطرح است. نماز از خصوصيات مختلف تركيب شده است ولى اين تركّب، يك تركّب حقيقى نيست زيرا مقولات مختلف قابل اجتماع واقعى نيستند، بلكه تركّب ـ در مورد نماز ـ تركّبى اعتبارى است به لحاظ اين كه شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اين مجموعه ـ كه به عنوان «صلاة» نام گذارى شده ـ در آثار و اهدافى ـ مثل معراجيت مؤمن و مقرّبيت كلّ تقي و... ـ دخالت دارد.
(صفحه125)
اين گونه علوم به تمايز اغراض است، زيرا آنچه سبب مى شود كه مدوِّن، عده اى از مسائل متباين را مثلا به عنوان علم اصول مطرح كند و عده ديگرى را به عنوان علم فقه مطرح كند، چيزى جز اين نيست كه مجموعه اوّل در غرض خاصى و مجموعه دوّم در غرض خاص ديگرى اشتراك دارند. و اگر در اين جا، غرض را به عنوان ملاك تمايز علوم ندانيم بلكه تمايز علوم را به تمايز موضوع بدانيم همان اشكالى كه مرحوم آخوند بر مشهور وارد كرد در اين جا نيز وارد مى شود، يعنى لازم مى آيد كه هر بابى بلكه هر مسأله اى علم مستقلى باشد.
صورت دوّم: علمى كه در مقام تدوين آن برآمده اند داراى ثمره اى عملى و فايده اى خارجى نيست، مثل علم فلسفه كه هدفش احاطه علمى به حقايق اشياء است ولى از نظر عملى ثمره اى بر آن مترتب نمى شود.
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: در اين جا تمايز يا «بالذّات» يا «بالموضوع» و يا «بالمحمول» است. سپس دو مثال مى زند:
مثال اوّل: اگر موضوع علمى، كره زمين باشد، در اين علم از خصوصيات مختلفى كه ممكن است در مورد كره زمين پيش بيايد، بحث مى شود، مثل، كميّت، كيفيت، و... .
مثال دوّم: اگر موضوع علمى، انسان باشد، در اين علم از خصوصيات انسان ـ خصوصيات ظاهرى و خصوصيات باطنى ـ بحث مى شود.
سپس مى فرمايد: در مثل اين ها، تمايز يا «بالذات» است و يا «بالموضوع» و لا ثالث لهما. بلى در بعضى موارد نيز تمايز به «محمول» است، مثل اين كه علمى بحث كند از چيزهايى كه حركت براى آنها ثابت است خواه جوهر باشند يا عرض.(1)
به نظر مى رسد در عبارت ايشان تهافت وجود دارد، زيرا در ابتداى بحث فرمود: در اين گونه موارد تمايز يا بالذات است يا بالموضوع يا بالمحمول و بدون اين كه ضابطه اى مطرح كند به ذكر مثال پرداخت. و بعد از ذكر مثالها فرمود: در اين ها تمايز يا بالذات است و يا بالموضوع و لا ثالث لهما. و سپس مثالى براى تمايز به محمول مى زند.
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص26 ـ 28
(صفحه126)
اشكالات كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»
اشكال اوّل: اگر ما تمايز در مقام تدوين را به اغراض بدانيم ـ همان طور كه مرحوم آخوند تمايز در مقام تدوين را به تمايز اغراض دانست(1) ـ در اين صورت چه فرقى است بين غرضى كه ثمره عملى بر آن مترتب است و غرضى كه ثمره عملى ندارد؟
آيا اگر غرض علمى «صون اللسان عن الخطأ في المقال» باشد و غرض علم ديگرى «معرفة الأشياء و العلم بحقايق الأشياء كما هي» باشد، تفاوتى بين اين دو غرض وجود دارد؟ خصوصاً با توجّه به اين كه گفتيم: «مراد مرحوم آخوند از غرض، همان وجود ذهنى غرض است كه در مقام تدوين، عنوان باعثيت و محرّكيت دارد و هنوز به مقام عمل نرسيده است». اين مطلب را قبلا نيز گفتيم كه: «غرض از نظر وجود خارجى، متأخر از معلول است ولى از نظر وجود ذهنى، تقدّم بر معلول داشته و نسبت به معلول، جنبه باعثيت و محرّكيت دارد». حال وقتى وجود ذهنى غرض، به عنوان محرّك براى تدوين علم بود چه تفاوتى وجود دارد بين اين كه اين وجود ذهنى غرض، در خارج ـ به عنوان يك ثمره عملى ـ تحقّق عينى پيدا كند يا اين كه خارجيت آن به همان جهت نفسانيت باشد كه عبارت از معرفت و علم است؟
به عبارت ديگر: در مقام تدوين كه وجود ذهنى غرض مطرح است، فرقى نيست كه غرض «صون اللسان عن الخطأ في المقال» باشد يا «معرفة الأشياء و العلم بحقائقها كما هي» باشد. و در مقام تدوين، فرقى بين اين دو علم تحقّق پيدا نكرده است و همين مقدار براى ايجاد تمايز در مقام تدوين كفايت مى كند. پس چرا آيت الله خويى«دام ظلّه» در مورد علمى كه ثمره عملى دارد تمايز را به اغراض دانست و در
1 ـ مرحوم آخوند فرمود: قد انقدح بما ذكرنا أنّ تمايزالعلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعية إلى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات. كفاية الاُصول، ج1، ص5
(صفحه127)
مورد علمى كه ثمره عملى ندارد تمايز به اغراض را نپذيرفت؟(1)
اشكال دوّم: ايشان در مورد قسم اوّل، اشكال مرحوم آخوند به مشهور را مطرح كرده و فرمود: اگر تمايز را به تمايز اغراض ندانيم لازم مى آيد كه هر بابى بلكه هر مسأله اى علم مستقلى باشد.
گفتيم: اين اشكال مرحوم آخوند بر مشهور وارد نيست. زيرا مرحوم آخوند خيال كردند مشهور كه تمايز علوم را به تمايز موضوعات مى دانند، مرادشان تمايز هريك از موضوعات مسائل است، در حالى كه مشهور چنين حرفى نمى زنند، مشهور يك موضوع براى علم قائل مى باشند و تمايز را به يك موضوع مى دانند، اگر كسى تمايز را به اين يك موضوع دانست، از كجا لازم مى آيد كه هر بابى، بلكه هر مسأله اى علم مستقلى باشد؟ معلوم مى شود كه ايشان (آيت الله خويى) توجّه نداشته است كه مرحوم آخوند، كلام مشهور را درست معنا نكرده است و اگر معناى صحيح حرف مشهور در كار بود اشكال مرحوم آخوند بر مشهور وارد نمى شد.
بنابراين،همان اشكالى كه به مرحوم آخوند وارد بود به آيت الله خويى«دام ظلّه» نيز وارد است. و اگر تمايز علوم به تمايز اغراض نباشد تالى فاسدى كه ذكر كردند پيش نمى آيد.
اشكال سوّم: آيت الله خويى«دام ظلّه» در مورد علومى كه غرض خارجى بر آنها مترتب نيست فرمود: تمايز يا «بالذات» است يا «بالموضوع» و يا «بالمحمول».
1 ـ ممكن است كسى بگويد: در مورد علومى كه ثمره عملى ندارند و غرض آنها آگاهى و احاطه است چون اين غرض در همه اين علوم يكسان است بنابراين تمايز به اغراض را نمى توان پذيرفت.
پاسخ: متعلّقِ آگاهى و احاطه اى كه بر علوم مترتب است تفاوت دارد. كسى نمى تواند بگويد: بين علم به آمدن زيد از سفر و علم به مردن عَمر تفاوتى وجود ندارد. وقتى متعلّق آگاهى و احاطه فرق كند، علم هم فرق مى كند. علم به نحو غير علم به اصول فقه است چون متعلّق آن دو با يكديگر تفاوت دارند.
(صفحه128)
گذشته از تهافتى كه در كلام ايشان وجود داشت، ببينيم آيا مراد از تمايز «بالذات» چيست؟
اگر مراد ايشان از تمايز بالذات، همان تمايز به سنخيتى باشد كه امام بزرگوار«دام ظلّه» بر آن تكيه داشتند، چرا در مورد مقام تعليم و تعلّم، اين را بكار نبردند؟ با اين كه سنخيت، مسأله روشنى است.
نمى توان گفت: مراد ايشان از «بالذات» اين است كه بين چنين علومى حقيقتاً تمايز وجود دارد، زيرا آيت الله خويى«دام ظلّه» در بحث پيرامون غرض تعليم و تعلّم، اين معنا را نفى كرده و فرمود: وحدتى كه ميان مسائل علم وجود دارد وحدت اعتبارى است و در وحدت اعتبارى تمايز بالذات به معناى جنس و فصل تحقّق پيدا نمى كند.
اشكال چهارم: بر فرض صرف نظر از اشكال قبلى مى گوييم: آيت الله خويى«دام ظلّه» دو مثال ذكر كرده و فرمود: تمايز يا «بالذات» است و يا «بالموضوع». سپس مثال ديگرى ذكر كرده و فرمود: تمايز «بالمحمول» است. ما سؤال مى كنيم: ضابطه تمايز چيست؟ با مثال كه نمى توان كار را درست كرد. آنجا كه تمايز «بالذات» يا «بالموضوع» است روى چه ضابطه اى است؟ و آنجا كه تمايز «بالمحمول» است روى چه ضابطه اى است؟
در قسم اوّل كه مى گوييد: تمايز يا «بالذات» و يا «بالموضوع» است آيا مرادتان اين است كه در اين جا دو جهت تمايز وجود دارد كه وقتى اين علم را با علوم ديگر ـ كه غرض خارجى ندارند ـ ملاحظه مى كنيم دو جهت تمايز وجود دارد؟ يا مقصود شما اين است كه اگر اين علم را با علم ديگر مقايسه كنيم تمايزش «بالذات» است و اگر با علم سوّم ـ كه مشابه است ـ مقايسه كنيم، تمايزش «بالمحمول» است؟
ملاك چيست؟ چطور شد كه يك علم در مقايسه با علم دوّم، تمايزش «بالذات» باشد و همان علم در مقايسه با علم سوّم تمايزش «بالمحمول» باشد؟ در كلام ايشان هيچ اشاره اى به اين مطلب نشده است. و مطرح كردن تمايز به اين صورت ـ بدون بيان ضابطه ـ به عدم تمايز برگشت مى كند.
(صفحه129)
ما مى خواهيم ضابطه در دستمان باشد. مدوّن مى خواهد ضابطه در اختيار داشته باشد، يك سرى مسائل را در مقام تدوين در كتابش بنويسد و يك سرى مسائل را حذف كند.
بنابراين، با توجّه به اشكالاتى كه به كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» وارد است، نمى توان كلام ايشان را در رابطه با تمايز علوم پذيرفت.
تذكر: اشكالاتى نيز در رابطه با مسأله تعليم و تعلّم مطرح است كه چون مورد بحث ما نيست از آنها صرف نظر كرديم.
6 ـ نظريه جديد در مورد تمايز علوم
در باب تمايز علوم، نظريه جديدى ارائه شده كه تمايز علوم را به تمايز «روش ها» و«شيوه ها» و «اسلوب ها» و به تعبير آنان «متدها»ى بحث قرار دهيم و بگوييم: تغيير روش واسلوب، موجب تعدّد علم وتمايز علوم مى شود، اگرچه موضوعِ علوم، واحد باشد.
يعنى اگرچه علوم متعددى در رابطه با يك موضوع بحث كنند ولى چون روش و اسلوب بحث در آنها تفاوت دارد، همين امر سبب تمايز علوم بشود. مثلا در مسأله «انسان شناسى» اگر از روش تعقّل و برهان و استدلال استفاده كنيم، اين را «انسان شناسى فلسفى» يا «علم النفس» مى نامند و اگر بخواهيم انسان را از طريق آيات و روايات مورد بحث قرار دهيم مى توانيم آن را به عنوان علم ديگرى به حساب آورده و مثلا آن را «انسان شناسى دينى» بناميم. و اگر بخواهيم انسان را از راه تجربه و آثار و بقاياى انسان هاى اوّليه مورد بررسى قرار دهيم مى توانيم آن را علم سوّمى به حساب آورده و آن را «انسان شناسى جسمانى يا زيستى» بناميم. بنابراين ما سه علم داريم كه موضوع آنها «انسان» است ولى چون روش بحث در هر كدام با ديگرى فرق دارد همين تفاوت روش ها سبب تمايز علوم گرديده است.
مسأله «خداشناسى» نيز به همين شكل است، زيراگاهى از راه برهان علت و معلول و امثال آن ـ كه در فلسفه مطرح است ـ تحقّق پيدا مى كند كه مى توان آن را
(صفحه130)
«خداشناسى فلسفى» ناميد. و گاهى از راه كشف و شهود و امثال آن ـ كه در عرفان مطرح است ـ تحقّق پيدا مى كند، كه مى توان آن را «خداشناسى عرفانى» ناميد. در حالى كه موضوع هردو، «خداشناسى» است.(1)
بررسى نظريه جديد در تمايز علوم
ابتدا بايد ببينيم آيا اين نظريه مى خواهد در باب تمايز علوم به ارائه يك ضابطه كلى نسبت به همه علوم بپردازد يا اين كه آنچه مورد بحث اين نظريه است، همه علوم نيست بلكه علوم مشابه است. مثلا با توجّه به اين كه انسان شناسى از ديدگاه عقل، مشابه با انسان شناسى از ديدگاه روايات و انسان شناسى از ديدگاه تجربى است، نظريه جديد مى خواهد ضابطه اى در رابطه با تمايز علوم مشابه مطرح كند.
بررسى احتمال اوّل: اگر مراد اينان ارائه ضابطه كلّى نسبت به همه علوم باشد ـ كه مورد بحث ما همين است ـ در اين صورت، بايد انسان شناسى از ديدگاه عقلى با خداشناسى از ديدگاه عقل را علم واحدى به حساب آورند چون در هردوى اين ها از روش برهان و استدلال عقلى استفاده شده است، و اين خلاف بداهت است و از طرفى چون روش بحث در اين ها واحد است نمى توانند ملتزم شوند كه اين ها دو علمند. بنابراين، احتمال اين كه مراد آنان ارائه ضابطه كلّى در تمام علوم باشد احتمال بعيدى است.
بررسى احتمال دوّم: اگر مراد اينان ارائه ضابطه در مورد علوم مشابه باشد ـ كه ظاهراً مرادشان همين است ـ اين احتمال نيز داراى اشكال است:
اوّلا: بحث ما در تمايز علوم، بحث كلّى است و ما دنبال ضابطه اى هستيم كه بتوانيم از آن ضابطه، در مورد تمايز همه علوم استفاده كنيم، در حالى كه اين نظريه به گوشه اى از بحث توجّه دارد.
1 ـ رجوع شود به: المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، ج1، ص 67 و 68.
(صفحه131)
ثانياً: اين حرف حتى در مورد خودش هم صحيح نيست، زيرا وقتى انسان مى خواهد مدّعايى را ثابت كند بايد تمام احتمالات مقابل آن را نفى كند. و در اين جا براى اثبات تمايز به روش ها، فقط احتمال تمايز به موضوعات نفى شده است ولى دو احتمال ديگر ـ يعنى تمايز به محمولات و تمايز به اغراض ـ به قوّت خود باقى هستند. بلكه احتمال قوى وجود دارد كه در تمامى اين ها، تمايز به اغراض باشد زيرا غرض فلسفه از انسان شناسى، غير از غرض آيات و روايات از انسان شناسى است. غرض فلسفه اين است كه انسان شناخته شود اگرچه يك نفر يهودى بيايد و انسان را بشناسد. ولى غرض آيات و روايات از شناخت انسان اين است كه اين شناخت به عنوان طريق شناخت خداوند و مذهب حقّ قرار گيرد.
ثالثاً: اگر موضوعى داراى ابعاد مختلفى باشد و هر بُعد آن، موضوع براى يك علم قرار گيرد، اين اختلاف در موضوع است. مثلا در بعضى كتابها موضوعى به عنوان «عدالت از ديدگاه اسلام» مورد بحث قرار گرفته است. حال اگر كسى «عدالت از ديدگاه كمونيسم» را مورد بحث قرار دهد آيا موضوع اين دو بحث، يك چيز است؟ بدون شك، اين ها دو موضوعند اگرچه در هردوى آنها كلمه «عدالت» ذكر شده است ولى «عدالت از ديدگاه اسلام» غير از عدالت دروغين كمونيسم است. همين قيد «اسلام» و «كمونيسم» موضوع را دوتا مى كند. قيود «فلسفه»، «مذهب» و «تجربه» نيز موضوع انسان شناسى را متعدّد مى كند.
بنابراين، ممكن است ما ادعا كنيم تمايز علوم به تمايز موضوعات است، زيرا «انسان شناسى فلسفى» با «انسان شناسى مذهبى» و «انسان شناسى تجربى» سه موضوع جداگانه اند و تكرار «انسان» دليل بر وحدت موضوع نيست. «خداشناسى فلسفى» و «خداشناسى از طريق كشف و شهود» و «خداشناسى كلامى» نيز موضوعشان يكى نيست اگرچه «خداشناسى» در هرسه آنها تكرار شده ولى با توجّه به اين كه هركدام «خداشناسى» را ازديدگاه مختلفى مورد بحث قرار داده اند همين امر سبب اختلاف موضوع مى شود.
(صفحه132)
نظريه مختار ما
به نظر مى رسد آنچه امام خمينى«دام ظلّه» در باب تمايز علوم فرمود ـ كه تمايز علوم را به سنخيت بين مسائل دانستند ـ راجح تر از ساير اقوال است، آن هم با حفظ دو جهت زير كه در طى بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم:
جهت اوّل: سنخيت بين مسائل هر علمى، در رابطه با ذات مسائل است.
اين مطلب را مرحوم بروجردى نيز تأييد كرده و تصريح كرد كه مسأله غرض و مدوِّن و ساير امور، نقشى در اين سنخيت ندارد و سنخيت در رابطه با ذات مسائل است. ولى اختلاف نظرى كه بين ما و مرحوم بروجردى پيش آمد اين بود كه ايشان مسائل را به محدوده موضوع و محمول منحصر دانسته و مسأله نسبت را ـ به عنوان اين كه معناى حرفى است و در تمام مسائل يكسان است ـ كنار مى زدند. در حالى كه ما روى «نسبت» تكيه داشتيم و گفتيم: اگرچه هر مسأله اى نياز به موضوع و محمول دارد ولى روح مسأله، همان نسبتى است كه بين موضوع و محمول تحقّق دارد و تا وقتى شما بين «الفاعل» و «مرفوع» ارتباطى ايجاد نكنيد نمى توانيد مسأله «الفاعل مرفوع» را به عنوان يك مسأله نحوى مطرح كنيد. و بين اين نسبت ها، سنخيتى ذاتى تحقّق دارد. وقتى «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» را ملاحظه مى كنيم مى بينيم بين اين دو مسأله يك سنخيتى وجود دارد و هردو بايد در يك علم مورد بحث قرار گيرند. ولى اين سنخيت، بين «الفاعل مرفوع» و «الصلاة واجبة» وجود ندارد.
جهت دوّم: اين سنخيت ذاتى، بر غرض تدوين ـ به وجود ذهنى اش ـ مقدّم است. البته غرض تدوين ـ به وجود خارجى اش ـ متأخر از علم است. ولى غرض تدوين ـ به وجود ذهنى اش ـ قبل از تدوين علم، تحقّق پيدا كرده است. به همين جهت، غرض تدوين، از نظر رتبه، مقدّم بر اين سنخيت است ولى آنچه ما را به سوى غرض هدايت مى كند و در برخورد اوّليه با مسائل، با آن روبرو مى شويم، همان مسأله سنخيت است، به همين جهت ما گفتيم: هرجا مسأله علت و معلول مطرح بود نمى توان دست روى علت گذاشته و علت را ترجيح داد بلكه بايد ببينيم راهنماى ما چيست؟ اگر از طريق
(صفحه133)
معلول به علت رسيده ايم بايد دست روى معلول بگذاريم و اگر معلول را ناديده بگيريم، علت هم كنار مى رود زيرا آنچه علت را براى ما كشف كرده است، معلول مى باشد پس معلول، در مقام هدايت و راهنمايى، مقدّم بر علت است اگرچه از نظر رتبه، متأخر از علت است.
بنابراين، اگرچه سنخيت بين مسائل هر علم بعد از تشكيل مسائل پيدا شده است ـ چون اگر موضوعِ مسائل نباشد سنخيت تحقّق پيدا نمى كند ـ و غرض تدوين ـ به وجود ذهنى اش ـ قبل از تشكيل مسائل مطرح است ولى آنچه ما را به همه امور هدايت مى كند، همين سنخيتى است كه بين مسائل و در جوهره ذاتِ اين مسائل تحقّق دارد و اگر كشفى باشد در رابطه با همين سنخيت است.
در رابطه با مسائل مشكوك نيز مشكلى نداريم زيرا مسائل مشكوك را كنار مسائل قطعى علم مى گذاريم، اگر سنخيتى بين آنها وجودداشت، جزء مسائل آن علم به حساب مى آيد و اگر سنخيتى وجود نداشت، خارج از آن علم است. بايد به اين نكته توجّه داشت كه مسأله سنخيت، غير از مسأله جامع است. در سنخيت، فرقى بين قلّت و كثرت مسائل نيست ولى در مورد جامع بين موضوعات ـ كه مشهور معتقد بودند ـ و جامع بين محمولات ـ كه مرحوم بروجردى عقيده داشت ـ دخول و خروج مسائل مشكوك، نقش دارد. علم نحو اگر داراى سه مسأله باشد بين اين سه مسأله، سنخيت وجود دارد و اگر سه هزار مسأله هم داشته باشد بين آنها سنخيت وجود دارد. ولى در جامع اين گونه نيست.
نتيجه بحث در مورد تمايز علوم
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه نظريه حضرت امام خمينى«دام ظلّه» ـ با آن تقريبى كه ذكر كرديم ـ بر ساير نظريات ترجيح دارد. و اگر از اين نظريه، تنزّل كنيم، نظريه مرحوم آخوند بهتر از ساير نظريات است، زيرا اشكال نظريه ايشان كمتر از اشكال ساير نظريات بود.
(صفحه134)
(صفحه135)
مسأله سوم
موضوع علم اصول
اصوليين اتفاق دارند بر اين كه علم اصول موضوع دارد، حتى كسانى كه عقيده داشتند ممكن است بعضى از علوم موضوع نداشته باشند، ترديدى ندارند كه علم اصول داراى موضوع است. زيرا آنچه مورد نفى آنها واقع شده است نياز هر علمى به موضوع است ولى ممكن است علمى در عين اين كه نياز به موضوع ندارد داراى موضوع باشد.
ولى آيا موضوع علم اصول چيست؟ در اين رابطه نظرياتى وجود دارد:
1 ـ نظريه مشهور و محقّق قمى (رحمه الله)
مشهور ـ كه از جمله آنان محقق قمى (رحمه الله) صاحب قوانين است ـ عقيده دارند: موضوع علم اصول عبارت از ادلّه اربعه با وصف دليليت اين ادلّه است.(1)
1 ـ قال المحقق القمي (رحمه الله): أمّا موضوعه فهو ادلّة الفقه و هي الكتاب و السنّة و الإجماع و العقل. قوانين الاُصول، ج1، ص9
قال في المحاضرات: قيل: «إنّ موضوعه الأدلّة الأربعة بوصف دليليتها»، و هذا القول هو مختار المحقق القمي (رحمه الله) كما هو ظاهر كلامه في أوّل كتابه، و قد صرّح بذلك في هامشه عليه. محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص28
(صفحه136)
اشكالات نظريه مشهور
اشكال اوّل: در مباحث مربوط به «موضوع علم»، مشهور معتقد بودند: «هر علمى داراى موضوع واحدى است» پس چرا در اين جا فرموده اند: «موضوع علم اصول، ادلّه اربعه است» در حالى كه معناى «ادلّه اربعه» اين است كه ادلّه با وصف اين كه چهار عنوان هستند، موضوع براى علم اصول قرار گرفته اند.
ممكن است مشهور بگويند: ما ادلّه اربعه را به عنوان اين كه چهار چيزند، موضوع علم اصول قرار نمى دهيم بلكه قدرجامع بين ادلّه اربعه را درنظر مى گيريم و آن را به عنوان موضوع علم اصول قرار مى دهيم. و قدرجامع بين ادلّه اربعه، عنوان «الحجة في الفقه» است. «الحجة في الفقه» يعنى چيزى كه مى تواند در فقه به عنوان دليل و سند براى حكم الهى قرار گيرد. و روشن است كه چنين عنوانى داراى وحدت است.
در جواب مشهور مى گوييم: توجيه شما را مى پذيريم ولى چرا همين عنوان «الحجة في الفقه» را موضوع براى علم اصول قرار نداديد؟ و چرا چيزى كه صراحت در تعدد دارد به عنوان موضوع علم اصول مطرح مى كنيد؟
اشكال دوّم: صاحب فصول (رحمه الله) بر كلام مشهور و محقق قمى (رحمه الله) اشكال كرده مى فرمايد:
شما كه موضوع علم اصول را «ادلّه اربعه با وصف دليليت آنها» قرار مى دهيد پس چرا در علم اصول بحث مى كنيد: آيا ظاهر كتاب حجت است يا نه؟ كتابى كه حجت است و با وصف حجيت به عنوان موضوع براى علم اصول قرار گرفته است، چگونه مى شود در علم اصول از حجيت و عدم حجيت آن بحث كرد؟
(صفحه137)
بنابراين شما يا بايد ملتزم شويد كه مسأله «ظاهر الكتاب حجة أم لا؟» مسأله اصولى نيست و يا بايد ملتزم شويد كه وصف حجيت در موضوع علم اصول اخذ نشده و ذات كتاب به عنوان موضوع براى علم اصول است.
در باب اجماع نيز همين اشكال مطرح است زيرا تمام مباحث اجماع در رابطه با اين است كه آيا اجماع حجت است يا نه؟ و اگر قرار باشد «اجماع با وصف حجيت و دليليت» موضوع براى علم اصول باشد، اين ضروريه به شرط محمول است و ديگر در علم اصول نمى توان بحث كرد كه «آيا اجماع حجت است يا نه؟»، زيرا لازم مى آيد بگوييم: الإجماع الذي هو حجةٌ هل يكون حجةً أم لا؟
و نيز وقتى سنت ـ با وصف حجّيت و دليليت ـ موضوع علم اصول باشد، معناى «خبر واحد حجت است يا نه؟» اين است كه «آيا خبر واحدى كه حجت است، حجت است يا نه؟».(1)
2 ـ نظريّه صاحب فصول (رحمه الله)
صاحب فصول (رحمه الله) پس از اشكال بر كلام مشهور و محقق قمى (رحمه الله) مى فرمايد: راه حلّ اين است كه وصف «كونها حجة» را از موضوع علم اصول برداشته و موضوع را «ذات ادلّه اربعه» قرار دهيم. بنابراين مى توانيم در علم اصول از حجيت ظاهر كتاب، اجماع و خبر واحد بحث كنيم.(2)
اشكال مرحوم آخوند بر صاحب فصول (رحمه الله)
مرحوم آخوند مى فرمايد: راه حلّ صاحب فصول (رحمه الله) مشكل را حلّ نمى كند، زيرا ما از صاحب فصول (رحمه الله) سؤال مى كنيم: شما كه سنّت را ـ به عنوان يكى از ادلّه
1 ـ الفصول الغروية فى الاُصول الفقهيّة، ص11
2 ـ همان.
(صفحه138)
اربعه ـ موضوع علم اصول قرار داديد، آيا مرادتان از اين سنّت چيست؟ دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: مراد از سنت، قول و فعل و تقرير واقعى معصوم (عليه السلام) باشد كه از آن به «سنت محكيّه» تعبير مى كنيم، يعنى چيزى را كه روايات حكايت مى كند. بنابراين، رواياتْ عنوان حاكى، و قول و فعل و تقرير معصوم (عليه السلام)، عنوان محكىّ را دارد. اگر زراره نقل كند كه امام صادق (عليه السلام) فرمود: «صلاة الجمعة واجبة»، نقل زراره، عنوان حاكى و قول امام (عليه السلام) عنوان محكىّ را دارد و ما ـ روى احتمال اوّل ـ با قول معصوم (عليه السلام) كار داريم نه با نقل زراره.
احتمال دوّم: ممكن است از سنت معناى عامى اراده شود كه هم «سنت محكيّه» ـ يعنى فرمايش امام (عليه السلام) ـ و هم «سنت حاكيه» ـ يعنى نقل زراره ـ را شامل شود. مرحوم آخوند مى فرمايد: هر دو احتمال فوق داراى اشكال است:
اشكال احتمال اوّل در كلام صاحب فصول (رحمه الله)
اگر مراد صاحب فصول (رحمه الله) سنت محكيّه باشد، بايد مسأله حجيت خبر واحد ـ كه از مباحث مهم علم اصول است ـ از اصولى بودن خارج شود.
توضيح: در بحث حجيت خبر واحد كه بحث مى كنيم «آيا خبر واحد حجت است يا نه؟» آنچه به عنوان موضوع واقع شده، «خبر واحد» است و روشن است كه مراد از «خبر واحد» همان «نقل زراره» است. و بنابر احتمال اوّل ـ كه مراد سنت محكيّه باشد ـ «نقل زراره» نه مصداق كتاب است و نه مصداق سنت. زيرا بنابراين احتمال، سنت به معناى قول و فعل و تقرير معصوم (عليه السلام) است و «نقل زراره» هيچ يك از اين ها نيست. پس بحث از حجيت خبر واحد، بحث از ادلّه أربعه نمى باشد.
همچنين در باب تعادل و ترجيح كه دو خبر با يكديگر تعارض مى كنند، بحث مى شود كه قاعده كلّى در باب تعارض چيست؟
گفته مى شود: اگر يكى از خبرين داراى ترجيح بود بايد صاحب ترجيح اخذ شود و
(صفحه139)
اگر ترجيحى در كار نبود، قاعده اقتضاى تساقط مى كند. ولى اخبار علاجيّه حكم به تخيير مى كنند.
در حالى كه ما مى بينيم «روايتان متعارضتان» ـ كه موضوع بحث در كتاب تعادل و ترجيح است ـ نه جزء كتاب و نه جزء سنت محكيّه است. پس بايد بحث تعادل و ترجيح، خارج از مباحث علم اصول باشد.
خلاصه اين كه مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: اگر مقصود شما از سنت، سنت محكيّه باشد التزام به اين كه «موضوع علم اصول ذوات ادلّه اربعه است» نمى تواند اشكال را برطرف كند.(1)
كلام مرحوم آخوند، هنوز ادامه دارد.
شيخ انصارى (رحمه الله)(2) در توجيه كلام صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: ما در بحث حجيت خبر واحد، مسأله را به گونه ديگرى طرح كرده و موضوع آن را خود سنت محكيّه ـ كه يكى از ادلّه اربعه است ـ قرار داده و مى گوييم:
«آيا سنت محكيّه ـ يعنى قول و فعل و تقرير معصوم (عليه السلام) ـ با خبر واحد ثابت مى شود يا نه؟» در اين صورت بحث از حجيت خبر واحد، بحث از ادلّه اربعه است، زيرا موضوع مسأله، قول امام (عليه السلام) است و قول امام (عليه السلام) به عنوان سنّت محكيه است.(3)
در باب تعادل و ترجيح نيز اين گونه توجيه مى شود: «آيا قول امام (عليه السلام) به كدام يك از خبرين متعارضين ثابت مى شود؟». آن وقت به ما جواب مى دهند: اگر ترجيحى در كار باشد، قول امام (عليه السلام) باخبر صاحب ترجيح ثابت مى شود و اگر ترجيحى دركار نباشد، چنانچه ما قاعده را اخذ كنيم بايد بگوييم: قول امام (عليه السلام) با هيچ يك از خبرين متعارضين
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص6
2 ـ مرحوم آخوند حدود دو سال از محضر شيخ انصارى (رحمه الله) استفاده كرده است، به همين جهت در كفايه از ايشان به «شيخنا العلامة» تعبير مى كند. ولى شيخ انصارى (رحمه الله) متأخر از صاحب فصول (رحمه الله)است و از نظر زمانى بين صاحب فصول (رحمه الله) و مرحوم آخوند واقع شده است.
3 ـ فرائدالاُصول، ج1، ص156
(صفحه140)
ثابت نمى شود و چنانچه به اخبار علاجيه مراجعه كنيم بايد بگوييم: به هركدام از خبرين متعارضين كه خواستيد مى توانيد قول امام (عليه السلام) را اثبات كنيد.
البته مرحوم شيخ انصارى، توجيه در رابطه با تعادل و ترجيح را ذكر نكرده است ولى لازمه كلام ايشان در باب خبر واحد اين است كه در مورد تعادل و ترجيح نيز اين گونه گفته شود تا دفاع مرحوم شيخ از صاحب فصول (رحمه الله) كامل شده و اشكالات وارد بر صاحب فصول (رحمه الله) برطرف شود.
مرحوم آخوند در پاسخ شيخ انصارى (رحمه الله) مى فرمايد: توجيه شما (شيخ انصارى (رحمه الله)) اشكال كلام صاحب فصول (رحمه الله) را برطرف نمى كند، زيرا ما از شما شيخ انصارى سؤال مى كنيم: شما كه مسأله «خبر الواحد حجة أم لا؟» را به مسأله «هل تثبت السنة بخبر الواحد أم لا؟» تأويل مى كنيد، آيا مرادتان ثبوت واقعى است يا ثبوت تعبدى؟
ثبوت بر دو قسم است:
1 ـ ثبوت واقعى: به معناى ثبوت تكوينى و حقيقى و خارجى است.
2 ـ ثبوت تعبدى: اگر زراره گفت: امام (عليه السلام) فرمود: «نماز جمعه واجب است»، بايد به اين نقل زراره ترتيب اثر دهيم و نماز جمعه را واجب دانسته بر طبق آن عمل كنيم. با اين كه ما خودمان از امام (عليه السلام) نشنيده ايم و نمى دانيم كه آيا امام (عليه السلام) واقعاً اين جمله را فرموده است يا نه؟ در ثبوت تعبدى، آنچه مطرح است اين است كه اگر عادل، به ما خبر داد كه امام (عليه السلام) چنين فرموده است بايد ترتيب اثر دهيم.
مرحوم آخوند مى فرمايد: هر يك از اين دو معنا را كه اراده كرده باشيد داراى اشكال است:
اشكال ثبوت واقعى: ما داريم موضوعيت ادلّه اربعه را بحث مى كنيم و در تعريف موضوع گفته ايم: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذّاتية». و چون در اين جا بحث «عرض» مطرح مى شود بايد مسأله هر علم مفاد «كان ناقصه» را دارا باشد زيرا عرض و معروض در «كان ناقصه» مطرح است. در «كان ناقصه» موضوع، محقق
|
