| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه141)
است و از عوارض آن بحث مى شود. «كان زيد قائماً» معنايش اين است كه يك زيد مفروض الوجود داريم كه در اين جا معروض است و ما از عرضش ـ يعنى قيام ـ بحث مى كنيم، يا خبر مى دهيم و يا به صورت سؤال مى گوييم: «هل كان زيد قائماً؟».
ولى اگر مسأله به صورت مفاد «كان تامّه» ـ كه نياز به خبر ندارد ـ باشد، بحث از وجود و عدم وجود موضوع خود مى كند، «هل كان زيدٌ؟» يعنى «هل تحقّق زيدٌ؟»، «هل ثبت زيدٌ؟». در «كان تامّه» بحثى از عوارض نداريم بلكه بحث از اصل تحقّق و عدم تحقّق موضوع است.
بنابراين، وقتى مى گوييم: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» خود اين تعبير، مسأله را روى «كان ناقصه» پياده مى كند، يعنى موضوعِ مفروض الوجودى تحقّق دارد و مى خواهيم از عوارض آن بحث كنيم.
آنچه مرحوم شيخ انصارى فرموده است، بحث از تحقّق و عدم تحقّق قول معصوم (عليه السلام) است، بحث از مفاد «كان تامّه» است و بحث از مفاد «كان تامّه» نمى تواند موضوع را مشخص كند. بايد بحث از مفاد «كان ناقصه» باشد تا عنوان عرض و معروض تحقّق پيدا كند.
در نتيجه اگر در مسأله «هل يثبت قول المعصوم (عليه السلام) بخبر الواحد؟» ثبوت واقعى اراده شده باشد بايد گفت: چنين مسأله اى، بحث از عوارض نكرده و نمى تواند در مسائل علم اصول داخل باشد.
اشكال ثبوت تعبدى: ثبوت تعبدى به اين معناست كه گفته شود: «آيا قول معصوم (عليه السلام) تعبداً با خبر واحد ثابت مى شود يا نه؟» يعنى اگر زراره بگويد: امام (عليه السلام)فرمود: «صلاة الجمعة واجبة»، آيا بر ما لازم است تعبداً ـ از باب حجّيت خبر عادل ـ بر طبق نقل زراره عمل كنيم، با اين كه خودمان از امام (عليه السلام) نشنيده ايم و براى ما احراز نشده كه امام (عليه السلام) واقعاً چنين چيزى را فرموده باشد. پس معناى «ثبوت تعبدى» همان «وجوب ترتيب اثر بر قول عادل» است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: حال كه معناى «ثبوت تعبدى» معلوم گرديد، از مرحوم
(صفحه142)
شيخ انصارى سؤال مى كنيم: آيا معروض اين «وجوب ترتيب اثر تعبدى» چيست؟ آيا معروضش روايت زراره است يا قول امام (عليه السلام)؟
پاسخ روشن است، زيرا ما در بحث حجّيت خبر عادل مى گوييم: «يجب ترتيب الأثر على قول العادل»، پس «وجوب ترتيب اثر» كه ما از آن به «ثبوت تعبدى» تعبير مى كنيم، از خواص روايت است، از آثار نقل زراره است، از عوارض حكايت قول امام (عليه السلام)است و از عوارض نفس قول امام (عليه السلام) نيست.
بنابراين، اگر شما ثبوت را «ثبوت تعبدى» بدانيد باز هم نمى توانيد موضوع را «قول امام (عليه السلام)» قرار دهيد بلكه بايد موضوع را «روايت زراره» قرار دهيد و در اين صورت، اشكال برمى گردد كه شما در بحث حجّيت خبر واحد نه از كتاب بحث كرده ايد، نه از سنت محكيّه، نه از اجماع و نه از عقل.(1)
اشكال احتمال دوّم در كلام صاحب فصول (رحمه الله)
اگر مراد از سنّت در كلام صاحب فصول (رحمه الله) معناى عامى باشد كه هم سنت محكيّه ـ يعنى قول و فعل و تقرير معصوم (عليه السلام) ـ و هم سنّت حاكيه ـ يعنى نقل زراره ـ را شامل مى شود، يعنى هردوى اين ها از مصاديق سنّت بوده و در موضوع علم اصول دخالت دارند.
مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين صورت ما از اشكال اوّل صرف نظر مى كنيم، زيرا بنابراين احتمال، خبر واحد از مصاديق سنت بوده و در بحث حجيت خبر واحد مانعى ندارد كه خود خبر واحد به عنوان موضوع قرار گيرد. در باب خبرين متعارضين نيز اشكال برطرف مى شود.
ولى بنابر اين احتمال، اشكال ديگرى پيدا مى شود، زيرا در اين صورت بحث در بعضى از مسائل علم اصول ـ مانند مباحث الفاظ و غير آن ـ بحث از عوارض ادلّه اربعه
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص6 و 9
(صفحه143)
نيست. مثلا وقتى گفته مى شود: «صيغة افعل ظاهرة في الوجوب أم لا؟» آيا مقصود «صيغه افعل در خصوص كتاب و سنت است» است يا «مطلق صيغه افعل كه در كلام عرب استعمال مى شود» اراده شده است؟
روشن است كه موضوع بحث در مورد «صيغه افعل» عموميت دارد و مطلق صيغه افعل مورد بحث است. شاهد اين مطلب اين است كه براى پاسخ به مسأله فوق به تبادر و لغت و فهم عرب و بناى عقلاء مراجعه مى شود.
در بحث «لا تفعل» و بحث «مشتق» و ساير مباحث الفاظ نيز همين مسأله مطرح است.
البته بايد توجّه شود كه وقتى مى گوييم: «مباحث مربوط به صيغه افعل و لا تفعل ومشتق و... عموميت داشته ومخصوص كتاب وسنت نيست»، اين مطلب منافات ندارد با اين كه اصولى بخواهد ثمره اين بحث ها را در فقه مورد استفاده قرار دهد. به تعبير ديگر: اگرچه ثمره اين بحث ها در فقه ودر رابطه باادلّه اربعه محقق مى شود ولى موضوع بحث، عام است. وما با نتيجه، كارى نداريم، مى خواهيم ببينيم موضوع بحث چيست؟(1)
اشكال به مرحوم آخوند:
ممكن است كسى بگويد: ما در همان موضوع عام بحث مى كنيم ولى ما از عوارضِ ذاتىِ جنسِ مشتق بحث مى كنيم و عرضِ ذاتىِ جنس مى تواند به عنوان عرضِ ذاتىِ نوع نيز باشد. اگر چيزى عرضِ ذاتىِ حيوان ـ كه جنس است ـ قرار گيرد، عرضِ ذاتى انسان ـ كه به عنوان نوع براى حيوان است ـ نيز مى باشد. بنابراين، مانعى ندارد كه ما نزاع را در مورد مطلق مشتق مطرح كنيم و بحث را روى عوارض ذاتى مشتق ببريم ولى هدف ما استفاده نتيجه آن در شرعيات باشد. به تعبير ديگر: اين كه
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص9
(صفحه144)
بگوييم: نزاع در مورد مشتق ـ در علم اصول ـ پيرامون مطلق مشتق است، منافات ندارد با اين كه بگوييم: «موضوع علم اصول ادلّه اربعه است»، زيرا مشتقى كه در ادلّه اربعه واقع مى شود مثل انسانى است كه در تحت جنس حيوان قرار گرفته است و ما اگر از عوارض ذاتى جنس مشتق بحث كنيم، مى گوييم: عوارضِ ذاتىِ جنس به عنوان عوارضِ ذاتىِ نوع نيز به حساب مى آيد و آنچه ما در مورد موضوع علم مى خواهيم اين است كه در آن علم از عوارض ذاتى آن موضوع بحث شود، خواه واسطه اى دركار باشد يا واسطه اى دركار نباشد.
پاسخ اشكال: كسى كه طرف مقابل مرحوم آخوند است، صاحب فصول (رحمه الله)مى باشد و صاحب فصول (رحمه الله) معتقد است: عرضِ ذاتى جنس، نمى تواند عرضِ ذاتى نوع باشد بلكه عرضِ ذاتىِ جنس، نسبت به نوع، عنوانِ عرض غريب را دارد.
در نتيجه اشكال مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله) به قوّت خود باقى است.
3 ـ نظريه مرحوم آخوند
با توجّه به اين كه مرحوم آخوند معتقد است: «موضوع علم، جامع بين موضوعات مسائل آن علم است و ارتباط بين موضوع علم و موضوعات مسائل، ارتباط بين كلّى و افراد و طبيعى و مصاديق است» روى اين مبنا فرموده است: «موضوع علم اصول عبارت از قدرجامع بين موضوعات مسائل علم اصول است، و لازم نيست اين قدرجامع داراى عنوان و نام مشخصى باشد، بلكه همين مقدار كه بدانيم موضوع علم اصول قدرجامع بين موضوعات مسائل اين علم است كفايت مى كند».(1)
اشكال بر كلام مرحوم آخوند:
اوّلا: خيلى بعيد است كه موضوع، آن قدر مبهم باشد كه ناچار باشيم به اين كيفيت
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص6
(صفحه145)
به آن اشاره كنيم.
ثانياً: امام خمينى«دام ظلّه» در رساله مختصرى كه در رابطه با تعريف علم اصول دارند، فرموده اند:
شايد آنچه مرحوم آخوند فرموده، قدرى عار باشد براى علم اصول كه بزرگان اين همه عمر خود را در آن صرف كرده اند و كتاب هاى متعدّدى نوشته اند. آنوقت كسى سؤال كند: موضوع اين علم كه اين همه از آن بحث مى كنيد چيست؟ جواب داده شود: نمى دانيم. فقط مى توانيم اشاره كنيم و بگوييم: قدرجامع بين موضوعاتِ مسائل آن است. اين براى علم اصول، عار است. بله در مورد علومى كه منزوى هستند مى توان چنين گفت ولى علمى كه اين همه مورد توجّه بزرگان بوده، درست نيست در موردش اين گونه حرف بزنيم.
4 ـ نظريه مرحوم آيت الله بروجردى
مرحوم آيت الله بروجردى عقيده دارد: موضوع علم اصول عنوان «الحجة في الفقه» است. ايشان براساس مبنايى كه در رابطه با موضوع علم داشت و مى فرمود: موضوع هر علمى عبارت از جامع بين محمولات مسائل آن علم است، در اين جا نيز مى فرمايد: وقتى با مسائل علم اصول برخورد مى كنيم مى بينيم مسائل علم اصول دو دسته اند:
دسته اوّل: مسائلى هستند كه محمولات آنها ـ به حسب ظاهر ـ عنوان «حجّة أم لا؟» مى باشد، مثلا: در مورد خبر واحد ـ كه از مسائل مهمّ علم اصول است ـ مى گوييم: «خبر الواحد حجّة أم لا؟». كسى كه خبر واحد را حجّت مى داند، آن را از مصاديق «الحجّة في الفقه» مى شمارد و كسى كه خبر واحد را حجت نمى داند، آن را از دايره «الحجة في الفقه» خارج مى داند. بسيارى از مسائل علم اصول اين گونه اند، مثل مسأله حجّيت ظواهر، حجّيت استصحاب و... .
(صفحه146)
دسته دوّم: مسائلى هستند كه محمولات آنها ـ به حسب ظاهر ـ عنوان «حجة أم لا؟» نيست ولى در واقع به همين عنوان برگشت مى كنند. مثلا وقتى بحث مى كنيم كه آيا هيئت افعل براى چه معنايى وضع شده است؟ نمى خواهيم ببينيم كه آيا هيئت افعل ـ از نظر لغت من حيث هي لغة ـ بر چه معنايى وضع شده است بلكه هدف ما از مطرح كردن اين مسأله در اصول اين است كه آيا هيئت افعل، در معناى وجوب، حجّيت دارد يا نه؟ در مورد هيئت لاتفعل نيز مى گوييم: آيا هيئت لاتفعل، در معناى تحريم، حجّيت دارد يا نه؟ حتى در باب مشتق نيز مى توان گفت: آيا مشتق، نسبت به منقضى حجّت است يا نه؟ اگر مشتق، حقيقت در خصوص متلبس به مبدأ در حال باشد فقط در خصوص متلبس حجّت خواهد بود و نسبت به منقضى حجّت نخواهد بود، زيرا مجاز ـ در صورتى كه خالى از قرينه باشد ـ حجّيت ندارد. و اگر مشتق، حقيقت در اعم باشد نسبت به منقضى هم حجت است. در باب برائت شرعيه، كه بحث مى كنيم آيا در صورت احتمال تكليف وجوبى يا تحريمى، وجوب يا حرمت تحقّق دارد يا نه؟ واقع بحث به اين برگشت مى كند كه آيا احتمال عقلايى تكليف، بر مكلّف حجّت است يا نه؟
مرحوم بروجردى سپس در رابطه با معناى حجّت مى فرمايد:
معناى حجت، آن چيزى نيست كه مرحوم شيخ انصارى در اوّل رسائل فرموده و حجّت را عبارت از «حد وسط منطقى» دانسته است. بلكه «الحجّة ما يحتج به المولى على العبد و ما يصحّ الاحتجاج به للعبد على المولى» يعنى حجّت عبارت از چيزى است كه مولا مى تواند با استناد به آن گريبان عبد را بگيرد و عبد مى تواند با استناد به آن، از موافقت تكليف مولا شانه خالى كند. ما وقتى مى گوييم: «هيئة افعل حجّة على الوجوب» يعنى روز قيامت خداوند متعال با استناد به هيئت افعل در {أقيموا الصلاة} مى تواند گريبان مكلف را بگيرد كه من در ضمن هيئت افعل، صلاة را مأمور به قرار دادم. و زمانى كه مى گوييم: «أصالة البراءة حجّة» يعنى عبد مى تواند در برابر مولا به أصالة البراءة تمسّك كند و بگويد: «عقل، عقاب بدون بيان را قبيح مى داند»، به همين
(صفحه147)
جهت، مجرّد احتمال تكليف نمى تواند بر مولا به عنوان حجّت مطرح باشد. و خداوند نمى تواند بگويد: چون تو احتمال تكليف مى دادى پس حجّت بر تو تمام است. و نيز عقل در مورد دوران بين محذورين، حكم به تخيير مى كند و ما مى توانيم بگوييم: «أصالة التخيير حجّة» يعنى اتيان يك طرف، براى شما كافى است و مولا نمى تواند با وجود اتيان يك طرف، اتيان طرف مقابل را نيز از شما بخواهد.
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مسائل اصولى قسم دوّم ـ كه به حسب ظاهر در آنها عنوان حجّت نبود ـ را نيز مى توان به مسائل اصولى قسم اوّل ـ كه به حسب ظاهر در آنها عنوان حجّت وجود داشت ـ برگشت داد و در نتيجه، عنوان حجّت در تمام مسائل اصولى مطرح است و مى توان گفت: موضوع علم اصول، عنوان «الحجّة في الفقه» است.
مرحوم بروجردى سپس مى فرمايد: مسائلى چون مقدّمه واجب ـ كه در آن از ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه بحث مى شود ـ و مسأله ضدّ ـ كه در آن بحث مى شود آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضد است يا نه؟ ـ از مسائل علم اصول خارجند و به حكم عقل برگشت مى كنند.(1)
البته ما مى توانيم اين موارد را نيز در عنوانى كه مرحوم بروجردى مطرح كرد وارد كنيم تا اين گونه مسائل نيز داخل در مسائل علم اصول باشند، زيرا حجّت ـ به نظر ما ـ اختصاص به حجّت شرعى ندارد بلكه شامل حجّت عقلى نيز مى شود همان گونه كه در مسأله أصالة البراءة، حجّت عقلى مطرح بود. بنابراين در مورد مقدّمه واجب مى گوييم: آيا وجوب ذى المقدّمه، حجّت بر وجوب مقدّمه است يا نه؟ يعنى اگر مولا، ذى المقدّمه را واجب كرد آيا اين وجوب، به عنوان حجّت بر وجوب مقدّمه است يا نه؟ در صورتى كه ملازمه ثابت باشد، عقل حكم به حجّيت مى كند. و در مسأله ضد مى گوييم: آيا امر به ازاله، حجّت بر نهى از صلاة است يا نه؟ در اين جا هم مسأله
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص15 و 16
(صفحه148)
حجّت، مطرح است و لازم نيست اين ها را از علم اصول خارج بدانيم.
قبل از بررسى كلام مرحوم بروجردى، لازم است كلام امام خمينى«دام ظلّه» را نيز مطرح كنيم و پس از آن به نقد و بررسى نظريه اين دو بزرگوار بپردازيم.
كلام امام خمينى«دام ظلّه»
امام خمينى«دام ظلّه» اگرچه مبناى مرحوم بروجردى در مورد موضوع علم ـ يعنى جامع بين محمولات ـ را نپذيرفت، بلكه موضوع علم را جامع بين موضوعات مسائل دانست، ولى در مورد موضوع علم اصول، نظريه مرحوم بروجردى را پذيرفته و معتقد است: موضوع علم اصول عنوان «الحجة في الفقه» است، امّا با توجّه به اين كه «حجّة» در مسائل علم اصول به عنوان محمول قرار مى گيرد و ايشان موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل» مى داند براى تطبيق عنوان «حجّة» بر «جامع بين موضوعات مسائل» مى فرمايد:
مسائل علم اصول، از مسائل واقعى تكوينى ـ مثل «زيد قائم» ـ نيست كه ما مجبور باشيم «زيد» را موضوع و «قائم» را محمول بدانيم. بلكه مسائل علم اصول از امور اعتبارى است، به همين جهت فرقى بين «خبرالواحد حجّة» و «الحجّة خبر الواحد» نيست. هر دو قضيه، صحيح است. بلكه چه بسا بتوانيم بگوييم: موضوع قرار دادن «حجّة» بهتر از محمول قرار دادن آن است، زيرا خداوند متعال براى احكام و قوانين خود، حجّت هايى در اختيار ما قرار داده است و آنچه براى ما مجهول است، تعيّنات و مصاديق اين حجّت هاست. و ما از طريق علم اصول مى خواهيم به اين مصاديق برسيم، مثلا نمى دانيم آيا اين حجّت در ضمن خبر واحد تعيّن دارد يا نه؟ قائلين به حجّيت خبر واحد مى گويند: بلى. و منكرين حجّيت خبر واحد مى گويند: نه. و نمى دانيم آيا اين حجّت، در ضمن ظاهر كتاب تعيّن دارد يا نه؟ پاسخ قائلين به حجّيت ظواهر كتاب، مثبت و پاسخ اخباريين، منفى است.
سپس امام خمينى«دام ظلّه» ـ مانند مرحوم بروجردى ـ تشبيهى ذكر كرده و
(صفحه149)
مى فرمايد: ما ملاحظه مى كنيم كه موضوع فلسفه را «وجود» يا «موجود بما هو موجود» قرار داده اند، درحالى كه وقتى با مسائل فلسفه برخورد مى كنيم، مى بينيم عنوان «موجود» جنبه محمولى دارد نه موضوعى. از اين جا مى فهميم كه اگرچه ظاهر قضيه فلسفى، «الجسم موجود» است ولى باطنش «الموجود جسم» مى باشد. در علم اصول نيز اين چنين است.(1)
در نتيجه، مرحوم بروجردى و حضرت امام خمينى«دام ظلّه» موضوع علم اصول را عنوان «الحجّة في الفقه» مى دانند ولى تقريب استدلال آنان با يكديگر تفاوت دارد.
بررسى كلام آيت الله بروجردى (رحمه الله) و امام خمينى«دام ظلّه»
به مرحوم بروجردى عرض مى كنيم: ما جامع بين محمولات را نمى پذيريم بلكه جامع بين موضوعات را مى خواهيم.
و نسبت به كلام امام خمينى«دام ظلّه» مى گوييم:
ما هيچ انگيزه اى نداريم كه مسأله اصولى را قلب كرده و مثلا به جاى «خبر الواحد حجّة» بگوييم: «الحجّة خبر الواحد»، بلكه با باقى ماندن مسأله بر اصل خود مى توانيم عنوان «الحجّة في الفقه» را به عنوان موضوع علم اصول بپذيريم.
براى بيان مطلب ابتدا به ذكر مقدّمه اى مى پردازيم:
معناى قضيه «زيدٌ انسانٌ» اين است كه «زيد، واحدى از طبيعت انسان است»، زيرا تنوين تنكير در «انسانٌ» موجب مى شود كه «انسان» در اين قضيّه از «طبيعت انسان» جدا شود. در اين صورت اگر «انسان» مصداق طبيعت انسان قرار گيرد معنايش اين نيست كه زيد، ديگر مصداق طبيعت انسان نيست. هم «زيد» مصداق طبيعت انسان است و هم «انسانٌ» مصداق طبيعت انسان است، بلكه «زيد» در مصداقيت قوى تر از
1 ـ اين مطلب را امام خمينى«دام ظلّه» در درس خود بيان فرموده است و در تهذيب الاُصول مطرح نشده است.
(صفحه150)
«انسانٌ» است، زيرا «انسانٌ» به معناى «واحدٌ من أفراد الإنسان» است و اين معنا، معنايى كلّى و داراى ابهام است. و اين ابهام در «زيد» وجود ندارد.
اكنون با توجّه به مقدّمه فوق، به امام خمينى«دام ظلّه» عرض مى كنيم:
ما انگيزه اى نداريم كه مسأله «خبر الواحد حجّةٌ» را قلب كرده و به صورت «الحجّةُ خبر الواحد» دربياوريم بلكه مسأله را به صورت اصلى خود باقى گذارده و مى گوييم: «حجّةٌ» در مسأله «خبر الواحد حجّةٌ» غير از «الحجّة في الفقه» است زيرا «حجّةٌ» در مسأله اصولى داراى تنوين است و به معناى «واحدٌ من مصاديق الحجّة» مى باشد ـ مثل «انسانٌ» در مثال قبل ـ ولى در «الحجّة في الفقه» كه به عنوان موضوع علم اصول است، طبيعى و كلّىِ حجّت مطرح است. در اين صورت، مصداقيت «خبرالواحد» نسبت به «الحجّة في الفقه» قوى تر از مصداقيت «حجّةٌ» نسبت به «الحجّة في الفقه» است چون مراد از «الحجّة في الفقه» حجّت هاى روشن و واضح است، نه حجّت مبهم. مثل اين كه بگوييم: موضوع علم اصول «الحجّة الواضحة في الفقه» است. و اگر ما چنين تعبيرى را بكار ببريم، «خبرالواحد» به عنوان مصداق «الحجّة الواضحة» است و «حجّةٌ» مصداق آن نمى باشد. زيرا «حجّةٌ» همراه با تنوين نكره است و به معناى «أحد الحجج» و داراى ابهام است و تعيّن ندارد و براى ما روشن نيست.
نتيجه بحث در ارتباط با موضوع علم اُصول:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه موضوع علم اصول عنوان «الحجّة في الفقه» است و ما هرچند اين عنوان را «جامع بين موضوعات مسائل» بدانيم نيازى به قلب مسائل نيست و آنچه در مورد فلسفه گفته شد، نمى توان در رابطه با تمام مسائل علم اصول مطرح كرد، زيرا لازم مى آيد در تمام مسائل اصول جاى موضوع و محمول را عوض كنيم و اين موجب بروز مشكلاتى در علم اصول مى شود.
(صفحه151)
مسأله چهارم
تعريف علم اصول
براى علم اصول، تعاريفى ذكر كرده اند كه در ذيل به بررسى آنها مى پردازيم:
1 ـ تعريف مشهور از علم اصول
مشهور فرموده اند: علم اصول، علم به قواعد ممهَّده براى استنباط احكام شرعى است.(1)
توضيح: علوم متعدّدى در استنباط احكام شرعى دخالت دارند، مانند: ادبيات عرب، تفسير قرآن، منطق و... ولى اين علومْ «ممهَّده» براى استنباط احكام شرعى نيستند، و تنها علمى كه «ممهَّد» براى استنباط احكام شرعى است علم اصول مى باشد. بنابراين كلمه «ممهَّده» به عنوان فارق بين علم اصول و ساير علومى است كه در استنباط احكام شرعى دخالت دارند.
1 ـ قوانين الاُصول، ج1،ص5 و الفصول الغروية في الاُصول الفقهية،ص9 و هداية المسترشدين، ص12.
(صفحه152)
مرحوم آخوند، اشكالاتى بر اين تعريف وارد كرده است ولى قبل از بيان اشكالات مرحوم آخوند تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه تعريف كردن علم اصول يا علم ديگر به «علم به قواعدى است كه...» داراى مسامحه است، زيرا ما در بحث هاى گذشته گفتيم: هر علمى عبارت از مجموعه مسائل آن علم است و علم به آن مسائل، در حقيقت و ماهيت علم دخالتى ندارد. علم نحو عبارت از مسائل «كلّ فاعل مرفوع» و «كلّ مفعول منصوب» و... است و ياد گرفتن مسائل و عدم آن، دخالتى در ماهيت علم نحو ندارد. بنابراين، تعريف مشهور داراى مسامحه است.
اشكالات مرحوم آخوند بر تعريف مشهور
مرحوم آخوند، دو اشكال بر تعريف مشهور وارد كرده است:
اشكال اوّل:
تعريف مشهور، جامعيت ندارد زيرا مسائل زيادى در علم اصول مطرح است كه نمى توان آنها را خارج از علم اصول دانست، در حالى كه تعريف فوق شامل آنها نمى شود. و اين مسائل هم از نظر كيفى داراى اهميت مى باشند و هم از نظر كمّى شايد بيش از يك سوّم مسائل علم اصول را به خود اختصاص داده اند و پيداست كه ثلث مباحث يك علم را نمى توان خارج از آن علم و استطرادى دانست.
يكى از اين مسائل، مسأله «ظنّ انسدادى بنابر حكومت» مى باشد:
توضيح: در اصول، دلايلى براى حجّيت مطلق ظنون ذكر شده است، چهارمين دليل در اين رابطه، دليل انسداد است. دليل انسداد داراى مقدّماتى است كه يكى از آن ها انسداد باب علم و علمى است(1) و به همين جهت آن را دليل انسداد ناميده اند.
1 ـ قال المحقق الخراساني (قدس سره): الرّابع [من الوجوه التي أقاموها على حجّية مطلق الظن]: دليل الانسداد و هو مؤلّف من مقدّمات، يستقلّ العقل مع تحقّقها بكفاية الإطاعة الظنّية حكومة أو كشفاً على ما تعرف، و لا يكاد يستقلّ بها بدونها، و هى خمسة:
أوّلها: إنّه يعلم إجمالاً بثبوت تكاليف كثيرة فعليّة في الشريعة.
ثانيها: إنّه قد انسدّ علينا باب العلم و العلمي إلى كثير منها.
ثالثها: إنّه لايجوز لنا إهمالها و عدم التعرض لامتثالها أصلا.
رابعها: إنّه لايجب علينا الاحتياط في أطراف علمنا، بل لايجوز في الجملة، كما لايجوز الرجوع إلى الأصل في المسألة، من استصحاب و تخيير و براءة و احتياط، و لا إلى فتوى العالم بحكمها.
خامسها: إنّه كان ترجيح المرجوح على الراجح قبيحاً.
فيستقل العقل حينئذ بلزوم الإطاعة الظنيّة لتلك التكاليف المعلومة، و إلاّ لزم ـ بعد انسداد باب العلم و العلمي بها ـ إمّا إهمالها، و إمّا لزوم الاحتياط في أطرافها، و إمّا الرجوع إلى الأصل الجاري في كلّ مسألة، مع قطع النظر عن العلم بها، أو التقليد فيها، أو الاكتفاء بالإطاعة الشكّية أو الوهميّة مع التمكّن من الظنّية. ثمّ قال: و الفرض بطلان كلّ منها... . كفاية الاُصول، ج2، ص114 و 115
(صفحه153)
حال اگر مقدمات دليل انسداد تمام باشد، در رابطه با نتيجه اين مقدّمات، اختلاف وجود دارد. بعضى نتيجه آن را حجّيت مطلق ظنّ بنابر كشف و بعضى حجّيت مطلق ظن بنابر حكومت مى دانند. البته هردو قبول دارند كه دليل انسداد يك دليل عقلى است. ولى كسانى كه قائل به كشفند، معتقدند در صورت تمام بودن مقدمات، عقل كشف مى كند كه شارع مقدّس در چنين شرايطى، مطلق ظن را حجّت قرار داده است. بنابراين، حجّيت ظنّ در حال انسداد، حجّيت شرعى است هرچند كاشف اين حجّيت عبارت از عقل است. ولى كسانى كه نتيجه را حجّيت مطلق ظن بنابر حكومت مى دانند، معتقدند كه در صورت تمام بودن مقدمات دليل انسداد، خود عقل «مطلق ظن» را حجّت قرار مى دهد. عقل همان طور كه حكم به حجّيت «قطع» مى كرد، در چنين شرايطى نيز «ظن» را حجّت مى داند. با اين تفاوت كه حكم عقل به حجّيت قطع، شرايطى ندارد ولى در باب «ظنّ» با توجّه به مقدمات دليل انسداد و شرايط آن مى باشد. و به تعبير ديگر: حكم عقل به حجيّت قطع، به نحو اطلاق است ولى در مورد «ظنّ» مشروط است.
بنابراين، اگر نتيجه دليل انسداد، حجّيت ظنّ بنابر حكومت باشد، «ظن» به عنوان
(صفحه154)
يك حجّت عقلى مطرح خواهد بود.
مرحوم آخوند مى فرمايد: تعريف مشهور، ظنّ انسدادى بنابر كشف را شامل مى شود، زيرا در اين صورت، «ظن» حجّيت شرعى پيدا مى كند و مانند خبر واحد و ساير حجج و امارات شرعى در تعريف مشهور داخل است. ولى ظن انسدادى بنابر حكومت را شامل نمى شود زيرا «ظن» در اين صورت به عنوان يك حجت عقلى مطرح است.
سؤال: قطع نيز يك حجّت عقلى است پس چگونه تعريف مشهور شامل آن مى شود و در اصول مورد بحث قرار مى گيرد؟
جواب: ظاهر اين است كه مراد از استنباط ـ در تعريف مشهور ـ استنباط قطعى است و شامل ظنّى نمى شود. بنابراين، قطعْ اگرچه حجّت عقلى است ولى با توجّه به اين كه استنباط در مورد آن قطعى است، پس تعريف مشهور شامل آن مى گردد. ولى در مورد ظن انسدادى بنابر حكومت، استنباطْ غير قطعى است و تعريف مشهور شامل آن نمى شود. اگرچه ظن انسدادى بنابر حكومت نيز به عنوان يك حجّت عقلى مطرح است.
سؤال: اگر استنباط قطعى ملاك باشد، استنباط قطعى، در موارد حجج و امارات شرعى چگونه تصوير مى شود؟ آيا استنباط حكم شرعى از خبر واحد، استنباط قطعى است؟
جواب: كلام مشهور در اين جا بر اساس مبنايى است كه در مورد امارات شرعى اختيار كرده اند. مشهور معتقدند: وقتى شارع مقدس اماره را حجت قرار داد، بر طبق مؤدّاى اماره حكمى ظاهرى جعل مى كند، خواه اين اماره مطابق با واقع باشد يا مطابق نباشد. و حكم ظاهرى در اين جا براى ما قطعى است نه ظنّى، هرچند حكم واقعى براى ما مظنون است. مثلا اگر خبر زراره قائم به وجوب نماز جمعه شود معناى حجّيت خبر زراره ـ بنابر نظر مشهور ـ اين است كه شارع با گفتن «صدّق العادل» خود را پشتوانه قول زراره دانسته و به دنبال خبر او، وجوب نماز جمعه را به عنوان حكم ظاهرى جعل مى كند. خواه نماز جمعه در واقع واجب باشد يا نه. و اگر مسأله اين طور شد، حجّت هاى
(صفحه155)
عقلى از حجّت هاى شرعى جدا مى شوند. يعنى اگر ما قطع به وجوب نماز جمعه پيدا كرديم، به دنبال اين قطع، حكم مماثلى جعل نمى شود. بلكه قطع، به اين معناست كه اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب بود گريبان ما را مى گيرد و اگر واجب نبود گريبان ما را نمى گيرد.
ولى اگر زراره خبر به وجوب نماز جمعه داد، در اين جا حكم ظاهرى براى ما قطعى است نه ظنّى و آنچه براى ما ظنّى است حكم واقعى نماز جمعه است.
بنابراين، در مورد امارات شرعى، استنباط قطعى مطرح است. به همين جهت، مشهور در كلام خود فرمودند: «القواعد الممهّدة لاستنباط الأحكام الشرعية» و احكام شرعيه را مقيد به «واقعيه» نكرده اند. پس تعريف مشهور شامل امارات و حجج شرعى مى باشد.
مرحوم آخوند معتقد است: تعريف مشهور شامل «ظنّ انسدادى بنابر حكومت» نمى شود. زيرا در مورد ظنّ انسدادى بنابر حكومت كه عقل حكم به حجّيت ظنّ مى كند، حكم ظاهرى جعل نمى شود. و اين حكم عقل، مانند حكم عقل به حجّيت قطع است با اين تفاوت كه استنباط در مورد قطع، با وصف قطعيتش محفوظ است ـ اگرچه حكم ظاهرى در كار نيست ـ . وقتى مكلّف، قطع به حكمى پيدا كرد، ديگر احتمال اين كه قطع او مخالف با واقع باشد برايش مطرح نيست اگرچه شايد به حسب واقع، قطع او مخالف با واقع باشد، چون قاطع، قطع به حكم واقعى دارد و به نظر خودش فقط واقع را مى بيند. در مورد امارات شرعى نيز قطع به حكم ظاهرى وجود دارد. ولى در مورد ظنّ انسدادى بنابر حكومت، نه قطع به حكم واقعى داريم و نه قطع به حكم ظاهرى.
بنابراين اگر مشهور در كلام خود «استنباط قطعى» را اراده كرده باشند، «ظنّ انسدادى بنابر حكومت» از مسائل اصولى خارج بوده و تعريف مشهور، شامل آن نمى شود.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص9 و 10
(صفحه156)
دفاع از مشهور
ممكن است مشهور بگويند: نظر ما استنباط قطعى نيست بلكه اعم از استنباط قطعى و ظنّى است. در اين صورت، اشكال مرحوم آخوند دفع مى شود.
اشكال دوّم مرحوم آخوند بر كلام مشهور:
براى بيان اين اشكال، ابتدا بايد مقدّمه اى ذكر كنيم:
يكى از مباحث مهم علم اصول مباحث اصول عمليه است كه حدود يك سوّم مباحث اصول را به خود اختصاص داده است و نمى توان ملتزم به استطرادى بودن اين مباحث گرديد.
اصول عمليه بر دو قسم است:
قسم اوّل: اصول عمليه اى كه در شبهات موضوعيه جارى مى شوند، مانند: أصالة الحلية، أصالة الطهارة و استصحابى كه در شبهات موضوعيه جارى مى شود، مثل اين كه بدانيم لباسى در اوّل صبح نجس بوده سپس شك در تطهير آن بنمائيم و استصحاب نجاست را جارى كنيم و يا در طهارت آبى كه حالت سابق آن مشخص نيست شك كنيم و أصالة الطهارة جارى كنيم و يا در مورد مايعى كه مردّد بين خمر و خلّ است اصالة الحلّية را جارى كنيم.
قسم دوّم: اصول عمليه اى كه در شبهات حكميّه جريان دارند، مثل: أصالة الحلّية و أصالة البراءة ـ كه در شبهات حكميه وجوبيه جريان پيدا كند ـ و مثل استصحاب ـ كه در شبهات حكميه جارى شود ـ . مثلا اگر نتوانيم حكم نماز جمعه را از روى دليل بدست آوريم ممكن است به استصحاب تمسّك كرده و بگوييم: نماز جمعه در زمان حضور امام (عليه السلام) واجب بوده و الآن در وجوب آن شك داريم و مقتضاى استصحاب اين است كه نماز جمعه در زمان غيبت نيز واجب باشد.
حال يك نزاعى بين علما وجود دارد كه آيا اصول عمليه، داخل در علم اصول مى باشند يا از آن خارجند و يا در اين زمينه بايد تفصيل داد؟
(صفحه157)
شيخ انصارى (رحمه الله) و مرحوم آخوند و جماعتى ديگر معتقدند: اصول عمليه اى كه در شبهات موضوعيه جريان دارند، از مسائل علم اصول خارج بوده و داخل در مسائل فقهى مى باشند، ولى اصول عمليه اى كه در شبهات حكميه جريان دارند، داخل در مباحث علم اصول مى باشند.(1)
بعضى ديگر قائلند: همه مباحث اصول عمليه، خارج از علم اصول است و ذكر آنها
1 ـ فرائد الاُصول، ج2، ص544 ـ 546، كفاية الاُصول، ج1، ص9 و 10 و حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاُصول .
فرق بين اصول عمليه جارى در شبهات حكميه با اصول عمليه جارى در شبهات موضوعيه، در جاى خود بحث خواهد شد ولى در اين جا لازم است به ذكر يكى از تفاوت هاى آن دو به طور خلاصه بپردازيم:
اصول عمليه اى كه در شبهات موضوعيه جارى مى شوند در رابطه مستقيم با خود مكلَّف مقلِّد است. او خودش اصل عملى را در شبهه موضوعيه جارى مى كند. البته فتوا را مجتهد مى دهد و مى گويد: اگر حالت سابقه مشخص بود، و در زمان بعدى شك در بقاء آن حالت سابقه كرديد، استصحاب جارى كنيد. اين كلّى را مجتهد مى گويد ولى يقين و شكى كه موضوع در «لا تنقص اليقين بالشك» است در شبهات موضوعيه به خود مكلَّف مقلِّد ارتباط دارد. يعنى وقتى مقلِّد، يقين پيدا كرد لباسش در زمان سابق نجس بوده و سپس در زمان بعدى شك در بقاء نجاست كرد، خود او استصحاب را جارى مى كند.
در مورد أصالة الحلّية نيز اگر مقلِّدى مردّد شد كه آيا اين مايع خمر است يا آب؟ چه بسا خود مجتهد در اين رابطه شكى ندارد و مى داند كه مايع خمر است و يا مثلا آب است. ولى در اين جا مقلِّد طبق فتواى مجتهد ـ كه در چنين مواردى أصالة الحليّة جارى مى شود ـ أصالة الحليّة را جارى مى كند.
ولى در شبهات حكميه، يقين و شك مجتهد مطرح است و خود مقلّد ـ اگر شك كند ـ نمى تواند اصل عملى را جارى كند بلكه وقتى مجتهد مثلا با بررسى آيات و روايات نتوانست حكم نماز جمعه در زمان غيبت را بدست آورد، در اين جا استصحاب را جارى كرده و حكم به وجوب نماز جمعه مى كند.
بنابراين، استصحاب در شبهات حكميه راهى براى تشخيص حكم الهى است ولى در شبهات موضوعيه، حكم الهى آن همان «لا تنقص اليقين بالشك» است كه مجتهد بر طبق آن فتوا داده است و مقلِّد، آن را اجرا مى كند.
(صفحه158)
در علم اصول، استطرادى است.
حال با توجّه به مقدّمه فوق برمى گرديم به اصل اشكال مرحوم آخوند بر تعريف مشهور:
مرحوم آخوند مى فرمايد: تعريف مشهور، اصول عمليه اى را كه در شبهات حكميه جارى مى شوند، شامل نمى شود، با اين كه اصول عمليه از مباحث مهم علم اصول است و نمى توان ملتزم به استطرادى بودن مباحث مربوط به آنها گرديد.(1)
در اين جا ممكن است كسى سؤال كند: چه فرق است بين اين كه انسان، حكم وجوب نماز جمعه را از روايت بدست آورد يا از استصحاب؟ چرا تعريف مشهور شامل قسم اوّل بشود ولى قسم دوّم را شامل نشود؟
بعضى از شاگردان مرحوم آخوند(2) ـ كه طبعاً اين معنا را از خود مرحوم آخوند گرفته است ـ در حاشيه كفايه در پاسخ سؤال فوق مى گويد:
عبارت مشهور كه فرموده اند: «القواعد الممهّدة لاستنباط الأحكام الشرعية»، به اين معناست كه ما يك سرى قواعد داريم و يك سرى احكام شرعيه و اين احكام شرعيه را از اين قواعد استنباط مى كنيم. ملاحظه مى شود كه در اين تعريف روى كلمه «استنباط» تكيه شده است و در استنباط بايد بين «مستنبَط» و «مستنبَط منه» مغايرت وجود داشته باشد. بنابراين بايد قواعد ممهَّدة غير از احكام شرعى باشند و احكام شرعى، نفس اين قواعد نيستند. البته مراد از مغايرت اين نيست كه بين آن ها ضدّيت وجود داشته باشد بلكه به معناى اين است كه اين ها دو چيزند كه يكى از ديگرى استنباط مى شود. حال اگر خبر واحد بر وجوب نماز جمعه دلالت كند، مجتهد مى گويد: من وجوب نماز جمعه را از راه خبر واحد استنباط كردم ولى اگر به استصحاب تمسّك كند نمى تواند بگويد: من وجوب جمعه را از راه «لا تنقض اليقين بالشك» استنباط
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص9
2 ـ مراد مرحوم مشكينى در حاشيه بر كفاية الاُصول است. رجوع شود به: كفاية الاُصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج1، ص8
(صفحه159)
كردم، زيرا مسأله وجوب جمعه يكى از مصاديق «لا تنقض اليقين بالشك» است و تطبيق كلّى بر فرد را نمى توان استنباط ناميد. تطبيق كلّى بر فرد با استنباط فرد از كلّى تفاوت دارد. مثلا اگر مولا بگويد: «أكرم كلَّ عالم» در مورد اكرامِ زيدِ عالم نمى توان گفت: حكم اكرامِ زيدِ عالم را از «أكرم كلَّ عالم» استنباط كردم بلكه اين، از باب تطبيق كلّىِ «أكرم كلَّ عالم» بر مصداق ـ يعنى «زيدِ عالم» ـ است. در باب قياس نيز كه صغرى و كبرى و شكل اوّل درست مى كنيد نمى توانيد بگوييد: من حكم صغرى را از كبرى استنباط مى كنم. خلاصه اشكال مرحوم آخوند اين است كه چون مشهور در تعريف خود كلمه «استنباط» را بكار برده اند و ما در مورد اصول عمليه جارى در شبهات حكميه نمى توانيم «استنباط» را مطرح كنيم بنابراين، اصول عمليه جارى در شبهات حكميه از تعريف مشهور خارج است.(1)
2 ـ تعريف مرحوم آخوند از علم اصول
مرحوم آخوند براى فرار از اشكالاتى كه بر كلام مشهور وارد است، تعريف ديگرى براى علم اصول ارائه كرده و فرموده است: «الأولى تعريفه بأنّه صِناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام أو التي ينتهى إليها في مقام العمل».(2)
يعنى علم اصول عبارت از فنّ و صناعتى است كه انسان به وسيله آن فن و صناعت، قواعدى را مى شناسد كه آن قواعد بايد يكى از دو خصوصيت زير را ـ به طريق مانعة الخلوّ ـ دارا باشند:
يا قواعدى باشند كه بتوانند در طريق استنباط حكم شرعى قرار گيرند و يا قواعدى كه در طريق استنباط قرار نمى گيرد ولى مجتهد در مقام عمل و از روى ناچارى به آنها پناه مى برد.
1 ـ كفاية الاُصول: ج1، ص9
2 ـ همان.
(صفحه160)
به نظر مرحوم آخوند، آن دو اشكالى كه به تعريف مشهور وارد بود بر اين تعريف وارد نيست و ظن انسدادى بنابر حكومت و اصول عمليه جارى در شبهات حكميه ـ كه به نظر مرحوم آخوند، از تعريف مشهور خارج بودند ـ در اين تعريف داخل مى باشند. زيرا اين دو مورد از مواردى هستند كه به عنوان آخرين چاره و آخرين پناهگاه براى مجتهد بوده و داخل در «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل» مى باشند. و فرض اين است كه اگر ظن انسدادى بنابر حكومت و اصول عمليه را نيز كنار بگذارد ديگر راهى براى بدست آوردن حكم الهى ندارد.
اشكالات تعريف مرحوم آخوند
امام خمينى«دام ظلّه» فرموده است: تعريف مرحوم آخوند از بدترين تعريفات براى علم اصول است سپس دو اشكال به اين تعريف وارد كرده كه يكى از آنها قابل جواب است و ديگرى هم ـ در مقابل اشكالاتى كه ديگران وارد كرده اند ـ خيلى مهم نيست.
اشكال اوّل: كلمه «صناعة» مربوط به «علوم عملى» است و در مواردى بكار مى رود كه آثار عملى مشهود دارد، مثل نجّارى و آهنگرى و... . ولى علم اصول اين گونه نيست، به همين جهت در تعبيرات امروزه مى گويند علم و صنعت. و صنعت را در محدوده خاصى بكار مى برند.
امام خمينى«دام ظلّه» سپس مى فرمايد:
در تعريف مرحوم آخوند «صناعة» به عنوان وسيله اى براى «معرفت قواعد» مطرح شده است در حالى كه اين قواعد چيزى غير از مسائل علم اصول نيست. در نتيجه، بنابر تعريف ايشان، مسائل علم اصول، از علم اصول خارج مى شوند، چون مرحوم آخوند، مسائل علم اصول را چيزى دانسته اند كه با علم اصول شناخته مى شوند نه اين كه خودِ علمِ اصول باشند. و علم اصول ـ به نظر مرحوم آخوند ـ همان صناعتى است كه قواعد و مسائل، با آن صناعت شناخته مى شوند.(1)
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص 46 و 47 و تهذيب الاُصول، ج1، ص10 و 11.
|
