| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه101)
تدوين علم تحقّق دارند. آن غرض را ايشان ملاك در تمايز علوم دانسته است. ولى مستشكل، علت غائى در مقام خارج ـ كه متأخر از عمل است ـ را مطرح كرده است. در حالى كه ما كارى به وجود خارجى غرض نداريم. بنابراين نفس تعبير مرحوم آخوند، به عنوان جواب از اشكال فوق است.
اشكال دوّم بر كلام مرحوم آخوند:
اغراض بسيارى از علوم، به عنوان غرض خارجى و عملى ـ يعنى غرضِ متأخر ـ است. مثلا غرض علم فقه، مجرّد آشنايى با مسائل آن نيست بلكه غرض، همان عمل خارجى است. وقتى انسان دانست فلان چيز واجب و فلان چيز حرام است به آن ترتيب اثر مى دهد.
ولى غرض بعضى از علوم، فقط آشنايى با مسائل آن علم است و اثر عملى بر آنها مترتب نمى شود. مثلا علم فلسفه، علمى است كه انسان را به حقايق و واقعيات، آشنا مى كند، ولى اثر عملىِ خارجى بر آن مترتب نمى شود. علم جغرافيا و تاريخ نيز اين گونه است كه برنفس اين علوم، اثرى عملى ترتب پيدا نمى كند، بلكه اين علوم فقط اثر علمى دارند. و ما اگر تمايز علوم را به تمايز اغراض بدانيم، بايد بين اين دو دسته غرض، فرق بگذاريم. يعنى فقط دسته اوّل است كه مى توان گفت تمايز آنها به تمايز اغراض است.
اين اشكال، از تفصيلى كه آيت الله خويى «دام ظلّه» مطرح كرده است استفاده مى شود.(1)
پاسخ اشكال دوّم: به نظر نمى رسد كه بين دو دسته فوق، تفاوتى وجود داشته باشد. چه فرقى بين آن غرضى كه باعث بر تدوين علم نحو شده با غرضى كه باعث بر تدوين علم جغرافيا شده وجود دارد؟ در هر دو، غرضِ واقعى وجود دارد ولى واقعيت هرچيزى به حسب خود آن چيز مى باشد. وقتى مى گوييم: «زيد عالمٌ» ـ و زيد، واقعاً هم
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص25 و 26
(صفحه102)
عالم است ـ آيا علم، از يك واقعيت برخوردار نيست؟ چرا، ولى واقعيت علم به اين است كه در جاى خودش و در ظرف خودش تحقّق داشته باشد. مگر شما نمى گوييد: يكى از اقسامِ وجود، وجود ذهنى است؟ آيا اين وجود ذهنى واقعيت ندارد؟ چرا، ولى واقعيتِ وجود ذهنى، آن است كه در ذهن تحقّق پيدا كند. وجود ذهنى ـ مانند وجود خارجى ـ داراى واقعيت است ولى واقعيت اوّلى به تحقّق در ذهن و واقعيّت دوّمى به تحقّق درخارج است. غرض علمى و غرض عملى نيز داراى واقعيت مى باشند و اين طور نيست كه هر چيزى كه خارجيتِ محسوس نداشت، واقعيت هم نداشته باشد. پس اگر تمايز علوم به تمايز اغراض شد، فرقى بين غرض علمى و غرض عملى نخواهد بود.
نكته مهم
محور بودن تمايز اغراض در مسأله تمايز علوم، در صورتى صحيح است كه دو مقدّمه زير ثابت شود:
1 ـ هر علمى داراى غرض واحدى باشد. و اگر كسى اين مقدّمه را نپذيرد، معنا ندارد كه تمايز علوم را به تمايز اغراض بداند.
2 ـ قبل از مسأله غرض، جهت ديگرى وجود نداشته باشد كه بتواند ملاك تمايز علوم قرار گيرد. زيرا ممكن است كسى بگويد: «ما قبول داريم كه هر علمى داراى غرض واحد است ولى قبل از مسأله غرض، جهت تمايزى بين علوم وجود دارد كه با وجود آن، نوبت به غرض نمى رسد».
در اين دو جهت بايد تأمل شود، خصوصاً در جهت دوّم، زيرا جهت اوّل ـ نزد كسانى كه هر علمى را داراى غرض واحد مى دانند ـ كالمتسالم عليه است.
3 ـ نظريه امام خمينى«دام ظلّه»
امام خمينى«دام ظلّه» معتقد است: تمايز علوم به سنخيّت ذاتى است كه بين مسائل و در ذات و جوهر مسائل وجود دارد و اين سنخيت، مسائل هر علمى را از
(صفحه103)
مسائل علم ديگر جدا مى كند، مثلا وقتى به مسائل علم نحو برخورد مى كنيم، مى بينيم بين مسأله «الفاعل مرفوعٌ» و «المفعول منصوبٌ» يك سنخيت ذاتى تحقّق دارد و اين سنخيت، چون در ذات مسائل وجود دارد، نياز به تعليل ندارد. همان گونه كه اگر از ذاتيات چيزى سؤال شود و گفته شود: «لِمَ يكون الإنسان ناطقاً، لِمَ يكون الإنسان حيواناً؟» جواب داده مى شود: «الذاتي لا يعلّل».
اين سنخيت ذاتى، چون در جوهر اين مسائل وجود دارد، ارتباطى به موضوع ندارد، براى اين كه ما (امام خمينى) گفتيم: «اين گونه نيست كه همه علوم نياز به موضوع داشته باشند، بلكه ممكن است علمى وجود داشته باشد كه براى آن موضوعى نباشد». و از سوى ديگر، اين سنخيت به غرض هم ارتباطى ندارد و حتى كسى كه نداند علم نحو براى چه غرضى تدوين شده است، سنخيت بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» را درك مى كند.
در اين صورت، چه مانعى دارد كه تمايز علوم را به نفس تسانخ بين مسائل هر علم بدانيم و بگوييم: بين مسائل فقه، يك تسانخ ذاتى وجود دارد. مثلا بين «الصلاة واجبة» و «الميتة محرّمة» سنخيت جوهرى وجود دارد ولى بين «الصلاة واجبة» با «الفاعل مرفوع» هيچ تشابه و سنخيتى وجود ندارد.
اين تسانخ ذاتى، با مطرح شدن بعضى از مسائل در دو علم نيز سازگار است. براى اين كه اگر مثلا يك مسأله اصولى با مسائل اصولى ديگر سنخيت پيدا كرد، اثبات اين سنخيت، نفى سنخيت با مسائل علم ديگر را نمى كند، مثل مسأله «الأمر يدل على الوجوب» كه هم مسأله لغوى است و همه مسأله اصولى. همان گونه كه وقتى مى گوييم: «نسبت بعضى از موضوعات مسائل با موضوعات علم، عموم و خصوص من وجه است» معنايش اين است كه يك مسأله مى تواند در دو علم مطرح شود. وقتى به لغت مراجعه كنيد مى بينيد در آنجا آمده است: «هيئة افعل وضعت للدلالة على الوجوب» و همين مسأله در علم اصول هم مطرح است. البته چنين مواردى نادر است.
در نتيجه، تمايز علوم و همين طور جهت جامع بين مسائل هر علم ـ كه از آن به
(صفحه104)
وحدت علم تعبير مى كنيم ـ در رابطه با سنخيت ذاتى است، كه بين مسائل هر علمى وجود دارد و بين آن مسائل و مسائل علم ديگر وجود ندارد.(1)
در اين جا ممكن است كسى بر امام خمينى «دام ظلّه» اشكال كرده بگويد:
در هر علمى ما يك دسته «مسائل» داريم كه مركب از موضوعات و محمولات است و يك «غرض» داريم كه مترتب بر مجموعه اين مسائل است كه از آن به «غرض علم» تعبير مى كنيم. بنابراين در هر علمى غير از اين سه عنوان «موضوع، محمول،غرض» چيز ديگرى نداريم و شما كه ادعا مى كنيد بين مسائل علم، سنخيت وجود دارد آيا اين سنخيت در رابطه با چيست؟
اگر بفرمائيد: «سنخيت در رابطه با موضوعات مسائل است»، يعنى مثلا در دو مسأله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» بين «الفاعل» و «المفعول» سنخيتى وجود دارد كه هر دو كلمه اند، يعنى هردوى آنها، لفظ مستعمل عربى مى باشند و قدرجامع دارند. در اين صورت، بايد همانند مشهور، تمايز علوم را به تمايز موضوعات بدانيد.
و اگر بفرماييد: «سنخيت، در رابطه با محمولات مسائل است»، يعنى بين مرفوعيت و منصوبيت، سنخيتى وجود دارد، در اين صورت بايد تمايز علوم را به تمايز محمولات ـ خود محمولات يا قدرجامع بين آنها ـ بدانيد.
و اگر بفرماييد: «سنخيت، در رابطه با غرض است»، يعنى دو مسأله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» در غرض علم نحو با يكديگر مشتركند و هر دوى آنها «صون اللسان عن الخطأ في المقال» را تأمين مى كنند. در اين صورت بايد ـ همانندمرحوم آخوند ـ تمايز علوم را به تمايز اغراض بدانيد. و ما تصوّر نمى كنيم صورت چهارمى نيز وجود داشته باشد.
ما از طرف استاد بزرگوار (حضرت امام خمينى«دام ظلّه») در پاسخ اين اشكال مى گوييم:
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص 43 ـ 45 و تهذيب الاُصول، ج1، ص9 و 10.
(صفحه105)
اوّلا: در بحث هاى گذشته گفتيم: در رابطه با اين كه غرض هر علمى مترتب بر چيست؟ اقوالى وجود دارد:
مشهور معتقد بودند: غرض، مترتب بر موضوع است، زيرا رتبه موضوع، مقدّم بر رتبه محمول و رتبه نسبت است.
ما به مشهور اشكال كرديم و گفتيم: غرض، مترتب بر مسأله است. و با توجّه به اين كه هر مسأله اى متقوّم به موضوع و محمول و نسبت است، آنچه در ترتّب غرض علم نحو نقش دارد، مسأله «الفاعل مرفوع» است. اين مجموعه به صورت جمله اى كه سكوت بر آن صحيح است در «صون اللسان عن الخطأ في المقال» نقش دارد، نه اين كه موضوعِ تنها يا محمولِ تنها و يا موضوع و محمول بدون درنظر گرفتن نسبت، دخالت داشته باشد. به عبارت ديگر: در مسأله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» نه بين «الفاعل» و «المفعول» به تنهايى تسانخ وجود دارد و نه بين «مرفوع» و «منصوب». و اگر اين ها را از هم جدا كنيم، شايد مدّعى تسانخ نباشيم. ما مى گوييم: بين مجموع اين مسأله با مجموع مسأله ديگر، سنخيت وجود دارد و مسأله، متقوّم به سه چيز است: موضوع، محمول و نسبت بين موضوع و محمول.
ظاهراً مراد حضرت امام خمينى«دام ظلّه» همين معناست. و اين وجه در حقيقت، فرض چهارم است و از سه صورت مذكور در كلام مستشكل خارج است.
ثانياً: بر فرض كه موضوع يا محمول يا غرض را به عنوان ملاك سنخيت مطرح كنيم باز هم مى توانيم از اشكال پاسخ دهيم، به اين بيان كه:
برهان بر دو قسم است: برهان إنّي و برهان لمّي.
گاهى مى خواهيم از راه غرض به سنخيت پى ببريم. در اين صورت آنچه براى ما روشن است غرض مى باشد و از همان غرض به وجود سنخيت پى مى بريم. در اين صورت بايد پايه واساس را روى غرض بنا كنيم.
ولى اگر مسأله برعكس شد و از راه سنخيت بين مسائل، به غرض پى برديم، در اين صورت آنچه در ابتدا نزد ما روشن است و به عنوان مقدّمه برهان مطرح است،
(صفحه106)
نفس تسانخ قضايا است. در نتيجه بايد تمايز علوم را به سنخيت بين قضايا نسبت داد. حال، علت سنخيت، هرچه باشد فرقى نمى كند. حتى اگر علت سنخيت، غرض باشد، زيرا در اين جا از راه غرض به سنخيت نرسيده ايم. شاهدش اين است كه اگر كسى حتى غرض علم نحو را نداند يا معتقد باشد كه لازم نيست هر علمى غرضى داشته باشد، تسانخ بين قضايا را درك مى كند.
نكته: از كلام امام خمينى«دام ظلّه» استفاده مى شود كه غرض، تأخر از علم دارد و تمايز، بايد در رتبه خود مسائل وجود داشته باشد و اين همان كلام مرحوم آخوند است. البته ما پاسخ اين مطلب را در ضمن بررسى كلام مرحوم آخوند بيان كرديم و در اين جا نيز مى گوييم: غرضى كه متأخر از علم است، وجود خارجى غرض است، و وجود ذهنى آن ـ كه عبارت از غرضِ داعى بر تدوين است ـ در مرحله قبل از علم تحقّق دارد. ولى همين اغراض، با وجود اين كه رتبه آنها مقدّم است، اگر ملاك در تسانخ باشند باز هم تمايز بين علوم به تسانخ است، زيرا آنچه براى ما روشن است و راه كشف غرض است همين سنخيت است. يعنى ابتدا كه با مسائل علم برخورد مى كنيم، ذهن ما به جانب غرض متوجّه نمى شود بلكه با مشاهده مسائل، مى بينيم بين آنها سنخيت وجود دارد. هرچند اين سنخيت در رابطه با غرض باشد.
به نظر مى رسد كلام حضرت امام خمينى«دام ظلّه» كلام خوبى است ولى بايد با نظريات ديگر مقايسه شود تاببينيم كدام يك ترجيح دارد.
4 ـ نظريه آيت الله بروجردى (رحمه الله)
استاد بزرگوار ما، مرحوم آيت الله بروجردى در اين زمينه دو ادّعا دارد:
ادّعاى اوّل: تمايز علوم به تمايز جامع بين محمولات مسائل است. البته بايد توجّه داشت كه آنچه ايشان مطرح كرده است با آنچه در كلام مرحوم آخوند مورد نفى قرار گرفت مغايرت دارد. چون ظاهر «لا بتمايز الموضوعات و لا المحمولات» ـ كه در كلام مرحوم آخوند مطرح شده ـ اين بود كه مرحوم آخوند تمايز به «نفس محمولات
(صفحه107)
مسائل» را نفى مى كند. شاهد اين مطلب اين است كه مرحوم آخوند دنبال كلام خود فرمود: «و إلاّ كان كلّ باب بل كلّ مسألة علماً على حدة» روشن است كه اين تالى فاسد در صورتى است كه مراد از «المحمولات» در عبارت مرحوم آخوند «نفس محمولات مسائل» باشد نه «جامع بين محمولات»، چون «جامع بين محمولات» يك چيز است و اگر تمايز علوم به تمايز «جامع بين محمولات» باشد لازم نمى آيد كه هر بابى يا هر مسأله اى علم مستقلّى باشد.
ادّعاى دوّم: در مباحث قبلى گذشت كه مشهور، تمايز علوم را به «تمايز موضوعات» مى دانند. مرحوم آيت الله بروجردى معتقد است كه مراد مشهور از «موضوعات» همين «جامع بين محمولات» است و در حقيقت، ايشان مبناى خود را به مشهور نيز نسبت داده است.
دليل مرحوم بروجردى بر ادّعاى اوّل: ايشان براى اثبات ادّعاى اوّل خود، دو مقدّمه ذكر كرده است:
مقدّمه اوّل: با مراجعه به مسائل هر علمى، درمى يابيم كه در مسائل هر علم، دو جهت ذاتى و دو حيثيت جوهرى تحقّق دارد كه اين دو جهت، ارتباطى به غرض علم و مدوِّن آن و جهات ديگر ندارد، بلكه در رابطه با ذات مسائل است و حتى اگر كسى غرض علم را نداند يا معتقد باشد كه ممكن است علمى فاقد غرض باشد، اين دو جهت را درك مى كند.
جهت ذاتى اوّل: چيزى است كه مسائل علم را از مسائل علم ديگر جدا مى كند.
جهت ذاتى دوّم: چيزى است كه هر مسأله اى از علم را از مسأله ديگر همان علم جدا مى كند و به تعبير ديگر: وجه امتياز بين مسائل خود علم است و همين جهت، موجب تعدّد و تكثّر مسائل علم گرديده است.
مثال: وقتى انسان «كلّ فاعل مرفوعٌ» و «كلّ مفعول منصوبٌ» و «كلّ مضاف إليه مجرورٌ» راكنار هم مى گذارد، مشاهده مى كند كه اين مسائل از مسائل «الصلاة واجبة» و «الميتة محرّمة» و «صلاة الليل مستحبّة» تمايز ذاتى دارند. و از طرفى مى بيند بين
(صفحه108)
«الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» نيز تمايزى ذاتى تحقّق دارد،اگرچه هر دو از مسائل يك علم مى باشند.
ايشان در ادامه كلام خود مى فرمايد:
از بررسى مسائل در مى يابيم كه آنچه در مسائل نقش دارد موضوع و محمول است. و از نظر نسبت، فرقى بين مسائل وجود ندارد، براى اين كه: اوّلا: نسبتْ يك معناى حرفى است، و ثانياً: نسبتْ بين همه مسائل يكنواخت است. بنابراين، جهتى كه موجب دو تمايز ذاتى فوق گرديده، يا موضوع است و يا محمول. ولى آيا كدام يك از اين دو جهت مربوط به موضوع و كدام يك مربوط به محمول است؟ اين در مقدّمه دوّم روشن مى شود.
مقدّمه دوّم: از بررسى علومِ مدوَّن درمى يابيم كه در بعضى از علوم، محمولِ تمامِ مسائل، واحد است و فقط از نظر موضوع بين آنها اختلاف وجود دارد. مثلا در علم الهيات بالمعنى الأعم در فلسفه مى گوييم: «الله تعالى موجود»، «الجوهر موجود»، «العرض موجود» و... ، تمام مسائل اين علم، در محمول مشتركند ولى در موضوع با هم فرق دارند.
و در بعضى از علوم ديگر، هرچند محمول در همه مسائل يك چيز نيست ولى مشاهده مى كنيم در اين علوم أبوابى مطرح است و در هر بابى مسائلى وجود دارد كه مسائل آن باب، در محمول مشتركند، مثلا محمول همه مسائل در «باب مرفوعات» ـ در علم نحو ـ «مرفوع» است.
با توجّه به مطلب فوق، پاسخ سؤالى كه در مقدّمه اوّل مطرح گرديد روشن مى شود. زيرا اگر در علمى، محمول در همه مسائل يكسان باشد، محمول نمى تواند به عنوان وجه تمايز خود مسائل باشد. وقتى در الهيات به معناى اعم مى گوييد: «الله تعالى موجود» يك مسأله است و «الجسم موجود» مسأله ديگر و «العرض موجود» مسأله سوم است، اين سه مسأله در محمول مشتركند و وجه تمايز بين خود اين مسائل نمى تواند محمول باشد زيرا در اين صورت، تكثر و تعدّد مسائل معنا ندارد.
(صفحه109)
در نتيجه، آنچه موجب تمايز مسائل هر علم مى شود، موضوعاتِ مسائل آن علم است. موضوع در مسأله «الله موجود» و «الجسم موجود» با يكديگر فرق دارد و همين امر سبب تمايز بين اين دو مسأله گرديده است. پس وقتى تمايز بين مسائل هر علم در رابطه با موضوعات باشد، قهراً تمايز بين مسائل يك علم و مسائل علم ديگر در رابطه با جامع محمولات خواهد بود. مثلا آنچه علم نحو را از فقه جدا مى كند اين است كه جامع محمولات مسائل علم نحو عبارت از «تعيّنات اعرابيه» است. و جامع محمولات مسائل علم فقه «تعيّنات حكم» است. خواه حكم تكليفى باشد كه در ضمن وجوب يا حرمت يا... تعيّن پيدا مى كند و يا حكم وضعى باشد كه در ضمن سببيت يا ملكيت و... تعيّن پيدا مى كند.
نتيجه: از انضمام مقدّمه دوّم به مقدّمه اوّل ثابت شد كه تمايز بين علوم، به تمايز جامع بين محمولات مسائل است.
دليل مرحوم بروجردى بر ادّعاى دوّم:ادّعاى دوّم مرحوم بروجردى اين بود كه مشهور كه مى گويند: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است» مقصودشان از موضوعات، همان «جامع بين محمولات» است. ايشان براى اثبات اين ادّعا سه مقدّمه ذكر كرده است:
مقدّمه اوّل: مشهور كه در تعريف موضوع علم فرموده اند: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» مرادشان از «عرض»، «عرض منطقى» است نه «عرض فلسفى».
توضيح: «عرض» در اصطلاح منطق، عبارت از چيزى است كه خارج از ماهيت معروض است و هيچ گونه نقشى در ماهيت معروض ندارد ولى در خارج، با معروض اتحاد وجودى پيدا مى كند، مثل تعجب كه هيچ دخالتى در ماهيت انسان ـ به عنوان جنس يا فصل ـ ندارد ولى در خارج، عارض انسان مى شود و با آن اتحاد وجودى پيدا مى كند. در نتيجه، عرض در منطق، مقابل ماهيت، مقابل ذات و ذاتيات، مقابل جنس و نوع و فصل است. امّا عرض در فلسفه در مقابل جوهر است.
(صفحه110)
جوهر: ماهيتى است كه در وجود خارجى، نياز به موضوع ندارد.
عرض: ماهيتى است كه در وجود خارجى اش احتياج به موضوع و معروض دارد. بنابراين، عرض در اصطلاح فلسفه با عرض در اصطلاح منطق، تفاوت دارد. گاهى ممكن است چيزى از نظر منطقى، عرض باشد ولى از نظر فلسفه، جوهر باشد. مثلا ناطق در رابطه با انسان، فصلِ مساوى و جزء ماهيت است ولى در رابطه با حيوان، خارج از ماهيت است. پس ناطق در رابطه با ماهيت حيوان، عرض منطقى است در حالى كه در رابطه با فلسفه، جوهر است. براى اين كه اگر ناطق بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند، ديگر نياز به معروض ندارد. انسان خودش در خارج، وجود پيدا مى كند، ناطق خودش در خارج، وجود پيدا مى كند. در عرض منطقى، جنبه نسبيت وجود دارد، ولى در عرض فلسفى اين جنبه مطرح نيست بلكه عرض فلسفى، يك واقعيت مطلق است. «ناطق» نسبت به انسان، «ذاتى» است ولى نسبت به حيوان، «عرض منطقى» است. پس «ناطق» يك عرض نسبى است. ولى در عرض فلسفى با نسبيت برخورد نمى كنيد. چيزى كه در فلسفه عرض باشد همه جا عرض است و به حسب اوصاف و احوال و خصوصيات هيچ فرقى در آن به وجود نمى آيد.
مقدّمه دوّم: حال كه معلوم گرديد مراد از «عرض» در كلام مشهور «عرض منطقى» است، بايد ببينيم در مسائل هر علم، كدام يك از موضوع و محمول به عنوان «عرض» و كدام يك به عنوان «معروض» مى باشند؟
مى فرمايد: هم محمول، صلاحيت دارد كه به عنوان عرض براى موضوع قرار گيرد و هم موضوع، صلاحيت دارد به عنوان عرض براى محمول واقع شود. براى اين كه تعريف «عرض منطقى» بر هر دوى آنها صادق است. «عرض منطقى» يعنى چيزى كه از ذات و ذاتيات بيرون است. در قضيه «الجسم موجود» همان گونه كه «موجود» از ذات و ذاتيات «الجسم» خارج است «الجسم» نيز از ذات و ذاتيات «موجود» خارج است. اگر به جاى «الجسم موجود» گفته مى شد: «الموجود جسم» جسميت به عنوان يك «عرض منطقى» به حساب مى آمد، زيرا «جسميت» چيزى نيست كه در ذاتِ
(صفحه111)
«موجوديت» نهفته باشد، براى اين كه ما موجوداتى داريم كه اصلا جسم نيستند، مثل موجودات مجرّد و در رأس همه آنان خداوند متعال مى باشد، كه موجود است ولى جسم نيست.
در علم نحو نيز همان گونه كه «مرفوعيت»، خارج از ماهيتِ «فاعل» است، «فاعليت» نيز خارج از ماهيتِ «مرفوع» است زيرا مرفوعات زيادى داريم كه فاعل نيستند.
مقدّمه سوّم: ضابطه و ملاك در تشكيل مسأله اين است كه «اخص» را به عنوان «موضوع» و «اعم» را به عنوان «محمول» قرار مى دهند. مثلا با توجّه به اين كه فاعل، اخص از مرفوعيت است مى گويند: «الفاعل مرفوع». به بيان ديگر: آنچه براى مخاطب، معلوم و مشخص است، به عنوان موضوع، و آنچه براى او نامعلوم است، به عنوان محمول قرار مى گيرد. مثلا وقتى «زيد» براى مخاطب معلوم باشد و «آمدن او از سفر» معلوم نباشد مى گوييم: «زيد جاء من السفر» و اگر مخاطب بداند شخصى از سفر آمده ولى نداند كه آن شخص زيد است مى گوييم: «الذي جاء من السفر زيدٌ».
مرحوم بروجردى با اين سه مقدّمه مى خواهد اثبات كند كه مراد از «موضوعات»، در عبارت مشهور كه مى گويند: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است» همان «جامع بين محمولات» مى باشد. ولى با توجّه به استبعادى كه اين ادّعا دارد، مطلب زير را به عنوان تأييد مدّعاى خود بيان مى فرمايد:
در فلسفه مشاهده مى كنيم موضوعاتِ مسائل، مختلف است ولى محمول در همه مسائل، عنوان «موجود» مى باشد، در عين حال، فلاسفه مى گويند: موضوع علم فلسفه، وجود است. از اين جا معلوم مى شود كه مراد از «موضوع علم»، همان «جامع بين محمولات» است. و اگر مقصود از موضوع علم، جامع بين موضوعات مسائل باشد، نبايد «وجود» را به عنوان «موضوع علم فلسفه» مطرح كنند. زيرا وجود، جامع بين موضوعات مسائل نيست بلكه با توجّه به اين كه محمولاتِ همه مسائل، عبارت از «موجود» است، «وجود» به عنوان جامع بين محمولات مسائل است.
(صفحه112)
در نتيجه، جامع بين محمولات، همان موضوع علم است، بنابراين هم مى توانيم بگوييم: تمايز علوم، به تمايز جامع بين محمولات است و هم مى توانيم بگوييم: تمايز علوم، به تمايز موضوعات است.(1)
اشكالات كلام مرحوم بروجردى:
در كلام ايشان دو دسته اشكال وجود دارد: اشكال به بعضى از مقدّمات و اشكال به نتيجه اى كه مى گيرد و تمايز علوم را به تمايز بين جامع محمولات مى داند.
اشكال اوّل: مرحوم بروجردى براى اثبات ادّعاى اوّل خود دو مقدّمه ذكر كرده است، در مقدّمه اوّل آن فرمود: وقتى مسائل هر علم را ملاحظه مى كنيم، دو جهت و حيثيت ذاتى در آن مشاهده مى كنيم: يكى مغايرت مسائل اين علم با علم ديگر، و ديگرى مغايرت هر يك از مسائل اين علم با مسائل ديگر همين علم، در عين اين كه بين مسائل هر علمى سنخيت و مشابهت، تحقّق دارد. «الفاعل مرفوع» يك مغايرت ذاتى با «الصلاة واجبة» داردو يك مغايرت ذاتى با «المفعول منصوب» دارد. در عين اين كه با «المفعول منصوب» سنخيت و تشابه دارد. اين دو جهت، از ذات مسائل بيرون نيست و امورى چون غرض و مدوِّن و ساير جهاتى كه خارج از محدوده مسائل است، در اين معنا نقشى ندارند.
اين قسمت از كلام مرحوم بروجردى مورد قبول است.
ايشان دنباله مطالب فوق مى فرمايد: مسائل، عبارت از موضوعات و محمولات است، پس وجه تمايز را بايد در موضوعات و محمولات پيدا كرد و در اين جهت، به نسبت ها نبايد اعتنايى كرد براى اين كه اوّلا: نسبت ها معانى حرفى مى باشند و استقلالى ندارند، ثانياً: نسبت ها در مسائل مشتركند و از نظر نسبت، امتيازى تحقّق ندارد.
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص10 ـ 13
(صفحه113)
اين قسمت از كلام مرحوم بروجردى قابل قبول نيست زيرا اگرچه موضوع و محمول به عنوان قوام مسأله مى باشند ولى آنچه در اصل تشكيل مسأله دخالت دارد، ايجاد رابطه بين موضوع و محمول است. انسان به وجودِ زيد و وجودِ قائم آگاه است و متكلّم با گفتن «زيد قائم» بين اين دو ارتباط برقرار مى كند و آنچه براى مخاطب، مجهول بوده است به او مى فهماند. و به تعبير مرحوم آخوند، آنچه متكلّم در مقام افاده آن است، بيان هو هويت بين زيد و قائم است.
بنابراين، آنچه در مسائل، دخالت اصلى دارد و قوام مهمّ مسأله را تشكيل مى دهد، نسبت بين موضوع و محمول است. چرا مسأله «الفاعل مرفوع» را تشكيل داده اند؟ آيا ما جهل به فاعل داشتيم؟ آيا جهل داشتيم كه مرفوعى در علم نحو وجود دارد؟ خير. بلكه آنچه براى ما مجهول بوده ارتباط بين مرفوعيت و فاعليت است، كه در مسأله «الفاعل مرفوع» در صدد بيان آن مى باشند.
ما ـ إن شاء الله ـ در مباحث پيرامون معانى حرفى، خواهيم گفت كه نوع افاده ها و تفهيم و تفهّم ها بر محور معانى حرفى دور مى زند، اصلا متكلّم مى خواهد معانى حرفى را تفهيم كند، مى گويد: «من ديشب، ساعت هشت، از سفر آمدم». همه اين اضافه ها معانى حرفى است و همه آنها مقصود به تفهيم مى باشند.
امّا آنچه ايشان فرمود كه «اين نسبت در همه مسائل وجود دارد» مورد قبول نيست. كجا نسبت «الفاعل مرفوع» در «المفعول منصوب» وجود دارد؟ مگر هر مبتدا و خبرى يك مفاد دارند؟ نسبت در هر مسأله، متغاير با نسبت در مسأله ديگر است، نسبت در هر مسأله، تشكيل دهنده جهتِ اصلىِ آن مسأله است و اين متغاير با نسبت در مسأله ديگر است، هرچند هردو مبتدا و خبرند. همان گونه كه موضوعات با هم تفاوت دارند، در حالى كه همه آنها موضوعند، چطور به نسبت كه مى رسيم بگوييم: نسبت ها با هم فرق ندارند براى اين كه همه مبتدا و خبرند؟ يكى «الفاعل مرفوع» و يكى «الله تعالى موجود» و هردو مبتدا و خبرند. چطور در موضوع و محمول، متغايرند ولى در نسبت يكى مى باشند؟ اساس تغاير بين اين دو را همان نسبت تشكيل مى دهد.
(صفحه114)
نسبتِ وجود به خداوند غير از نسبتِ مرفوعيت به فاعل است. و اگر قرار باشد نسبت بين همه مبتدا و خبرها يكى باشد پس نبايد بين «الله موجود» و «أنا قائم» فرقى باشد.
اشكال دوّم: مرحوم بروجردى در مقدمه دوّم ادّعاى اوّل خود فرمود:
تمايز بين مسائل هر علمى با يكديگر، به تمايز موضوعات مسائل است، در نتيجه تمايز بين مسائل هر علم با مسائل علوم ديگر در رابطه با محمولات است. مثلا در فلسفه مشاهده مى كنيم كه موضوعات مسائل، با يكديگر تفاوت دارند ولى محمول در همه آنها يك چيز ـ يعنى «موجود» ـ است. يا در بعضى از علوم ـ مانند علم نحو ـ به ابوابى برخورد مى كنيم كه داراى مسائل متعددى مى باشند ولى محمول آنها واحد است مثلا در باب مرفوعات با مسائل «الفاعل مرفوع»، «المبتدأ مرفوع»، «النائب عن الفاعل مرفوع» و «الخبر مرفوع» برخورد مى كنيم كه خبر در همه آنها «مرفوع» است. بنابراين، ما نمى توانيم تمايز بين مسائل هر علم با يكديگر را به محمولات نسبت دهيم بلكه ناچاريم اين تمايز را به موضوعات مسائل نسبت دهيم و بگوييم: «الله تعالى موجود» متمايز از «الجسم موجود» است چون موضوع اين ها با يكديگر فرق دارند.
ما مى گوييم: فرمايش مرحوم بروجردى در همه علوم جريان ندارد و حتّى بعضى از علوم برعكس فلسفه است يعنى موضوع در تمام مسائل يك چيز است، مثلا در علم عرفان مشاهده مى كنيم كه موضوعِ خودِ علم و موضوعِ همه مسائل آن «الله تعالى» است. شما كه تمايز بين مسائل هر علمى از مسائل ديگر آن علم را به موضوعات مى دانيد در مورد علم عرفان چگونه مسأله را حل مى كنيد؟ آيا تمايز بين «الله تعالى موجود» و «الله تعالى عالم» به تفاوت موضوع است؟
اشكال سوّم: مرحوم بروجردى در ادّعاى دوّم خود فرمود: مراد مشهور از موضوع علم، همان جامع بين محمولات است و علم فلسفه را نيز به عنوان مؤيد ذكر كرد كه موضوع علم، «وجود» است و اين «وجود» جامع بين محمولات مسائل است.
اوّلا: آيا مشهور در رابطه با اين سؤال كه «موضوع علم نحو چيست؟» چه جوابى خواهند داد؟ بدون شك خواهند گفت: موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است.
(صفحه115)
حال ببينيم آيا «كلمه و كلام» جامع بين مرفوعات و منصوبات و مجرورات است، يا جامع بين فاعل و مفعول و مضاف اليه است؟
ترديدى نيست كه آنچه جامع بين مرفوع و منصوب و مجرور است «كيفيت آخر كلمه» است وآنچه جامع بين فاعل و مفعول و مضاف اليه است «كلمه و كلام» مى باشد.
ثانياً: آنچه مرحوم بروجردى به عنوان مؤيد ذكر كرد بايد بيشتر مورد تأمّل قرار گيرد. ايشان فرمود: ما مى بينيم از طرفى موضوع علم فلسفه را «وجود» قرار داده اند و از طرفى محمول در همه مسائل آن «موجود» مى باشد، از اين جا كشف مى كنيم كه آنچه به عنوان موضوع علم قرار مى دهند، همان جامع بين محمولات مسائل است، زيرا موضوعات مسائل، عبارت از جسم و عرض و جوهر و... است.
در ارتباط با اين كلام مرحوم بروجردى مى گوييم:
در مورد أصالة الوجود و أصالة الماهية دو قول داريم: عده اى قائل به أصالة الوجود و عده اى قائل به أصالة الماهية مى باشند. مرحوم حاجى سبزوارى به هر دو قول اشاره كرده، مى فرمايد:
| إنَّ الوجود عندنا أصيل |
دليل من خالفنا عليل(1) |
حال اين سؤال مطرح است كه اگر موضوع فلسفه را «وجود» بدانيم آيا كسى كه قائل به أصالة الماهية است خارج از دايره فلسفه بحث مى كند؟
كسى كه قائل به أصالة الماهية است، وجود را امرى اعتبارى مى داند چگونه مى توانيد به او بگوييد: موضوع علم فلسفه «وجود» است؟ قائل به أصالة الماهية چگونه مى تواند بپذيرد علمى كه از حقايق اشياء بحث مى كند، موضوعش امرى اعتبارى باشد؟ براى حلّ اشكال فوق دو راه وجود دارد:
راه اوّل: همان حرفى كه مرحوم بروجردى فرمود و بعضى از بزرگان فلاسفه نيز قائل شدند، در فلسفه پياده كنيم و بگوييم: مسائل فلسفى اگرچه در ظاهر به صورت
1 ـ شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص10
(صفحه116)
«الله تعالى موجود» و «الجسم موجود» است ولى واقع مسأله برعكس است يعنى بايد بگوييم: «الموجود ـ يعنى الواقع ـ هوالله»، «الموجود هو الجسم» و... در نتيجه، موضوع علم فلسفه، جامع بين موضوعات مسائل است نه جامع بين محمولات.
راه دوّم: ممكن است راه بهترى را بپيماييم و بگوييم: موضوعِ علمِ فلسفه، «وجود» نيست بلكه قائلين به أصالة الوجود چون واقعيت را منحصربه وجود ديدند، موضوع علم فلسفه را «وجود» قرار دادند. و موضوع علم فلسفه عبارت از «واقعيت» است. و موضوعات مسائل آن، مصاديق همين واقعيت مى باشند. جسم، يك واقعيت است. عرض، يك واقعيت است. جوهر، يك واقعيت است. اين واقعيت را قائلين به أصالة الوجود، در محدوده وجود مى بينند و قائلين به أصالة الماهية، در محدوده ماهيت مى بينند.
تذكر: اشكالات فوق، اشكالات نقضى و مقدماتى بر كلام مرحوم بروجردى بود. ولى دو اشكال اساسى بر كلام ايشان وارد است كه بنياد كلام ايشان را متزلزل مى كند.
اشكال چهارم: هدف ما از بحث پيرامون «تمايز علوم» چيست؟ اگر اين معنا مسلّم باشد كه مثلا اصول، هزار مسأله مشخص و فقه هم هزار مسأله مشخص دارد تمايز بين اين ها چيست؟ آيا با وجود اين، باز هم بايد از «تمايز علوم» بحث شود؟ وقتى ما در مسائل علوم ترديدى نداريم چه نيازى به بحث تمايز علوم داريم؟ به بيان ديگر: آيا بحث تمايز علوم بحثى است كه فقط جنبه علمى دارد و هيچ اثر عملى بر آن مترتب نمى شود، يا اين كه اثر عملى بر آن مترتب است؟
ما تمايز علوم را براى اين مى خواهيم كه اگر در مسأله اى شك داشتيم، بر اساس ملاك تمايز علوم مشخص كنيم كه آيا آن مسأله جزء مسائل فقه است يا جزء مسائل اصول؟ مثلا در باب استصحاب، اگر شك كرديم كه آيا مسأله استصحاب از مسائل فقهيّه است يا از مسائل اصوليه؟ با مراجعه به ملاك تمايز علوم، علاوه بر مشخص كردن جاى بحث در رابطه با استصحاب، اگراثر عملى نيز دارد بر آن مترتب كنيم.
مثلا اگر كسى گفت: در مسائل فقه، تقليد جريان دارد ولى در مسائل اصولى
(صفحه117)
نمى توان تقليد كرد. در اين صورت اگر استصحاب، مسأله فقهى باشد تقليد در آن جايز و اگر اصولى باشد تقليد در آن جايز نخواهد بود.
پس از بيان مقدّمه فوق بايد ببينيم مرحوم آقاى بروجردى كه تمايز علوم را به تمايز «جامع بين محمولات» مى داند آيا مقصودشان چه مقدار از محمولات است؟ ظاهر اين است كه مراد ايشان «جامع بين محمولات همه مسائل» است، يعنى محمولاتِ همه مسائل علم را ملاحظه كرده و جامع بين آنها را پيدا مى كنيم و آن جامع را به عنوان «وجه امتياز اين علم» معرفى مى كنيم.
حال به مرحوم بروجردى مى گوييم: شما از طرفى تمايز علوم را به تمايز جامع بين محمولات همه مسائل مى دانيد و از طرفى تمايز علوم را براى استكشاف مسائل مشكوك مى دانيد ـ كه على القاعده بايد چنين باشد ـ . ما فرض مى كنيم در علم نحو هزار مسأله روشن و ده مسأله مشكوك داريم. براى اين كه بدانيم آيا اين ده مسأله جزء مسائل علم نحو است يا جزء مسائل اين علم نيست، بايد ببينيم آيا جامع بين محمولات در اين ها وجود دارد يا وجود ندارد؟
ما از مرحوم بروجردى سؤال مى كنيم: شماجامع را از كجابدست آورديد؟ آيا جامعى كه مطرح مى كنيد جامع بين هزار مسأله است يا جامع بين هزار و ده مسأله؟ و به تعبير ديگر: آيا اين ده مسأله مشكوك، در تشكيل جامع، نقش داشته اند يا نه؟
اگر بفرماييد: نقش داشته اند، مى گوييم: از كجا متوجّه شديد اين ها جزء علم نحوند تا در تشكيل جامع نقش داشته باشند؟ شما كه در برابر اين ده مسأله، شك داريد. پس بايد قبلا براى شما مشخص شده باشد كه اين مسائل جزء علم نحو است و شكى براى شما باقى نمى ماند كه بخواهيد آن را از راه جامع برطرف كنيد.
و اگر بفرماييد: جامع بين هزار مسأله درنظر گرفته شده و اين ده مسأله در تشكيل جامع دخالتى نداشته اند، مى گوييم: «ثبت العرش ثم انقش». شما اوّل ثابت كنيد كه هزار مسأله، تمام مسائل علم نحو است بعد جامع بين اين هزار مسأله را در نظر بگيريد. و اگر قبلا اين معنا براى شما ثابت شده، ديگر چه نيازى به تمايز داريد؟ تمايز براى
(صفحه118)
استكشاف حالِ مسأله مشكوك است و شما شكّى نداريد.
بيان ديگر در رابطه با اشكال: شما مى خواهيد وضع اين ده مسأله مشكوك را از راه جامع بين محمولات مسائل كشف كنيد، پس در حقيقت، اوّل بايد جامع بين محمولات روشن شود و معيار تمايز در اختيار ما قرار گيرد تا بتوانيم وضع اين ده مسأله مشكوك را روشن كنيم. يعنى روشن شدن وضع اين ده مسأله مشكوك، متوقف بر بدست آوردن جامع بين محمولات تمام مسائل علم نحو است. واز طرفى، بدست آوردن جامع بين تمام مسائل علم نحو متوقف بر روشن شدن وضع اين ده مسأله مشكوك است، زيرا اگر اين ده مسأله، جزء مسائل نحو باشد، بايد جامع بين هزار و ده مسأله را درنظر بگيريم و اگر جزء مسائل نحو نباشد، بايد جامع بين هزار مسأله را ملاحظه كنيم. و اين چيزى شبيه دور است كه در كلام ايشان پيدا مى شود.
وارد شدن اشكال فوق بر مشهور:همين اشكال بر مشهور نيز وارد است، زيرا مشهور، از طرفى مى گويند: تمايز علوم به تمايز موضوعات است و مقصود آنان از موضوعات ـ بر اساس معناى معروفى كه در رابطه با كلام مشهور بيان كرديم ـ عبارت از «موضوعات علوم» بود، و از طرفى مى گويند: موضوع علم، جامع بين موضوعاتِ مسائل علم است و نسبت بين آنها نسبت كلّى و مصاديق و طبيعى و افراد است. همان گونه كه مرحوم آخوند بيان كرد.
در اين جا از مشهور سؤال مى كنيم: اين جامع بين موضوعات مسائل كه شما درست كرديد و اسم آن را «موضوع علم» گذاشتيد، آيا چه مقدار از موضوعات مسائل علم را درنظر گرفتيد؟ ناچارند بگويند: همه موضوعات مسائل را ملاحظه كرديم.
مى گوييم: شما تمايز را براى چه مى خواهيد؟ مگر نه اين است كه تمايز را براى استكشاف حال مسائل مشكوك لازم داريد؟ آيا براى تشكيل جامعِ بين موضوعاتِ مسائل، اين ده مسأله مشكوك را نيز ملاحظه كرديد يا نه؟ آيا موضوعات اين ده مسأله، در تشكيل جامعى كه اسمش را موضوع علم گذاشتيد دخالتى دارند يانه؟
(صفحه119)
اگر بگويند: دخالت دارد، مى گوييم: پس قبلا براى شما معلوم شده كه اين ده مسأله، جزء مسائل علم نحو است. موضوعاتش هم در تشكيل جامعِ موضوعى دخالت داشته و موضوع علم، يك كلّىِ طبيعى است كه موضوعات اين ده مسأله را نيز شامل مى شود. و اگر چنين است شما چه نيازى به بحث تمايز علوم داريد؟ چه اثرى بر اين بحث مترتّب مى شود؟
و اگر بگويند: اين ده مسأله، نقشى در تشكيل جامعِ موضوعى نداشته، مى گوييم: از كجا مى دانستيد كه اين ها جزء مسائل علم نحو نيست كه در تشكيل جامع آن حسابى باز نكرديد؟
و اگر بگويند: ترديد داريم كه آيا اين ده مسأله جزء مسائل نحو هست يا نيست؟ مى گوييم: پس شما نمى توانيد جامع روشنى را ارائه دهيد و آن را به عنوان معيار و ضابطه تمايز مورد استفاده قرار دهيد.
به نظر مى رسد كه اشكال مذكور به مرحوم بروجردى و مشهور قابل دفع نيست.
آيا اشكال فوق به مرحوم آخوند هم وارد است؟
اشكال فوق به مرحوم آخوند وارد نيست، زيرا مرحوم آخوند تمايز علوم را به تمايز اغراض مى داند و در غرض، فرقى نمى كند كه مسائل علم، ده مسأله باشد يا صد مسأله يا هزار مسأله. مثلا غرض علم منطق اين است كه انسان را از خطاى در فكر باز مى دارد، خواه منطق، هزار مسأله داشته باشد يا پنجاه مسأله. و خواه مسائل مشكوك، جزء منطق باشد يا نباشد. ولى در تشكيل جامع بين محمولات مسائل ـ كه مرحوم بروجردى معتقد بود ـ و جامع بين موضوعات مسائل ـ كه مشهور عقيده داشتند ـ وجود و عدم وجود، حتى نسبت به يك مسأله هم دخالت دارد. دخول و خروج يك مسأله هم موجب تغيير عنوان جامع مى شود.
اشكال پنجم: آيا مراد مرحوم بروجردى و مشهور از جامع، كدام قسم از اقسام جامع است؟
(صفحه120)
توضيح: جامع بر سه قسم است: صنفى، نوعى، جنسى.
جامع صنفى: گروهى از افراد يك نوع كه زير پوشش يك جامع مضيّقى ـ غير از جامع نوعى ـ قرار گرفته باشند، آن جهتى كه اين گروه را زير پوشش خود جمع مى كند «جامع صنفى» ناميده مى شود. مثلا عنوان «سفيدپوست» يك جامع صنفى است كه گروهى از افراد انسان را زير پوشش خود قرار مى دهد و اين عنوان، غير از افراد اين گروه را شامل نمى شود.
جامع نوعى: گروهى از افراد يك جنس كه زير پوشش يك نوع قرار گرفته باشند، آن نوع كه آنها را زير پوشش خود گرفته، «جامع نوعى» ناميده مى شود. مثلا انسان هاى سفيدپوست علاوه بر جامع صنفى، داراى يك جامع نوعى نيز مى باشند، آن جامع نوعى عبارت از «انسان» است كه هم شامل صنف سفيد پوست مى شود و هم ساير اصناف را در بر مى گيرد.
جامع جنسى: گروهى از افراد كه زير پوشش يك جنس قرار گرفته باشند، آن جنس كه آنها را زير پوشش خود گرفته، «جامع جنسى» ناميده مى شود. مثلا عنوان «حيوان» يك جامع جنسى است كه علاوه بر اين كه افراد و اصناف انسان را شامل مى شود، ساير انواع حيوان را نيز شامل مى شود.
در اين جا از مرحوم بروجردى و مشهور سؤال مى كنيم كه مراد شما از جامع كدام يك از اقسام جامع است؟
ما شواهدى داريم كه مراد مرحوم بروجردى و مشهور، جامع نوعى است:
شاهد اوّل: مشهور كه مى گويند: «نسبت موضوع علم با موضوعات مسائل، نسبت طبيعى و افراد و كلّى و مصاديق است»، معلوم مى شود جامع نوعى را اراده كرده اند و موضوعات مسائل را به عنوان افراد اين جامع و مصاديق آن فرض كرده اند و اگر جامع جنسى را اراده مى كردند بايد مى گفتند: «موضوعات مسائل به عنوان انواعِ موضوع علم مى باشند، يعنى هركدام از آنها يك نوع است و جامع عبارت از جنس است». در حالى كه چنين تعبيرى نياورده اند. و همين طور، جامع صنفى هم اراده نشده است، براى
|
