| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه81)
دلالت خواهد كرد، زيرا اگر چيزى به عنوان عرض بر اعمّ مطرح باشد، عرض بر اخصّ هم خواهد بود.
در مباحث عقلى نيز اين بحث مطرح است، مثلا وقتى عقل حكم مى كند كه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، ملازمه وجود دارد، اين مسأله، اختصاصى به كتاب وسنت ندارد بلكه يك بحث كلّى عقلى است كه وقتى ثابت شود، در باب شرعيات و ادلّه اربعه نيز از آن استفاده خواهدشد. در اين جا نيزموضوع مسأله، اعمّ ازموضوع علم مى باشد.
در حالى كه اين همان صورتى بود كه مشهور اختلاف داشتند آيا «عرض ذاتى» است يا «عرض غريب»؟ بنابراين، اشكال به كسانى كه اين صورت را «عرض غريب» مى دانند وارد است.
اشكال امام خمينى«دام ظلّه» بر نظريه مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند در تفسير عرض ذاتى فرمود: «أي بلا واسطة في العروض».(1)اشكالاتى كه بر كلام مشهور وارد بود بر كلام مرحوم آخوند وارد نيست. ولى امام خمينى«دام ظلّه» كلام مرحوم آخوند را مورد اشكال قرار داده مى فرمايد:
تفسير «عرض ذاتى» به «بلا واسطة في العروض» مشكل را حلّ نمى كند. چون در بعضى از علوم، نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، نه اخص است و نه اعم، بلكه نسبت كلّ و جزء است نه كلّى و فرد، مثلا موضوع علم جغرافيا، «كره زمين» است و در اين علم از عوارض و خصوصيات كره زمين ـ چون خشكى ها، درياها، كوهها و... ـ بحث مى شود. در حالى كه موضوعات مسائل آن، اجزاء كره زمين ـ مثل زمين ايران و... ـ مى باشد. حال اگر بخواهيم خصوصياتى كه براى زمين ايران وجود دارد به موضوع علم جغرافيا ـ يعنى: كره زمين ـ نسبت دهيم، چنين اسنادى، اسناد مجازى خواهد بود، زيرا عرضى را كه براى جزء موضوع ـ مثل زمين ايران ـ ثابت شده، به كلّ
1 ـ همان گونه كه گذشت به نظر مرحوم حاجى سبزوارى و مرحوم ملاّصدرا نيز «عرض ذاتى» عرضى است كه «بلا واسطة فى العروض» باشد.
(صفحه82)
موضوع ـ يعنى كره زمين ـ نسبت داده ايم. علاقه اين اسناد هم علاقه كلّ و جزء است.(1)
بنابراين، در مثل علم جغرافيا، اشكال بر مرحوم آخوند وارد است، چون واسطه در اين جا «واسطه در عروض» است.
امام خمينى«دام ظلّه» سپس مى فرمايد:
ما بايد ابتدا پيرامون «عرض» بحث كنيم و با قطع نظر از مسأله ذاتى و غريب، ببينيم آيامحمولات مسائل درهمه علوم، نسبت به موضوع علم جنبه عرض دارند يا نه؟
تفسير موضوع علم به «ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» ابتدا در منطق مطرح شده و به دنبال آن فلاسفه در مورد آن بحث كرده اند. در كلام فلاسفه و منطقيين، «عرض» به موجودى گفته مى شود كه داراى واقعيّت خارجى بوده ولى در وجود خود استقلال ندارد و به معروض نيازمند است، مثل بياض، و در مقابل آن «جوهر» قرار دارد. «جوهر» به موجودى گفته مى شود كه داراى واقعيت خارجى بوده و در وجود خود استقلال دارد و به معروض نياز ندارد، مثل جسم.
عنوان «عرض» در باب كلّيات خمس نيز مطرح است. «عرض» در باب كليات خمس در مقابل ذات و ذاتيات است و به چيزى كه خارج از ماهيت است اطلاق مى شود و آن بر دو قسم است: عرض خاص و عرض عام.
«عرض» ـ خواه در مقابل «جوهر» باشد و خواه در باب كلّيات خمس باشد ـ داراى واقعيت خارجى است. در نتيجه، عرض ـ به هر معنايى فرض شود ـ امر اعتبارى نخواهد بود.
ظاهر اين است كه مراد از «عرض» در تعريف موضوع علم، معناى دوّم ـ يعنى: عرض در باب كلّيات خمس ـ است.
حال بايد ببينيم آيا عنوان «عرض» در ارتباط با همه علوم صدق مى كند؟
1 ـ ممكن است ما بگوييم: علاقه كلّ و جزء در اين جا وجود ندارد، زيرا علاقه كل و جزء داراى شرايطى است كه در اين جا تحقّق ندارد. و در چنين صورتى، اسناد باطل بوده و حتى به صورت مجازى نيز صحيح نخواهد بود.
(صفحه83)
در مورد بعضى از علوم كه واقعيت محض مى باشند، عرض به معناى منطقى تحقّق ندارد، مثلا در علم عرفان و علم كلام كه در رابطه با الهيات بحث مى شود، وقتى مى گوييم: «الله تعالى عالم» بدون شك اين مسأله يك مسأله كلاميه است در حالى كه علم، عين ذات خداوند است و كسى نمى تواند بگويد: علم، عارض بر ذات خداوند شده است. به همين جهت در مثل علم عرفان و كلام، اشكال بر منطقيين و فلاسفه و مرحوم علاّمه طباطبائى ـ كه مى فرمود: «اين مسائل در علوم برهانيه است» ـ وارد است. زيرا علم كلام و عرفان از علوم برهانى مى باشند در حالى كه بحث از عوارض در آنها مطرح نيست.
ولى اشكال مهمى كه به فلاسفه و منطقيين وارد است در رابطه با علوم اعتباريه ـ مثل فقه، اصول، صرف، نحو و... ـ مى باشد، زيرا در اين گونه علوم نيز عنوان «عرض» مطرح نيست. مثلا در علم فقه از احكام تكليفيه و احكام وضعيّه بحث مى كنيم و احكام از امور اعتبارى بوده و از واقعيت خارجى برخوردار نيستند.
مثال احكام وضعيه: در فقه، وقتى مى گوييد: «الدم نجس»، آيا شما واقعيتى در «الدم» ملاحظه كرده ايد كه كفّار، آن واقعيت را ملاحظه نكرده اند و مى گويند: «الدم ليس بنجس»؟
روشن است كه مسأله نجاست، امرى واقعى نيست، بلكه از امور اعتباريه مى باشد كه شارع مقدس آن را اعتبار كرده است.(1) همان گونه كه اگر كسى مالك خانه اى شد
1 ـ از كلام شيخ انصارى (رحمه الله) ـ در باب استصحاب رسائل ـ استفاده مى شود كه «نجاست» همان «وجوب اجتناب» است. رجوع شود به: فرائد الاُصول، ج2، ص 609
ولى به نظر ما اين گونه نيست. بلكه شارع در باب دم دو حكم دارد: يكى وضعى و ابتدائى، به عنوان «نجس» و ديگرى تكليفى، به عنوان «وجوب اجتناب» كه اين حكم در طول حكم اوّل است. در موارد ديگر نيز اين چنين است، مثلا زوجيت، ابتدا به اعتبار شرعى و عقلائى محقق مى شود سپس شارع مى گويد: «يجوز للزوج النظر إلى زوجته». نه اين كه واقعيت زوجيت همان جوازالنظر باشد.
(صفحه84)
هيچ تغييرى در واقعيت خود او يا واقعيت خانه، حاصل نشده است بخلاف اين كه رنگ خانه را تغيير دهد كه واقعيت آن تغيير كرده و مثلا عنوان سفيد به عنوان زرد تبديل مى شود. حال اين سؤال مطرح است كه مباحث نجاسات ـ كه قسمت مهمّى از كتب فقهى را به خود اختصاص داده اند و بدون شك از مسائل مهم فقهى مى باشند ـ آيا از عوارض ذاتى موضوع فقه يا حدّ اقلّ از عوارض ذاتى موضوع خود بحث مى كنند؟
واضح است كه «نجس» امرى اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد، به همين جهت نمى توان گفت: «نجس» عرض ذاتى براى موضوع علم فقه يا عرض ذاتى براى «الدم» است. «عرض» داراى واقعيت است و «نجس» امرى اعتبارى است. در نتيجه بايد بگوييم: در اين گونه موارد اصلا عرضى وجود ندارد تا بخواهيم در مورد «ذاتى» يا «غريب» بودن آن بحث كنيم.
مثال احكام تكليفيه: وقتى گفته مى شود: «صلاة الظهر واجبة» سؤال مى شود: آيا مراد از «صلاة الظهر» ـ كه در اين جا موضوع مسأله فقهيه واقع شده است ـ صلاة الظهر موجود در خارج است؟ يا مراد صلاة الظهر موجود در ذهن است و يا مراد ماهيت صلاة الظهر است؟
هر سه فرض فوق داراى اشكال است:
اگر بخواهيم «وجود خارجى صلاة» را معروض وجوب قرار دهيم، بايد ابتدا انسان نماز را ايجاد كند سپس وجوب بر آن عارض شود. در حالى كه اين معنا بين اصوليين معروف است كه «خارج، ظرف سقوط تكليف است نه ظرف ثبوت آن». و به تعبير ديگر: وجوب، تا وقتى است كه صلاة در خارج تحقّق پيدا نكرده است، و وقتى تحقّق پيدا كرد، ديگر وجوبى باقى نمى ماند.
و اگر بخواهيم «وجود ذهنى صلاة» را معروض وجوب قرار دهيم، اين سؤال مطرح است كه آيا وجود ذهنى صلاة در ذهن چه كسى، معروض وجوب واقع مى شود؟
اگر «صلاة در ذهن مكلّف» معروض وجوب گردد، بايد تصوّر صلاة توسط مكلّف، مسقط تكليف بوده و لازم نباشد صلاة در خارج آورده شود.
(صفحه85)
و اگر «صلاة در ذهن مولا» معروض وجوب گردد، بايد ايجاد صلاة از ناحيه مكلَّف، لازم نباشد نه در خارج و نه در ذهن. زيرا در اين صورت، صلاة در ذهن مولا وجود پيدا كرده و ما هم فرض كرده ايم صلاة موجود در ذهن مولا، معروض وجوب قرار گرفته است. پس نيازى نيست كه مكلّف آن را ايجاد كند. و از طرفى در اين صورت، تحقّق صلاة در خارج غيرممكن خواهد شد، چون در فلسفه گفته شده است: «وجود ذهنى و وجود خارجى با يكديگر تباين دارند و نمى شود موجود خارجى ـ با وصف خارجى بودنش ـ به ذهن برود و آنچه در ذهن مى آيد صورتى از شىء است نه خود شىء»(1). و به عبارت ديگر: «وجود خارجى و وجود ذهنى، دو قسم از ماهيت موجودند كه به نحو مانعة الجمع مى باشند و امكان ندارد موجود ذهنى ـ با وصف موجود ذهنى بودن ـ موجود خارجى هم باشد».
حال اگر وجود ذهنى صلاة نزد مولا معروض وجوب باشد اگر ما تا آخر عمر هم نماز بخوانيم، نخواهيم توانست متعلّق وجوب را در خارج ايجاد كنيم، زيرا متعلّق وجوب، با قيد «وجود در ذهن مولا» است و چيزى كه قيد ذهنى دارد، نمى تواند در خارج محقق شود.
و اگر بخواهيم «ماهيت صلاة» را ـ با قطع نظر از وجود ذهنى يا وجود خارجى آن ـ معروض وجوب قرار دهيم، اين اشكال مطرح است كه «ماهيت بماهي» نمى تواند مطلوب مولا باشد. مثلا كسى كه آب طلب مى كند، ماهيت آب را نمى خواهد، بلكه وجود آب است كه تشنگى او را برطرف مى سازد. و اگر هزاران بار ماهيت آب در ذهن بيايد و وجود ذهنى هم پيدا كند، نمى تواند عطش را برطرف سازد.
علاوه بر آنچه گفته شد، نفس وجوب، امرى اعتبارى است كه عقلاء و شارع در اوامر خود اعتبار كرده اند و وقتى صلاة، وجوب پيدا مى كند، نمى توان گفت: «به حسب واقع، لباس ديگرى پوشيده است». وجوب، مثل بياض نيست كه داراى واقعيت خارجى
1 ـ بداية الحكمة، ص 35.
(صفحه86)
باشد بلكه امرى است اعتبارى كه عقلاء و شارع در اوامر خود اعتبار كرده اند.
نتيجه كلام امام خمينى«دام ظلّه» ـ با توضيحى كه ما ارائه نموديم ـ اين شد كه «عرض ذاتى» را به هر معنا بگيريم داراى اشكال است و حتى اگر از عنوان «ذاتى» نيز صرف نظر كنيم خود عنوان «عرض» نيز داراى اشكال است.
آنچه اشكال را برطرف مى كند اين است كه گفته شود:
با توجّه به اين كه فلسفه و منطق مى گويد: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» و روى «كلّ علم» تكيه دارند، ناچاريم بگوييم: مراد از عوارض در اين عبارت، عرض در باب ذات و ذاتيات يا عرض در مقابل جوهر نيست، بلكه مراد، اوصاف و محمولات است خواه واقعيت داشته يا اعتبارى باشند. هرچند فلسفه و منطق به اعتباريات نظر ندارند. ولى دخالت فلسفه و منطق در تمام علوم، قرينه بر اين است كه مراد از عرض، چيزى است كه بر موضوع حمل مى شود.(1)
بررسى اشكال امام خمينى«دام ظلّه» بر مرحوم آخوند
امام خمينى«دام ظلّه» فرمود: در مثل علم جغرافيا نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل نسبت كلّ و جزء است، و اگر بخواهيم چيزى كه عارض بر جزء است به كلّ نسبت دهيم، اسناد مجازى خواهد بود و عنوان «واسطه در عروض» پيدا خواهد كرد.
به نظر مى رسد اين اشكال قابل جواب است، زيرا در علم جغرافيا، نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، نسبت كلّ و جزء نيست، بلكه مانند اكثر علوم، نسبت كلّى و جزئى مطرح است، چون اگر موضوع علم جغرافيا كلّ باشد، بايد غرضِ مترتب بر علم در صورتى حاصل شود كه انسان به تمام جغرافياى جهان آگاه باشد، زيرا هر غرضى كه مترتب بر مركّب باشد، در صورتى حاصل مى شود كه كلّ اجزاء آن محقق
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص 39 ـ 41 و تهذيب الاُصول، ج1، ص6 ـ 8 .
(صفحه87)
شود، همان گونه كه در نماز اگر يك حرف آن تغيير پيدا كند ديگر «معراج المؤمن» و «خير موضوع» نخواهد بود. و در اين صورت نبايد كسى به عنوان جغرافى دان وجود داشته باشد، چون كسى نيست كه به جغرافياى همه جهان آگاه باشد، بلكه هركس نسبت به مواضع مشخصى آگاهى دارد، و نسبت به همان مقدار براى او غرض علم جغرافيا حاصل مى شود. همان گونه كه در مورد علم نحو مى گفتيم: اگر كسى از بين مسائل علم نحو، فقط مسأله «كلّ فاعل مرفوع» را بداند، به شعبه اى از غايت علم نحو دست يافته است. پس چرا اين حرف را در مورد علم جغرافيا نگوييم؟
يك اشكال ديگر باقى مى ماند كه نياز به توضيح دارد:
امام خمينى«دام ظلّه» فرمود: «در مثل «الصلاة واجبة» نمى توان «واجبة» را به عنوان «عرض» بر صلاة دانست، چه وجود خارجى صلاة در نظر گرفته شود يا وجود ذهنى و يا ماهيت صلاة، و حتى اگر «عرض» را به معناى «محمول» بدانيم قابل حمل بر صلاة نخواهد بود».
اين اشكال داراى يك جواب تفصيلى است كه در مباحث مربوط به اوامر و نواهى مطرح مى گردد. در آنجا بحث مى شود كه آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟
ولى در اين جا به طور اجمال مى گوييم:
به نظر ما آنچه در مثل «الصلاة واجبة» متعلّق وجوب قرار گرفته، ماهيت با قطع نظر از وجود خارجى و ذهنى است. ولى اگر گفته مى شود: «ماهية الصلاة مطلوبة»، ممكن است كسى بگويد: «ماهيت صلاة ـ با قطع نظر از وجود صلاة ـ نمى تواند مطلوبيتى داشته باشد و نمى تواند عنوان معراجيت و ساير عناوين و آثار بر آن مترتب شود». امّا آنچه در فقه مطرح مى شود، عنوان «مطلوبة» نيست بلكه عنوان «واجبة» است. و بين اين دو عنوان تفاوت وجود دارد، زيرا در معناى «مطلوبة» عنوان وجود مطرح نيست، ولى در معناى «واجبة» عنوان وجود مطرح است. وجوب به معناى «بعث به ايجاد شىء» است و عنوانِ «ايجاد و وجود» در معناى وجوب دخالت دارد. بنابراين،
(صفحه88)
جمله «ماهية الصلاة واجبة» به معناى «ماهيّة الصلاة مطلوب وجودها» مى باشد و طبق اين معنا، وجوبْ قابل حمل برصلاة خواهد بود. پس معناى «ماهية الصلاة مطلوبة» با معناى «ماهية الصلاة واجبة» تفاوت دارد و جمله اوّل قابل مناقشه است ولى جمله دوّم اين گونه نيست.
در نتيجه در اين جا «وجود» واسطه گرديده تا بتوانيم «واجبة» را بر «ماهية الصلاة» حمل كنيم، زيرا ماهيت به عنوان جنس است و داراى دو نوع مى باشد: موجوده و غير موجوده. و به تعبير ديگر: چيزى كه بر نوع عارض شده است، به جنس اسناد داده ايم و اين جزء موارد «بلا واسطة في العروض» است.
نتيجه بحث در ارتباط با عرض ذاتى و عرض غريب
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه تفسير مشهور در رابطه با «عرض ذاتى» داراى اشكالات فراوانى است و نمى توان به آن معنا ملتزم شد. ولى تفسير مرحوم آخوند مورد قبول است و اشكالات وارد بر آن قابل حلّ است. و بنابر تفسير مرحوم آخوند ـ كه عرض ذاتى را «بلا واسطة في العروض» مى دانست ـ هفت قسم از اقسام هشت گانه عرض، داخل در عنوان «ذاتى» و يك قسم به عنوان «عرض غريب» خواهد بود.
يادآورى مى شود كه اين تفسير را قبل از مرحوم آخوند، مرحوم حاجى سبزوارى و مرحوم ملاّصدرا در حاشيه حكمة الإشراق پذيرفته اند.
بحث چهارم
نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل چيست؟
مهم ترين دليلى كه مشهور بر نياز هر علمى به موضوع واحد ذكر كردند اين بود كه بر مسائل هر علمى غرض واحدى مترتب است، از اين جا مى فهميم كه بين مسائل علم، قدرجامعى وجود دارد و آن قدر جامع، در حقيقت قدرجامع بين موضوعات مسائل
(صفحه89)
مى باشد كه از آن قدر جامع به «موضوع علم» تعبير مى كنند.
مرحوم آخوند نيز به پيروى از مشهور فرموده است: نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، نسبت بين كلّى و مصاديق و طبيعى و افراد است.
البته بايد توجّه داشت كه مشهور، چون از راه قدر جامع بين موضوعات مسائل به موضوع علم رسيده اند، چاره اى جز اين ندارند كه بگويند: نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، نسبت بين كلّى و مصاديق و طبيعى و افراد است.
اشكال بر مشهور: نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، در همه علوم نسبت كلّى و مصاديق و طبيعى و افراد نيست، بلكه در بعضى از علوم ـ مثل علم جغرافيا، بر اساس نظر امام خمينى «دام ظلّه» ـ نسبت كلّ و جزء مى باشد. و در بعضى از علوم ـ چون علم عرفان ـ موضوع علم با موضوع مسائل يك چيز است. موضوع علم عبارت از «الله» و موضوع مسائل آن نيز عبارت از «الله» است، و نمى توان عنوان كلّى و فرد را در مورد آن تصوّر كرد.
در بعضى از علوم نيز نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، عموم و خصوص من وجه است، مثلا موضوع علم اصول «ادلّه أربعه» است، در حالى كه موضوع در مسأله «الأمر يدلّ على الوجوب»، مطلق امر است خواه در كتاب باشد يا در سنت يا در اوامر موالى عرفيه.
بنابراين، اشكال به كلام مرحوم آخوند و مشهور وارد است.
ولى ما از راه ديگرى وارد شديم. ما گفتيم: بين مسائل، سنخيت ذاتى وجود دارد و اين سنخيت، اقتضا مى كند كه بين مسائل، جهت اشتراكى وجود داشته باشد، ولى لازم نيست اين جهت اشتراك به صورت قدر جامع و افراد باشد. و حتى اگر ما كلام امام خمينى«دام ظلّه» رادر مورد جغرافيا بپذيريم، در عين حال كلام ما تمام است، چون ما معتقديم بين مسائل جغرافيا سنخيت وجود دارد، مثلا بحث در مورد خصوصيات زمين ايران و زمين اروپا و... با يكديگر سنخيت دارند و لازمه اين سنخيت، كلّيت نيست بلكه لازمه سنخيت، وجود جهت اشتراك بين آنهاست، اگرچه اشتراك به اين
(صفحه90)
باشد كه همه مسائل به صورت اجزاء براى يك كلّ باشند، مثل اين كه گفته مى شود: ركوع و قرائت، در اين جهت با يكديگر اشتراك دارند كه هردو به عنوان جزء براى صلاة مى باشند، هرچند ركوع از مقوله فعل و قرائت از مقوله ديگر است.
گاهى نيز سنخيت، اقتضاى وحدت مى كند مثل علم عرفان كه موضوع آن «الله» است و بين مسائل آن نيز سنخيت وجود دارد، بدون اين كه بتوان نسبت كلّى و مصاديق و طبيعى و افراد را مطرح كرد.
در نتيجه، سنخيت اقتضا نمى كند كه نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، در تمام موارد، به صورت كلّى و مصاديق باشد، بلكه سنخيت، ما را به سوى وجود موضوع هدايت مى كند، ولى اين كه نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل چيست؟ موارد آن فرق مى كند، گاهى سنخيت اقتضا مى كند كه نسبت به صورت «كلّ و جزء» باشد و گاهى اقتضاى «وحدت» مى كند و در غالب موارد نيز اقتضا مى كند كه نسبت به صورت «كلّى و مصاديق» باشد.
(صفحه91)
مسأله دوم
ملاك تمايز علوم
مسأله تعدّد و تغاير علوم، امرى بديهى و غير قابل انكار است ولى آيا ملاك تمايز علوم چيست؟ يعنى چه چيزى باعث تمايز علوم و جدا شدن آنها از يكديگر است؟ در اين زمينه نظرياتى وجود دارد:
1 ـ نظريه مشهور
مشهور معتقدند: تمايز علوم به تمايز موضوعات است.(1)
در عبارت مشهور دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: مراد اين باشد كه موضوع هر علمى ـ كه قدرجامع بين موضوعات مسائل آن علم مى باشد ـ آن علم را از علوم ديگر جدا مى كند، مثلا همين كه موضوع
1 ـ قداشتهر أنّ تمايزالعلوم بعضها عن بعض بتمايزالموضوعات. محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص 25.
(صفحه92)
علم نحو ـ يعنى كلمه و كلام ـ با موضوع علم فقه ـ يعنى فعل مكلّف ـ تمايز دارد، سبب مى شود كه علم نحو و علم فقه از يكديگر جدا شوند. و به تعبير ديگر: چون هر علمى موضوع خاصى دارد، همين امر سبب شده است كه آن علم را از علوم ديگر جدا كند.
در نتيجه مراد از «موضوعات» در عبارت مشهور «موضوعات مسائل»نيست بلكه مراد «موضوعات خود علوم» است.
اين احتمال، ظاهر كلام مشهور است، ولى داراى دو اشكال است كه يكى از آنها به نظر مشهور قابل جواب است ولى اشكال ديگر قابل جواب نيست.
اشكال اوّل: موضوع علم صرف و علم نحو و علم معانى و بيان، «كلمه و كلام» است در حالى كه اين علوم، علوم متعددى مى باشند.
علاوه بر اين، مشهور كه موضوع هر علمى را واحد مى دانند، چگونه ملتزم مى شوند كه در اين جا «كلمه و كلام» موضوع قرار گرفته است، در حالى كه «كلمه و كلام» دو شىء مى باشند، كلام، مركّب از دو يا چند كلمه است. درنتيجه در اين جا موضوع، دو چيز است: «كلمه» و «كلام».
مشهور ممكن است در پاسخ اشكال فوق بگويند:
اوّلا: ما موضوع اين علوم سه گانه را يك چيز مى دانيم و آن، قدرجامع بين «كلمه و كلام» است. و قدرجامع بين «كلمه و كلام»، عبارت از «لفظ مستعمل عربى» مى باشد كه يك مصداقش «كلمه» و يك مصداقش «كلام» است.
ثانياً: آنچه باعث جدا شدن اين سه علم از يكديگر مى شود، حيثيت هايى است كه موضوع در هر يك از اين سه علم داراست، مثلا موضوع علم صرف، «الكلمة و الكلام من حيث الصحة و الاعتلال» و موضوع علم نحو، «الكلمة و الكلام من حيث الإعراب و البناء» و موضوع علم معانى و بيان، «الكلمة و الكلام من حيث الفصاحة و البلاغة» است و همين حيثيات سبب مى شود كه موضوعات اين علوم از يكديگر جدا شده و بين اين سه علم، تمايز حاصل شود.
مرحوم محقق اصفهانى در حاشيه بر كفايه، نكته لطيفى را از قول جماعتى از
(صفحه93)
محققين در فلسفه نقل كرده است.
ايشان مى فرمايد:
وقتى گفته مى شود: «موضوع علم نحو، كلمه و كلام من حيث الإعراب و البناء است»، شكى نيست كه مراد «من حيث كونه قابلاً لورود الإعراب عليه» است، نه «من حيث كونه معرباً بالفعل»، چون اگر اين معنا ـ يعنى: معناى دوّم ـ در نظر گرفته شود، بايد جمله «الفاعل مرفوع» را اين گونه معنا كرد: «الفاعل المعرب بإعراب الرفع يكون مرفوعاً»، زيرا «الفاعل» از مصاديق «كلمه و كلام» است. و اين مثل اين است كه گفته شود: «آنچه در جوى مى رود آب است» و اين قضيه ضروريه به شرط محمول مى شود. و معنايش اين است كه چيزى عارض بر خودش شود نه عارض بر شىء ديگر.
سپس مى فرمايد: بعضى توجّه به اين نكته نداشته و براى فرار از اشكال وارد بر مشهور گفته اند: ما قبول نداريم كه موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است، بلكه موضوع آن «معرب و مبنى» است. در حالى كه اين كلام داراى اشكال است، زيرا با توجّه به اين كه «فاعل» از مصاديق معرب است و مراد از معرب هم «معرب بالفعل» است، پس بايد در معناى «الفاعل مرفوع» بگويند: «الفاعل الذي يكون معرباً بالفعل بإعراب الرفع يكون مرفوعاً» كه اشكال آن را متذكر شديم.
ولى اگر قيد حيثيت را اضافه كنيم و بگوييم موضوع علم نحو «كلمه و كلام من حيث كونه صالحاً و قابلاً لورود الإعراب عليه» مى باشد معناى عبارت «الفاعل مرفوع» اين مى شود: «الفاعل الذي يكون قابلاً لورود الإعراب عليه يكون مرفوعاً» و اين معنا، معناى صحيحى خواهد بود.(1)
اشكال دوّم: از مشهور سؤال مى كنيم: شما اين وحدت موضوع را از كجا بدست مى آوريد؟ ما وقتى دليل مشهور را در رابطه با موضوع علم و وحدت آن مطرح كرديم گفتيم: مشهور، وحدت موضوع را از راه وحدت غرض بدست مى آورند و معتقدند: هر
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص10
(صفحه94)
علمى داراى غرضِ واحدى است، و به مقتضاى قاعده «الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد» اين غرضِ واحد بايد علّتِ واحدى داشته باشد و چون مسائل مختلف نمى تواند در غرض واحد نقش داشته باشد، بنابراين بايد مسائل مختلف، داراى قدرجامعى باشند كه در اين معلول، تأثير كند. آن قدرِجامع عبارت از «قدرجامع بين موضوعات مسائل» است.
ما در بحثهاى گذشته جوابهاى متعددى در رابطه با اين كلام مشهور مطرح كرديم. ولى در اين جا بر اساس مبناى خود مشهور مى گوييم: آنچه شما را به سوى «وحدت موضوع» هدايت كرد، عبارت از «وحدت غرض» بود، بنابراين شما بايد «وحدت غرض» را اساس قرار داده و آن را منشأ تمايز علوم بدانيد نه اين كه تمايز را به تمايز موضوعات بدانيد.
ممكن است كسى بگويد: غرض، به عنوان معلول براى موضوع بوده و با توجّه به تقدّم علت بر معلول، بهتر است تمايز علوم را به تمايز موضوعات نسبت دهيم نه به تمايز اغراض. و شايد مشهور كه در اين جا تمايز علوم را به تمايز موضوعات نسبت داده اند، روى اين جهت بوده كه موضوع، جنبه علت; و غرض، جنبه معلول دارد.(1)
و به عبارت اصطلاحى: برهانى كه مشهور در اين جا اقامه كرده اند برهان «إنّي» است نه برهان «لمّي». يعنى آنان از معلول پى به علت برده اند نه اين كه از علت پى به معلول برده باشند و به همين جهت تمايز را به حساب علت گذاشته اند.
جواب اين است كه: اگرچه در هر دو برهان «إنّي» و «لمّي» ما به نتيجه مى رسيم ولى آنچه در اين جا به نظر مشهور روشن بوده، معلول ـ يعنى وحدت غرض ـ بوده است، به عبارت ديگر: اگرچه علت، مقدّم بر معلول است ولى در جائى كه از معلول به علّت رسيده ايم، آنچه براى ما روشن است و مى خواهيم خصم را با آن قانع كنيم،
1 ـ البته ما، عليت موضوع را نپذيرفتيم و در اين جا بر طبق مبناى مشهور بحث مى كنيم.
(صفحه95)
معلول مى باشد. پس چرا مشهور در باب تمايز علوم سراغ علّت (يعنى موضوع) رفته و معلول (يعنى غرض) را مطرح نمى كنند؟ در حالى كه لازمه بيان خودشان اين بود كه تمايز علوم را به تمايز اغراض نسبت دهند نه تمايز موضوعات.
احتمال دوّم در كلام مشهور: از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه ايشان مراد از «تمايز موضوعات» دركلام مشهور را «تمايز موضوعات مسائل» دانسته است نه تمايز موضوعات علوم.
مرحوم آخوند فرموده است: «و قد انقدح بما ذكرنا أنّ تمايز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعية إلى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات».(1)
عبارت «لا الموضوعات» در كلام ايشان براى نفى كلام مشهور است. اگر مرحوم آخوند در كلام خود عبارت «لاالموضوعات» را به تنهايى ذكر مى كرد مى توانستيم بگوييم: منظور مشهور از موضوعات، موضوعات علوم است ولى با توجّه به اين كه در كلام مرحوم آخوند، عبارت «و لا المحمولات» نيز اضافه شده است و روشن است كه مراد از محمولات، چيزى غير از محمولات مسائل نمى تواند باشد ـ چون در باب محمولات كسى نيامده قدرجامع درست كند و اسم آن را موضوع علم بگذارد ـ و وحدت سياق اقتضا مى كند كه مراد از موضوعات در كلام مرحوم آخوند نيز «موضوعات مسائل» باشد، بنابراين از عبارت مرحوم آخوند استفاده مى شود كه ايشان مراد از «موضوعات» در كلام مشهور را «موضوعات مسائل» دانسته است نه «موضوعات علوم». زيرا ايشان با بيان خود، تمايز بين «موضوعات مسائل» را مردود دانسته است.
در كلام مرحوم آخوند، قرينه ديگرى نيز بر اين معنا وجود دارد، زيرا ايشان در رابطه با تمايز موضوعات، اشكالى به مشهور وارد كرده كه فقط با احتمال دوّم در كلام مشهور سازگار است.(2) مرحوم آخوند فرموده است: اگر تمايز علوم به تمايز موضوعات
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص5
2 ـ البته اشكال در مورد محمولات نيز مطرح است كه در بحث هاى بعدى بيان خواهد شد.
(صفحه96)
باشد، لازم مى آيد هر بابى بلكه هر مسأله اى، علم مستقلى باشد. «الفاعل مرفوع» يك علم و «المفعول منصوب» علم ديگر و... .
بديهى است اشكال فوق در صورتى بر مشهور وارد است كه مقصود از موضوع، موضوعات مسائل باشد نه موضوع علم، زيرا موضوعات مسائل، عناوين متعدد و متغايرند و اگر مقصود از موضوع، موضوع علم باشد هيچ ارتباطى با مسائل نداشته و قبل از رسيدن به مسائل، بر اساس وحدت موضوع، مسأله تمايز علوم حلّ خواهد شد.
اين اشكال مرحوم آخوند دليل بر اين است كه ايشان، كلام مشهور را بر اساس احتمال دوم معنا كرده است. مرحوم آخوند، تصوّر كرده كه مشهور، وقتى تمايز علوم را به تمايز موضوعات مى دانند، مرادشان «تمايز موضوعات مسائل» است و كارى به «موضوع علم» و «وحدت غرض» ندارند.
ممكن است مشهور در پاسخ مرحوم آخوند بگويند:
ما كه مى گوييم: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است»، منظورمان از موضوع، همان «موضوع واحدِ علم» است، و لازمه تمايز به موضوع اين نيست كه هر بابى يا هر مسأله اى علم مستقلى باشد.
بلى، اشكال مرحوم آخوند به كسى كه تمايز علوم را به تمايز محمولات بداند وارد است، زيرا كسى نيامده «قدرجامع بين محمولات مسائل» را مطرح كرده و آن را «موضوع علم» بنامد. محمولاتِ مسائل، متعدد و متغايرند. اگر كسى محور تمايز را فقط محمولات بداند و كارى به موضوع و غرض نداشته باشد، جاى اين حرف هست كه مرحوم آخوند بفرمايد: «بين مرفوعيت و منصوبيت و مجروريت، ارتباطى وجود ندارد به همين جهت نمى توان بين آنها قدرجامعى در نظر گرفت». البته ما معتقديم بين مرفوعيت و منصوبيت و مجروريت ـ با قطع نظر از موضوع و غرض ـ سنخيت وجود دارد. ولى آنچه به حسب ظاهر در كلام مرحوم آخوند مورد نفى قرار گرفته است، نفس محمولات مسائل است نه قدرجامع بين محمولات، زيرا اگر تمايز علوم به تمايز جامع
(صفحه97)
بين محمولات باشد، لازم نمى آيد كه هر بابى يا هر مسأله اى علم مستقلى باشد.
البته ظاهراً كسى قائل به اين قول نشده است كه تمايز علوم به تمايز نفس محمولات مسائل است و مرحوم آخوند چون تمايز به موضوعات را در كلام خود نفى كرده، تمايز به محمولات را نيز ـ به عنوان يك احتمال ـ مطرح كرده و آن را نفى كرده است.
در نتيجه، كلام مشهور دررابطه باتمايزعلوم، قابل قبول نيست. البته مرحوم آيت الله بروجردى كلام مشهور را به گونه ديگرى معنا كرده كه خيلى بعيدتر از معنايى است كه مرحوم آخوند ذكر كرده است، كه در بحث هاى آينده موردبررسى قرار خواهد گرفت.
2 ـ نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند اگرچه در اصلِ مسأله موضوع علم، با مشهور موافقت كرده و همان راهى را طى كرده كه مشهور براى نياز هر علم به موضوع و وحدت موضوع پيمودند، ولى در مسأله تمايز علوم، با مشهور مخالفت كرده و تمايز علوم را به تمايز اغراض مى داند. البته گفته شده است: اولين كسى كه تمايز علوم را به تمايز اغراض دانسته مرحوم مير سيد شريف جرجانى بوده و جماعتى ـ از جمله مرحوم آخوند ـ از ايشان تبعيت كرده اند.
راهى كه مرحوم آخوند براى اثبات مدّعاى خود ذكر كرده است از صدر و ذيل كلامشان به خوبى استفاده مى شود. ايشان در ذيل كلام خود، كلام مشهور را نفى كرده و فرمود: «و قد انقدح بما ذكرنا أنّ تمايز العلوم إنّما هو باختلاف الاغراض الداعية إلى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات و إلاّ كان كلّ باب بل كلّ مسألة من كلّ علم علماً على حدة».(1)
و در صدر كلام خود فرمود: «و المسائل عبارة عن جملة من قضايا متشتّتة جمعها
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص5
(صفحه98)
اشتراكها في الدخل في الغرض الذي لأجله دوّن هذا العلم».(1)
مرحوم آخوند در اين عبارت خود مى خواهد بفرمايد كه نفس علم ـ نه تعريف علم يا موضوع آن ـ عبارت از يك سلسله مسائل متعدّد و پراكنده است. ولى اين مسائل در جامع واحدى با يكديگر مشتركند، و آن جامع واحد عبارت از اين است كه همه اين مسائل در غرضى كه علم به جهت آن تدوين شده، دخالت دارند. مسائل علم نحو، فراوان و متعدّد است ولى در عين حال يك قدر جامع در بين آنها وجود دارد و آن اين است كه همه اين مسائل در غرض تدوين علم نحو ـ يعنى صون اللسان عن الخطأ في المقال ـ دخالت دارند.
اگرچه مرحوم آخوند، عبارت فوق را براى بيان معناى علم مطرح كرده، ولى از اين بيان استفاده مى شود كه تمايز علوم به تمايز اغراض است، زيرا وقتى جامع مشترك بين مسائل علم، دخالت داشتن مسائل در غرض تدوين علم باشد، آنچه كه مى تواند تمام مسائل علم را زير پوشش خود قرار بدهد و به عنوان قدرجامع مطرح باشد، فقط مسأله غرض خواهد بود. از خارج هم نزد اينان تقريباً مسلّم است كه هر علمى غرض واحدى دارد و تنها چيزى كه مى تواند مسائل علم را جمع كند، دخالت داشتن اين مسائل، در غرض واحد است. در نتيجه تمايز علوم به تمايز اغراض خواهد بود.
به عبارت ديگر: مرحوم آخوند در كلام خود فرمود: «قد انقدح بما ذكرنا أنّ تمايز العلوم بتمايز الأغراض الداعية إلى التدوين...» در حالى كه در كلام ايشان دليل اين امر به خوبى تبيين نشده كه چرا تمايز علوم به تمايز اغراض است؟ پس از كجاى كلام ايشان اين مطلب استفاده مى شود؟
روشن است كه مرحوم آخوند نمى خواهد بفرمايد: چون كلام مشهور، به نظر ما نادرست است، پس ما تمايز علوم را به تمايز اغراض مى دانيم. بلكه ايشان علاوه بر نفى حرف مشهور در صدد اثبات ادّعاى خود نيز برآمده و فرموده است: علم، عبارت از
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص5
(صفحه99)
مجموع مسائلى است كه زير پوشش غرض واحدى قرار گرفته اند. هر مسأله اى كه تحت پوشش اين غرض بود، از مسائل اين علم به حساب مى آيد و هر مسأله اى كه زير پوشش اين غرض نبود، از مسائل اين علم به حساب نمى آيد. بنابراين هر چه هست و نيست در رابطه با غرض است. و باتوجّه به اين كه هر علمى داراى غرض واحدى است، پس آنچه مى تواند تمام مسائل را تحت پوشش خود قرار دهد، فقط مسأله غرض خواهد بود، در نتيجه تمايز علوم به تمايز اغراض است.
در كلام مرحوم آخوند دو نكته ديگر نيز مطرح شده است:
1 ـ مقصود از غرض واحد، عبارت از غرضِ تدوين است نه غرض تعلّم و متعلّم كه متعلّم در مقام تعلّم تشخيص دهد كدام مسأله، مسأله فقهى و كدام يك، مسأله اصولى است. و به تعبير ديگر: وقتى خواستند علم را تدوين كنند و مجموعه اى از مسائل را به صورت يك مركّب اعتبارى مطرح كرده و مثلا آن را «علم نحو» بنامند، آنچه سبب شد اين علم و علوم ديگر را تدوين كنند، باعث تمايز علوم از يكديگر گرديد.
2 ـ تحقّق يافتن علم، به تدوين است. چون مرحوم آخوند علم را عبارت از مجموعه مسائل دانست و روشن است كه قبل از تدوين، مجموعه مسائلى وجود ندارد كه بتوان آن را علم ناميد. بلكه اين مركب اعتبارى (مجموعه مسائل) با تدوينْ تحقّق پيدا مى كند، يعنى وقتى مسائل علم نحو، مدوّن شد، آنوقت مى گويند: «هذا علم النحو». به همين جهت مرحوم آخوند غرض را، غرضِ تدوين مى داند و مى گويد: «جامع مشترك بين مسائل علم، اين است كه همه آنها در غرض تدوين، دخالت دارند». و روشن است كه قبل از تدوين، نه غرضى وجود دارد و نه مجموعه مسائل كه ما بگوييم: اين مجموعه مسائل، در تحقّق غرضِ تدوين دخالت دارند.
اشكالات كلام مرحوم آخوند
اشكال اوّل:
وقتى گفته مى شود: غرض از علم نحو «صون اللسان عن الخطأ في المقال» است،
(صفحه100)
بايد ببينيم چه چيزى اقتضاى «صون اللسان» را دارد؟
بديهى است كه نفس وجود مسائل در كتب نحو، موجب حصول «صون اللسان عن الخطأ في المقال» نيست. بلكه بايد علاوه بر اين، به مرحله تعلّم و يادگيرى و مرحله مراعات و بكار بردن نيز برسد تا غرض حاصل شود.
در نتيجه، غرضِ مترتب بر هر علمى، چند مرحله از خود علم (نفس مسائل) متأخر است. ابتدا بايد علم نحو باشد و شخصى آن را فرا گرفته و در مرحله عمل، قواعد آن را مراعات نمايد تا غرض علم نحو براى او حاصل شود. در حالى كه در مسأله تمايز علوم، بايد تمايز در رديف خود مسائل يا قبل از آن تحقّق پيدا كند. خود كتاب نحو ـ با قطع نظر از تعلّم و مراعات كردن ـ بايد از كتاب فقه تمايز داشته باشد. خود مسائل نحو از مسائل فقه تمايز داشته باشد. ولى آن گونه كه شما (مرحوم آخوند) مطرح كرده ايد بايد اغراض ـ كه چند مرحله از خود علم و مسائل علم، متأخر است ـ در تمايز علوم ـ كه مرحله آن در رديف مسائل يا قبل از آن است ـ دخالت داشته باشد.
پاسخ اشكال اوّل: در اشكال فوق بين علت غائى در مقام خارج با علت غائى در مقام ذهن، خلط شده است. درست است كه انسان عملى را كه براى هدفى انجام مى دهد، وقوع خارجىِ علتِ غائى اش، از خود عمل متأخر است. مدرسه اى كه براى اسكان طلاب ساخته مى شود، اسكان خارجى طلاب، بعد از ساخته شدن مدرسه تحقّق پيدا مى كند، ولى وجودِ ذهنىِ علتِ غائى، قبل از ساختن مدرسه است. كسى كه مى خواهد مدرسه اى بسازد، ابتدا اسكان طلاب را ـ به عنوان يك غرض ـ در نظر مى گيرد و سپس شروع به ساختن مدرسه مى كند. خلاصه اين كه: علل غائيه اگرچه از نظر وجود خارجى، از عمل تأخر دارند ولى از نظر وجود ذهنى بر عمل تقدّم دارند و حتى در رديف عمل هم نيستند.
با توجّه به مطلب فوق مى توان در مقام دفاع از مرحوم آخوند چنين گفت:
مرحوم آخوند فرمود: «تمايز علوم، به تمايز أغراضِ داعى بر تدوين است». و روشن است كه اغراضِ داعى بر تدوين، از نظر علّتِ غائىِ محرِّك بر عمل، قبل از
|
