| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه61)
گرفت يا جامع بين محمولات؟ و يا جامع بين نسبت ها؟
در نتيجه، در نظر گرفتن «واحد شخصى» در مقدّمه اوّل، هيچ انطباقى بر استدلال مشهور پيدا نمى كند. و به همين جا جواب از استدلال مشهور خاتمه پيدا مى كند. ولى ما براى تكميل بحث، دو احتمال ديگر را نيز بيان مى كنيم.
احتمال دوّم (واحد نوعى): لازمه اخذ «وحدت نوعى» در مقدّمه اوّل اين است كه گفته شود: «هر يك از مسائل علم، مصداقى از مصاديق غرض را حاصل مى كند، هرچند انسان ساير مسائل علم را نداند». و اين به خلاف «وحدت شخصى» است، زيرا لازمه اخذ «وحدت شخصى» در مقدّمه اوّل اين بود كه گفته شود: آنچه در تحقّق غرض نقش دارد «مجموع مسائل» است و اگر كسى همه مسائل يك علم را ـ به جز يك مسأله ـ بداند، غرض براى او حاصل نخواهد شد.
واقعيت اين است كه غرض واحد در رابطه با مسائل، نه عنوان «جامع» را دارد و نه عنوان «مجموع» را بلكه داراى «وحدت نوعى» است، يعنى هر يك از مسائل علم، مصداقى از غرض را حاصل مى كند. در علم نحو كه غرض «صون اللسان عن الخطأ في المقال» است، اين غرض داراى مصاديقى است، يك مصداق آن «صون اللسان عن الخطأ في المقال في باب الفاعل» است و يك مصداق آن «صون اللسان عن الخطأ في المقال في باب المفعول»است و... و هر مصداقى از غرض با يك مسأله ارتباط دارد، «صون اللسان عن الخطأ في المقال في باب الفاعل» فقط مربوط به «الفاعل مرفوع» است و تعدّدى در كار نيست. علت، واحد است و معلول هم واحد است. و نيز «صون اللسان عن الخطأ في المقال في باب المفعول» فقط مربوط به «المفعول منصوب» است و ربطى به «الفاعل مرفوع» و امثال آن ندارد.
خلاصه اين كه اگر ما «وحدت نوعى» را درنظر بگيريم، نه عنوان «جامع» مطرح خواهد بود و نه عنوان «مجموع» بلكه هر مسأله اى از علم، يك مصداق از غرض را اختصاص به خود مى دهد بدون اين كه آن مصداق، با مصداقى كه در رابطه با مسأله ديگر است ارتباط و يا مخالفتى داشته باشد. به تعبير ديگر: در صورت اعتبارِ «وحدت
(صفحه62)
نوعى» هر فردى از غرض، داراى علت واحدى است و آن علتِ واحد، مسأله اى از مسائل آن علم است كه در رابطه با آن غرض بود. و چون واقعيتِ باب اغراض عبارت از «وحدت نوعى» بود، ديگر جايى براى اين حرف وجود ندارد كه گفته شود: «جامع بين مسائل» در غرض دخالت دارد و يا گفته شود: آنچه در غرض دخالت دارد «مجموع مسائل» است.
احتمال سوّم (واحد عنوانى): اخذ «وحدت عنوانى» در مقدّمه اوّل به اين معناست كه هر علمى غرضى دارد كه آن غرض داراى «وحدت عنوانى» است. يعنى مجموعه اى از امورِ مترتب بر اين علم كه عنوان واحدى آنها را جمع مى كند به عنوان غرضِ مترتب بر علم مى باشند.
احتمال «وحدت عنوانى» در مقدّمه اوّل، به مراتب از «واحد نوعى» بدتر است و اشكال آن از «واحد نوعى» بيشتر است. براى اين كه در «واحد نوعى»، افرادى كه تحت آن نوع بودند در جهت نوعيت با يكديگر اشتراك دارند، و به عبارت ديگر: افراد تحت نوع داراى يك جهت مشترك حقيقى هستند ولى افراد تحت يك عنوان اين گونه نبوده و چه بسا با يكديگر تباين داشته باشند، مثلا «المجتمعون في هذا المجلس» افراد مختلفى هستند كه در خصوصيات شخصى با يكديگر تباين دارند ولى عنوان واحدى آنها را جمع كرده و آن عنوان «المجتمعون في هذا المجلس» است. و يا مثلا عنوان «صلاة» عنوانى است براى يك مجموعه كه از مقولات مختلفى تشكيل شده است.
حال اگر ما در «واحد نوعى»، مسأله را به آن صورت مطرح كرديم، در «واحد عنوانى» منافات ندارد كه امور متباين تحت عنوان واحدى جمع شده باشند. اين متباينات هركدام مربوط به يك مسأله است. «الفاعل مرفوع» مربوط به يك متباين و «المفعول منصوب» مربوط به متباين ديگر و «المضاف إليه مجرور» مربوط به متباين سوّم است و در اين جا ديگر جهت اشتراكى وجود ندارد كه گفته شود همه مسائل تحت عنوان «صون اللسان عن الخطأ في المقال» به عنوان اتحاد در نوع با هم اشتراك دارند.
(صفحه63)
اخذ «واحد عنوانى» در مقدّمه اوّل، مجرد احتمال است و بر فرض هم كه چنين باشد، نتيجه اى براى مستدل نخواهد داشت.
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه دليل مشهور بر احتياج علوم به موضوع، ناتمام است زيرا وحدت در باب اغراض علوم، «وحدت نوعى» است در حالى كه اخذ «وحدت نوعى» با مطرح كردن عنوان «جامع» سازگار نيست. و از طرفى مناسبت بين دو مقدمه، اقتضا مى كند كه وحدت در مقدّمه اوّل نيز ـ مانند مقدّمه دوّم ـ «وحدت شخصى» باشد و اين امر داراى تالى فاسد است.
اشكال سوم بر دليل اوّل مشهور:
وقتى گفته مى شود: غرض علم نحو «صون اللسان عن الخطأ في المقال» است، چه چيزى در تحقّق اين غرض مؤثر است؟
بدون شك، نفس وجود مسائل، چنين چيزى را اقتضا نمى كند، زيرا اگر نفس وجود «الفاعل مرفوع» اين غرض را حاصل مى كرد بايد همه مردم به زبان عربى فصيح صحبت كنند. مسأله «الفاعل مرفوع» از ابتداى تدوين علم نحو ـ كه به زمان اميرالمؤمنين (عليه السلام) بر مى گردد ـ وجود داشته است. آنچه در غرض مؤثر است، وجود مسائل علم نحو و علم به آنها و رعايت آنها در مقام عمل است و حتى علم به مسائل نحو هم نمى تواند در غرض، مؤثر باشد. زيرا ممكن است كسى مسائل نحو را بداند ولى به آنها عمل نكند. بنابراين وجود «كلّ فاعل مرفوع» به عنوان علّت مؤثر در غرض نيست.
پس چرا شما (مشهور) جامع بين موضوعات مسائل را به عنوان مؤثر در غرض مطرح كرديد؟ شما مى فرماييد: «مسائل، مؤثر در غرضند و غرض، واحد است و غرضِ واحد بايد علتِ واحد داشته باشد و علت واحد، قدرجامع بين موضوعات مسائل ـ كه آن قدر جامع، عنوان «كلمه و كلام» است ـ مى باشد. نتيجه بيان شما اين است كه «كلمه و كلام» به عنوان علت براى «صون اللسان» باشد. در حالى كه چنين نيست. «كلمه و
(صفحه64)
كلام» به عنوان علت و مؤثر براى «صون اللسان» نيست حتّى خود «كلّ فاعل مرفوع» هم مؤثر نيست، بلكه علم به «كلّ فاعل مرفوع» و تقيّد به رعايت آن در حين گفتار، مؤثر است، بنابراين حتّى خود مسائل علم هم مؤثر نيست تا چه رسد به اين كه قدر جامع بين موضوعات مسائل، مؤثر باشد.
خلاصه اين كه ما معناى حرف شما را نمى فهميم، شما از راه علت و معلول پيش آمديد در حالى كه «كل فاعل مرفوع» انسان را به جايى نمى رساند. «كلّ فاعل مرفوع»، جامعى پيدا كرد به نام «كلمه و كلام» و شما بايد بگوييد: «كلمه و كلام»، مؤثر در «صون اللسان عن الخطأ في المقال» است. آيا مى توان چنين گفت؟ آيا در اين صورت، جامع به عنوان علت واحد و غرض هم به عنوان معلول، مطرح خواهد بود؟ پس اين حرف درست نيست.
اشكال چهارم بر دليل اوّل مشهور:
بر فرض كه از اشكالات قبل صرف نظر كنيم، اشكال ديگرى مطرح است، زيرا شما فرموديد: «بين غرض هر علم و مسائل آن علم، ارتباط وجود دارد». از شما سؤال كرديم: علم چيست؟ جواب داديد: «مجموع مسائل است». در نتيجه، بين مسائل و غرض، ارتباط وجود دارد. سپس گفتيد، «مسائل، مركّب از سه چيز است: موضوع و محمول و نسبت». پس از آن، محمول را به عنوان تأخّر رتبى و نسبت را به جهت حرفى بودن معنايش و تأخّر از موضوع و محمول، كنار زديد و جامع بين موضوعات مسائل را مطرح كرديد.
ما سؤال مى كنيم: قوام قضيه حمليّه به چيست؟ شما وقتى خبر مى دهيد: «زيد جاء من السفر» يا مى گوييد: «زيد عالم»، چه چيز را مى خواهيد به مخاطب، تفهيم كنيد؟ آيا غير از مسأله ارتباط بين موضوع و محمول است؟ آيا در قضيّه حمليّه، بر چيزى غير از نسبت، تكيه شده است؟ معناى «زيدٌ عالمٌ» ـ در مقام اخبار ـ اين است: إنّى اُخْبِرُكَ بعالميّةِ زيد.
(صفحه65)
محور اصلى هر علمى، چيزى غير از نسبت نمى باشد. در قضيه «الفاعل مرفوع» علماى نحو روى «مرفوعيت فاعل» تكيه دارند نه روى «مرفوع» و نه روى «فاعل».
به بيان ديگر: اگر از اشكالات قبلى صرف نظر كنيم و بپذيريم كه وحدت غرض كشف از وجود جامع مى كند، ولى «جامع بين موضوعات مسائل» را ـ كه شما مطرح مى كنيد ـ نمى توانيم بپذيريم. موضوعات مسائل، چه ارتباطى به غرض دارند؟ همان طور كه بيان شد جامع بين موضوعات مسائل، عبارت از «كلمه و كلام» است. كلمه و كلام، چه ارتباطى به «صون اللسان عن الخطأ في المقال» دارد؟ آنچه به «صون اللسان عن الخطأ في المقال» مربوط است، «مرفوعيّت فاعل» و «منصوبيّت مفعول» و «مجروريّت مضاف إليه» است. در نتيجه، شما بايد جامع بين نسبت ها را در نظر بگيريد و غير از اين چاره اى نداريد و روشن است كه جامع بين نسبت ها، موضوع علم نخواهد بود. شما از راه جامع بين موضوعات مسائل مى خواهيد موضوع علم را درست كنيد در حالى كه «كلمه و كلام»، جامع بين فاعل و مفعول است نه جامع بين مرفوعيت فاعل و منصوبيت مفعول. و راهى كه شما رفتيد نتيجه اش جامع بين نسبت ها و ارتباط هاست و جامع بين نسبت ها نمى تواند هيچ ربطى به موضوع علم داشته باشد و اين اشكال مهمّى است.
دليل دوّم مشهور بر نياز علوم به موضوع:
مشهور در مسأله «ملاك تمايز علوم» معتقدند، تمايز علوم به تمايز موضوعات است(1). ظاهر اين كلام اين است كه مراد از موضوعات، موضوع هر علم است، مثلا موضوع علم فقه «فعل مكلّف» و موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است و اختلاف بين اين دو موضوع سبب شده است تا علم فقه از علم نحو جدا باشد. سپس نتيجه
1 ـ قد اشتهر أنّ تمايز العلوم بعضها عن بعض بتمايز الموضوعات. محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص25
(صفحه66)
مى گيرند كه اگر علوم به موضوع نياز نداشته باشند نمى توان تمايز علوم را به تمايز موضوعات دانست.
پس اين كه مشهور قائل شده اند تمايز علوم به تمايز موضوعات است دليل بر اين است كه اصل احتياج علوم به موضوع، امرى مفروغ عنه بوده است.
اشكال: به نظر مى رسد كه اين دليل مشهور، دليل ضعيفى است زيرا:
اوّلا: آنچه مشهور فرموده اند ـ كه تمايز علوم به تمايز موضوعات است ـ مسأله مسلّمى نيست، براى اين كه بزرگانى چون مرحوم آخوند و مرحوم محقّق عراقى و ديگران، تمايز علوم را به تمايز موضوعات نمى دانند،بلكه تمايز علوم را به تمايز اغراض مى دانند. و مرحوم آخوند، تمايز علوم به تمايز محمولات را نيز به عنوان احتمال ذكر كرده است.(1)
ثانياً: آيا مشهور، اوّل تمايز علوم را به تمايز موضوعات دانسته اند سپس استفاده كرده اند كه هر علمى موضوعى دارد؟ يا اين كه اوّل مسأله احتياج علوم به موضوع را پايه گذارى كرده و سپس تمايز علوم به تمايز موضوعات را مطرح كرده اند؟
استدلالى كه به مشهور نسبت داده شد، بر طبق راه اوّل است، در حالى كه مطلب برعكس است، مشهور ابتدا قائل شده اند هر علمى به موضوع واحد نياز دارد سپس وقتى به مسأله تمايز علوم رسيدند، تمايز علوم را به تمايز موضوعات دانستند و اين مسأله را به عنوان ثمره اى بر اصل مسأله احتياج به موضوع مطرح كردند.
حال كه چنين شد مى گوييم: ما با ثمره كارى نداريم، ما به اصل بحث كار داريم كه آيا علم، نياز به موضوع دارد يا نه؟ اگر توانستيم ثابت كنيم كه علم به موضوع نياز دارد آنوقت ثمره اى كه مشهور بر آن مترتب كرده اند و تمايز علوم را به تمايز موضوعات دانسته اند مطرح خواهد بود. و روشن است كه كلام مشهور مربوط به ثمره است نه به اصل بحث. در نتيجه، اين دليل مشهور نيز نمى تواند نياز به موضوع را اثبات كند.
1 ـ تفصيل بحث در باره «ملاك تمايز علوم» در بحث هاى آينده مطرح خواهد شد.
(صفحه67)
آيا راهى براى اثبات نياز علوم به موضوع، وجود دارد؟
در كلام حضرت امام خمينى«دام ظلّه» مطلبى وجود دارد كه مى توان از آن مطلب، مسأله نياز علوم به موضوع و وحدت موضوع را استفاده كرد، اگرچه ايشان اين مطلب را براى هدف ديگرى بيان كرده است و خودشان به اين معنا ـ كه همه علوم نياز به موضوع دارند ـ ملتزم نمى باشند. ايشان فرموده اند:
ما وقتى مسائل هر علمى را با يكديگر مقايسه مى كنيم، در مى يابيم كه در جوهر ذات مسائل هر علم، نوعى سنخيت و ارتباط وجود دارد، اگرچه موضوع و محمول آنها هم با يكديگر فرق داشته باشند. مثلا در دو مسأله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» موضوع و محمول هر دو مسأله با يكديگر تفاوت دارند، موضوع مسأله اوّل «الفاعل» و موضوع مسأله دوم «المفعول» است و محمول مسأله اوّل «مرفوع» و محمول مسأله دوّم «منصوب» است. امّا وقتى اين دو مسأله را با هم مقايسه كنيم مى بينيم بين اين ها سنخيت وجود دارد. اين ها دو مسأله آشناى با يكديگرند. ولى اگر مسأله «الفاعل مرفوع» را كنار مسأله اصولى «صيغة الأمر تدلّ على الوجوب» بگذاريم مى بينيم بين اين دو مسأله، سنخيتى وجود ندارد.
تعجب اين جاست كه اين سنخيت، بين مسائل اصوليه مباحث الفاظ و مسائل اصوليه مباحث عقلى هم وجود دارد، مثلا اگر مسأله «صيغه امر دلالت بر وجوب مى كند» را بامسأله «ملازمه عقليه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، مقتضى وجوب مقدّمه است» مقايسه كنيم مى بينيم كه بين آنها سنخيت وجود دارد و هر دو مى خواهند «وجوب» را ثابت كنند ولى يكى از راه لفظ و ديگرى از راه ملازمه عقليّه.
ممكن است كسى بگويد: سنخيت موجود بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» به لحاظ غرض واحدى است كه بر اين ها مترتب است.
جواب اين است كه: آنچه در سنخيت مسائل دخالت دارد، مسأله وحدت غرض
(صفحه68)
نيست، زيرا سنخيت مذكور در هر صورت وجود دارد، حتّى اگر فرض شود علمى هيچ غرض و فايده اى ندارد و يا غرضى بر آن مترتب است ولى كسى علم به آن غرض ندارد، باز هم سنخيت بين مسائل وجود دارد.(1)
آيا نمى توان از راه وجود سنخيّت كشف كرد كه ملاك در سنخيت اين است كه «الفاعل مرفوع» از عوارض «كلمه و كلام» بحث مى كند و «المفعول منصوب» نيز از عوارض «كلمه و كلام» بحث مى كند؟ يعنى ملاك در سنخيت اين است كه مسائل هر علمى پيرامون يك چيز و در مورد عوارض ذاتى يك چيز بحث مى كنند. آيا ما نمى توانيم از راه مسانخت، به مسأله وجود موضوع و وحدت موضوع پى ببريم؟
اگر اين دليل تمام باشد، هم بر وجود موضوع دلالت مى كند و هم بر وحدت موضوع. چون آنچه بين مسائل علم، علاقه و ارتباط برقرار كرده، يك محور است كه آن را «موضوع علم» مى ناميم.
به نظر مى رسد اين بهترين راه براى اثبات موضوع و وحدت آن مى باشد، زيرا ادلّه گذشته قانع كننده نيست.
بحث دوّم
لزوم وحدت موضوع
بر فرض احتياج هر علمى به موضوع آيا موضوع علم بايد واحد باشد؟
پاسخ سؤال فوق در ضمن مطالب «بحث اوّل» روشن گرديد، و نتيجه بحث اين شد كه اگر كلام امام خمينى«دام ظلّه» در مورد سنخيت را تمام بدانيم، اين كلام، هم بر وجود موضوع دلالت دارد و هم بر وحدت موضوع.
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص 43 و 44 و تهذيب الاُصول، ج1، ص9.
(صفحه69)
بحث سوّم
تعريف موضوع علم
علماى منطق، براى موضوع علم تعريفى بيان كرده اند كه مورد قبول ديگران نيز واقع شده است، اگرچه در تفسير آن اختلافاتى وجود دارد. منطقيين گفته اند: «موضوع كلِّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة».(1)
يعنى موضوع هر علمى عبارت از چيزى است كه در سرتاسر مسائل آن علم، از عوارض ذاتى آن چيز بحث مى شود، مثلا اگر موضوع علم نحو، «كلمه و كلام» باشد، در مسأله «الفاعل مرفوع»، از مرفوعيت آن و در مسأله «المفعول منصوب» از منصوبيت آن بحث مى شود. در اين تعريف، دو جهت قابل ملاحظه است:
1 ـ عرض ذاتى چيست؟
2 ـ آيا علمى وجود دارد كه موضوعى داشته باشد ولى در آن علم از عوارض ذاتى آن موضوع بحث نشود؟
معناى عرض ذاتى
در تركيب «عرض ذاتى» كلمه «ذاتى» به عنوان صفت براى «عرض» است و «ذاتى» در اين جا غير از «ذاتى» مورد بحث در منطق است.(2) «عرض ذاتى» مقابل «عرض غريب» است.(3)
1 ـ تهذيب المنطق، للتفتازاني: مبحث أجزاء العلوم. و شرح الشمسّية، ص 22.
2 ـ در بحث كليات خمس در منطق، «ذاتى» مقابل «عرض» است و جنس و نوع و فصل به عنوان «كلّى ذاتى» و عرض عام و عرض خاص به عنوان «كلّى عرضى» ناميده مى شوند.
3 ـ تقسيمات ديگرى چون عرض لازم و مفارق، عرض لازم بيّن و غير بيّن، بيّن بالمعنى الأخص و بالمعنى الأعم نيز براى عرض وجود دارد كه ارتباطى به بحث ما ندارد.
(صفحه70)
صُوَر عرض:
براى عرض، هشت صورت ذكر كرده اند كه از نظر مشهور، بعضى از آنها بدون اشكال «عرض ذاتى» و بعضى بدون اشكال «عرض غريب» و بعضى از موارد هم مورد ترديد است.
صورت اوّل (عروض بدون واسطه): عرضى است كه در عروضش بر معروض، به هيچ واسطه اى نياز نداشته باشد يعنى در حمل آن بر معروض، از علت آن سؤال نمى شود، زيرا عروض آن تقريباً بديهى است و چه بسا جزء لوازمِ ماهيتِ معروض است، مثل: «الأربعة زوج» كه عنوان زوجيت، خارج از ماهيت اربعه است، چون جنس يا نوع يا فصل براى اربعه نيست بلكه عرضى است كه در عروضش نسبت به أربعه، واسطه و علتى در كار نيست.
اشكال: علت عروض زوجيت بر اربعه اين است كه اربعه، به متساويين تقسيم مى شود، پس در اين جا نيز علت وجود دارد.
پاسخ: انقسام به متساويين همان معناى زوجيّت است، به همين جهت مى توان به جاى «زوجٌ» كلمه «منقسمةٌ بمتساويين» را قرار داد و عروض «منقسمةٌ بمتساويين» بر «اربعه» نيازى به علت ندارد بلكه لازم ماهيت اربعه است. در عين حال، جزء ماهيت اربعه نيست، چون ساير اعداد زوج نيز منقسم بمتساويين مى باشند.
صورت دوّم و سوّم (عروض با واسطه داخلى اعم و مساوى): مراد از واسطه داخلى، واسطه اى است كه جزء ماهيت معروض است و با توجّه به اين كه هيچ ماهيتى بيش از دو جزء ندارد، پس اين جزء ماهيت، يا جنس است كه از آن به «جزء اعم» تعبير مى كنند و يا فصل است كه از آن به «جزء مساوى» تعبير مى كنند.(1) مثلا در جمله «الإنسان ماش» اگر از علت عروض «ماش» بر «الإنسان» سؤال شود، گفته مى شود:
1 ـ جزء ماهيت نمى تواند اخصّ باشد چون معناى اخصّ بودنِ جزء ماهيت، اين است كه ماهيتْ بدون آن جزء هم امكان پذير باشد و در اين صورت آن جزء نمى تواند به عنوان جزء ماهيت مطرح باشد.
(صفحه71)
لأنّه حيوان. پس در اين جا علت عروض «ماش» بر «الإنسان» واسطه داخلى أعم ـ يعنى حيوانيت ـ است زيرا حيوان، جزء ماهيت انسان و اعم از انسان مى باشد. و در جمله «الإنسانُ عالمٌ» وقتى از علت سؤال شود، گفته مى شود: لأنّه ناطق (يعنى مدرك للكليّات). پس در اين جا علت عروض عالم بر انسان، واسطه داخلى مساوى با معروض است، چون ناطق، جزء ماهيت انسان و مساوى با اوست.
صورت چهارم (واسطه خارجى مساوى): در موردى است كه واسطه، خارج از ماهيت معروض بوده ولى آن واسطه، در صدق، مساوى با معروض باشد، مثلا در جمله «الإنسان ضاحك» اگر از علت سؤال شود گفته مى شود: لأنّه متعجّب. ملاحظه مى شود كه «متعجّب بودن» خارج از ماهيت انسان، ولى با آن مساوى است، يعنى هر چيزى را كه «انسان» بر آن صدق كند، «متعجّب» نيز بر آن صادق است و هر چيزى را كه «متعجّب» بر آن صادق باشد «انسان» نيز بر آن صادق خواهد بود.
صورت پنجم (واسطه خارجى اعم): در موردى است كه واسطه، خارج از ماهيت معروض و اعم از آن باشد، مثلا در جمله «الإنسان وقع عليه التعب و الألم» اگر از علت سؤال شود گفته مى شود: «لأنّه ماش». ملاحظه مى شود، «ماش» ـ كه در اينجا به عنوان واسطه قرار گرفته است ـ داخل در ماهيت انسان نيست و اعم از آن مى باشد، چون بر حيوان نيز عارض مى شود. حيوان هم اگر زياد راه برود خستگى و تعب براى او حاصل مى شود.
صورت ششم (واسطه خارجى اخص): اگر چيزى عارض بر نوع شود ولى ما بخواهيم به نحو قضيّه مهمله،(1) برجنس عارض شود وواسطه آن نوع باشد اين را واسطه خارجى أخص مى گويند، مثلا اگر در جمله «الحيوان له بصيرة خاصة» در مقام تعليل
1 ـ قضيّه مهمله، قضيه اى است كه در آن، حكم به اتصال يا تنافى يا رفع يكى از آن دو، در زمانى از زمانها يا حالى از احوال شده باشد، بدون اين كه به عموم يا خصوص احوال يا ازمان نظر داشته باشد، مثل: إذا بلغ الماء كرّاً فلا ينفعل بالملاقاة و مثل: القضيّة إمّا أن تكون موجبةً أو سالبةً. المنطق، مرحوم مظفر، ص159
(صفحه72)
گفته شود: «لأنّه إنسان». دراين جاواسطه، خارج از ماهيت حيوان و اخصّ از آن مى باشد.
اشكال: مورد انسان و حيوان، از دايره عرض خارج است.
جواب: وقتى انسان را ملاحظه كنيم، مى بينيم حيوان به عنوان جزئيت در آن نقش دارد ولى وقتى حيوان را ملاحظه كنيم، انسان، نقشى در رابطه با ماهيت آن ندارد. حتى فصلِ انسان ـ يعنى «ناطق» ـ هم جزء ماهيت حيوان نيست. شما اگر گفتيد: «الحيوان ناطق»، حمل ناطق برحيوان، عرضى است زيرا ناطق، در ماهيت حيوان دخالت ندارد و ذاتى حيوان، آن است كه در جنس و فصل آن دخالت داشته باشد. اگر ناطق، در رابطه با انسان، عنوان ذاتى و جزئيت پيدا كند، معنايش اين نيست كه در رابطه باماهيت حيوان هم همين نقش را داشته باشد. پس اگر چيزى به وساطت ناطق، عارض بر حيوان شود، مى گوييم: «واسطه خارجى، اخص از معروض است» يعنى در مقام نسبت سنجى ملاحظه مى كنيم: «كلّ ناطق حيوان» ولى «ليس كلّ حيوان بناطق».
صورت هفتم و هشتم (واسطه خارجى مباين): معناى مباين اين نيست كه در ماهيت معروض، دخالتى ندارد، بلكه معنايش اين است كه چيزى پيدا نمى شود كه مصداق هر دوى اين ها قرار گيرد، مثل آب و آتش كه نسبت بين آنها تباين كلّى است و هيچ فردى از مصاديق آب وجود ندارد كه آتش هم بر آن صدق كند، همان طور كه هيچ فردى از مصاديق آتش وجود ندارد كه آب هم بر آن صدق كند. حال اگر آبى در اثر مجاورت با آتش گرم شود، آنچه به حرارت اتصاف پيدا كرده، آب است ولى علت آن مجاورت با آتش است.
واسطه خارجىِ مباين بر دو قسم است:
1 ـ عروض عارض بر معروض، حقيقى باشد، مثل اين كه آبى در اثر مجاورت با آتش، گرم شود كه گفته مى شود: «الماء حارّ». اين جا در اتصاف معروض به عرض، هيچ گونه مجاز و مسامحه اى وجود ندارد و واسطه خارجى مباين، حقيقتاً عرض را براى معروض ايجاد مى كند به همين جهت آثار حرارت، بر اين ماء مترتب مى شود، اين قسم واسطه را «واسطه در ثبوت» مى نامند.
(صفحه73)
2 ـ عروض عارض بر معروض، مجازى باشد، يعنى در حقيقت، عرض بر خود واسطه عارض شده است، ولى به جهت ارتباطى كه بين واسطه و معروض وجود دارد، عرض را مجازاً به معروض نسبت مى دهيم. مثلا در مورد اتومبيل متحرك، گاهى مى گوييم: اتومبيل متحرك است و گاهى مى گوييم: سرنشين هاى اتومبيل متحركند. آنچه در حقيقت متحرك است خود اتومبيل است ولى به جهت ارتباط حالّ و محلّ، مى توان تحرك را مجازاً به سرنشين اتومبيل نيز نسبت داد. يعنى اين نسبت غلط نيست ولى نسبت، به صورت مجاز است. اين قسم واسطه را «واسطه در عروض» مى نامند.
بايد توجّه داشت كه واسطه در عروض، فقط در واسطه خارجى مباين تصوّر مى شود، و در جايى كه واسطه، مساوى يا اعم يا اخص يا جزء اعم يا جزء اخص باشد، واسطه در عروض نداريم. در قسم اوّل نيز كه اصلا واسطه اى وجود نداشت.
تذكر: اگرچه در بعضى از مثال هاى فوق، ممكن است كسى مناقشه كند، ولى اين از باب مناقشه در مثال است و اصل مسأله به قوّت خود باقى است.
كدام يك از اقسام عرض، ذاتى و كدام يك غريب است؟
در اين مورد نظرياتى وجود دارد كه به بررسى آنها مى پردازيم:
1 ـ نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند در تفسير عرض ذاتى فرمود: «أي بلا واسطة في العروض». پس به نظر ايشان، عرض در مورد واسطه درعروض، عرض غريب ودربقيّه موارد، ذاتى است.
2 ـ نظريه مشهور
به نظر مشهور سه صورت از صور هشت گانه، «عرض ذاتى» و چهار صورت آن، «عرض غريب» و يك صورت مورد اختلاف است.
صور عرض ذاتى به نظر مشهور عبارتند از:
(صفحه74)
1 ـ صورتى كه واسطه در كار نباشد.
2 ـ صورتى كه واسطه داخلى مساوى با معروض داشته باشد.
3 ـ صورتى كه واسطه خارجى مساوى با معروض داشته باشد.
و در جايى كه «واسطه داخلى اعم» در كار باشد، اختلاف است كه آيا «عرض ذاتى، است يا «عرض غريب»؟
چهار صورت ديگر به نظر مشهور «عرض غريب» است.(1)
كلام صدرالمتألهين (رحمه الله) :
مرحوم صدرالمتألهين در اوايل اسفار مى فرمايد:
«قد فسّروا العرض الذاتي بالخارج المحمول الذي يلحق الشيء لذاته أو لأمر يساويه».(2)
يعنى مشهور در تفسير عرض ذاتى گفته اند: عرض ذاتى چيزى است كه يا بدون واسطه، عارض بر چيزى شود،(3) يا با واسطه امرى كه مساوى با معروض است، خواه
1 ـ رجوع شود به: كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج1، ص2.
ذكر اين نكته لازم است كه در حاشيه مرحوم مشكينى، براى عرض نُه قسم ذكر شده است، زيرا ايشان عرض بلاواسطه را بر سه قسم دانسته است: 1ـ عرض مساوى با معروض، مثل: تعجب عارض بر انسان 2ـ عرض اعمّ از معروض، مثل: جنس عارض بر فصل 3ـ عرض، اخصّ از معروض، مثل: فصل عارض بر جنس. و از طرفى مرحوم مشكينى عرض با واسطه خارجى مباين را يك قسم به حساب آورده، اگرچه براى آن دو مثال ذكر كرده است.
ولى حضرت استاد «دام ظلّه» عرض بلاواسطه را به عنوان يك قسم و عرض باواسطه خارجى مباين را به عنوان دو قسم مطرح كرده اند.
بنا براين تعبير به «هشت قسم» در كلام حضرت استاد «دام ظلّه» و نيز جمله «چهار صورت ديگر به نظر مشهور «عرض غريب» است» منافاتى با كلام مرحوم مشكينى ندارد.
2 ـ الحكمة المتعالية، ج1، ص30
3 ـ مراد از «لذاته» اين است كه عروض عرض بر معروض، بدون واسطه باشد. قرينه اين معنا كلمه «لأمر يساويه» است. بنابراين تصوّر نشود كه مراد از ذات، جنس و فصل است.
(صفحه75)
واسطه داخلى باشد يا واسطه خارجى.
سپس فرموده است: بعضى ديده اند تفسير مشهور، بر بسيارى از مسائل علوم منطبق نيست، چون بسيارى از مسائل علوم، از عوارض انواع بحث مى كند، در حالى كه موضوع علم عنوان جنسيّت دارد و اگر نوع را در رابطه با جنس بسنجيم ملاحظه مى كنيم كه نوع، خارج از ماهيت جنس است ولى جنس، داخل در ماهيت نوع است پس نمى توان ناطق را در ماهيت حيوان آورد.
بنابراين اگر بخواهيم چيزى را كه عارض بر نوع مى شود، عارض بر جنس كنيم، بر اساس تعريف مشهور در اين جا عرض ذاتى نخواهد بود. مثلا «متعجّب بودن» عرضى است كه بر «انسان» عارض مى شود حال اگر بگوييم: «الحيوان متعجّب»، در اين جا «متعجّب» بهواسطه «انسان» ـ كه امرى اخص از حيوان است ـ بر حيوان عارض شده است و مشهور چنين چيزى را عرض ذاتى نمى دانند.
مشهور مى گويند عرض ذاتى در دو مورد است:
1 ـ عرضى كه بدون واسطه، عارض بر معروض گردد. و معلوم است كه «تعجّب» داخل در ذات «حيوان» نيست و بدون شك واسطه اى در كار است.
2 ـ عرضى كه با واسطه امر داخلى مساوى يا امر خارجى مساوى با معروض بر آن عارض گردد.
در نتيجه اگر عرض، با واسطه اى كه اخص از معروض است بر آن عارض شود، مشهور آن را «عرض ذاتى» نمى دانند.
در اكثر موضوعات مسائل علم، اين جهت مشاهده مى شود، مثلا موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است، ولى در مسأله «الفاعل مرفوع» ملاحظه مى شود كه «كلمه» عنوانى اعم است كه هم فاعل را در برمى گيرد و هم غير فاعل را شامل مى شود. در حالى كه مرفوعيت، به قسم خاصى از كلمه اختصاص دارد. بنابراين مرفوعيت، عارض بر نوع شده است، در حالى كه موضوع علم نحو «كلمه» است و به تفسير مشهور، اين عرض، «عرض غريب» است.
(صفحه76)
پس اگر تفسير مشهور در رابطه با عرض ذاتى پذيرفته شود، در اين موارد چگونه بايد اشكال را حل كرد؟ زيرا اين صورت از صورى است كه مشهور آن را بدون اشكال «عرض غريب» مى دانند.
به همين جهت، صدرالمتألهين (رحمه الله) مى فرمايد:
مسأله مذكور به دو گونه توجيه شده است:
1 ـ بعضى گفته اند: عرضِ ذاتىِ نوع، عرضِ ذاتى براى جنس نيز مى باشد، بنابراين، مرفوعيت كه عرض ذاتى فاعل است، عرض ذاتى كلمه نيز مى باشد.
2 ـ بعضى گفته اند: مرفوعيت، محمول براى موضوع علم نيست، بلكه مرفوعيت در مسأله «الفاعل مرفوع» به عنوان محمول است. و آنچه به عنوان عوارض «كلمه و كلام» مطرح است مرفوعيّت و منصوبيّت و مجروريّت به نحو ترديد است نه خصوص يكى از اين ها.
صدرالمتألهين (رحمه الله) مى فرمايد: اين توجيهات را ذوق سليم نمى پذيرد و ظاهر اين است كه حق با مشهور است. ايشان سپس مى فرمايد:
«و لم يتفطّنوا بأنّ ما يختص بنوع من أنواع الموضوع ربّما يعرض لذات الموضوع بما هو هو...».(1)
ظاهر كلام ايشان اين است كه عرضِ مختصِ به نوع، گاهى بدون واسطه بر ذات موضوع نيز عارض مى شود. يعنى مرفوعيت كه عرض مختص به فاعل است، گاهى بدون واسطه بر خود «كلمه و كلام» ـ كه موضوع علم نحو است ـ نيز عارض مى شود.
به نظر ما اين تعبير نمى تواند اشكال كلام مشهور را برطرف كند زيرا:
اوّلا: تعبير به «ربّما» مشكلى را حل نمى كند.
ثانياً: بر فرضْ مسأله حل شود، اگر مرفوعيت بخواهد بدون واسطه بر «كلمه
1 ـ الحكمة المتعالية، ج1، ص33
(صفحه77)
و كلام» عارض شود پس چرا مى گوييد: «يختص بنوع من أنواع الموضوع»؟
معناى «يختص...» اين است كه چنين عرضى از دايره نوع بيرون نمى رود، و تنها اين نوع است كه با اين عرض ارتباط دارد نه موضوع بما هو هو.
بنابراين تعبير به «يختص» و «ربّما» تناقض صدر و ذيل است. پس اگر بگوييم: «ظاهر كلام صدرالمتألهين اراده شده است»، اشكال بر مشهور به قوّت خود باقى خواهد بود.
به نظر مى رسد مرحوم صدرالمتألهين خواسته است در اين عبارت، حرف مرحوم آخوند را بيان كند. يعنى معناى «عرض ذاتى» در عبارت صدرالمتألهين (رحمه الله) همان «بلا واسطة في العروض» ـ كه در كلام مرحوم آخوند است ـ باشد. و اين احتمال، بعيد نيست، چون بزرگان ديگرى ـ مثل مرحوم حاجى سبزوارى در حاشيه اسفار ـ نيز به اين مطلب تصريح كرده اند. با اين تفاوت كه مرحوم آخوند، اصطلاح اصولى و فلسفى بكار برده ولى مرحوم سبزوارى اصطلاح ادبى بكار برده و فرموده است: «عرض ذاتى، عرضى است كه وصف براى خود موصوف باشد و عرض غريب، عرضى است كه وصف به حال متعلّق موصوف باشد كه در اين صورت نسبت دادن آن به خود موصوف، مجاز است».(1)
در نتيجه، بنابر مبناى مرحوم آخوند در كفايه، اشكالى كه بر مشهور وارد بود، ديگر وارد نيست، زيرا مرفوعيّت، همان گونه كه عارض بر فاعل است، به خود كلمه هم اسناد داده شده و همان طور كه مى توان گفت: «الفاعل مرفوع»، مى توان گفت: «هذه الكلمة مرفوعة»، بدون اين كه مجازى در كار باشد. پس در عين اين كه «مرفوعيت»، به واسطه «فاعليت» بر «كلمه» عارض مى شود، عروض واسناد آن حقيقى است. و ملاك در «عرض ذاتى» همين است.
1 ـ الحكمة المتعالية، ج1، ص 32 و 33، حاشيه مرحوم سبزوارى همراه با «الحكمة المتعالية» به طبع رسيده است.
(صفحه78)
3 ـ نظريه علامه طباطبايى (رحمه الله)
ظاهر كلام مرحوم علاّمه طباطبائى در حاشيه اسفار اين است كه عرض ذاتى، عرضى است كه بدون واسطه، بر معروض حمل شود. به عبارت ديگر: عرض ذاتى عرضى است كه معروضْ ذاتاً اقتضاى آن را داشته باشد و بين عرض و معروض هيچ واسطه اى در كار نباشد.
ايشان در آخر كلام خود مى فرمايد: اين مطلب مربوط به علوم برهانى است، ولى در علوم اعتبارى ـ مثل فقه و اصول و... ـ اين معنا محقق نيست، چون برهان، قياسى است كه منتج يقين است و عنوان برهان، در صورتى تحقّق دارد و نتيجه مى دهد كه شرايط زير را دارا باشد:
1 ـ ضرورى در صدق باشد، هرچند جهت آن از نظر منطقى، امكان باشد، مثلا وقتى گفته مى شود: «الإنسان بالفعل موجود» در اين قضيّه «موجود» براى «انسان» ضرورت ندارد و انسان در رابطه با وجود، «ممكن» است، يعنى نسبت او به وجود و عدم مساوى است ولى در عين حال، قضيّه فوق «ضرورى الصدق» است، يعنى الآن در خارج، لباس وجود پوشيده و افراد زيادى از انسانْ به وجود اتصاف دارند.
2 ـ از نظر زمان، دائمه در صدق باشد، يعنى اين طور نباشد كه زمان در آن تغيير ايجاد كند و گاهى باشد و گاهى نباشد.
3 ـ از نظر حالات هم بايد كلّيت داشته باشد و اين گونه نباشد كه در حالى به اين محمول اتصاف داشته و در حالى اتصاف نداشته باشد.
4 ـ مقدمات برهان بايد به گونه اى باشند كه محمول براى موضوع، عرض ذاتى باشد. يعنى با وضع موضوع، محمول نيز وضع شده و با رفع آن، محمول نيز رفع شود. و اگر با رفع يكى، ديگرى وجود داشته باشد منتج يقين نخواهد بود.(1)
1 ـ الحكمة المتعالية، ج1، ص30 ـ 33، حاشيه علاّمه طباطبائى (رحمه الله) همراه با «الحكمة المتعالية» به طبع رسيده است.
(صفحه79)
اشكال بر كلام علاّمه طباطبائى (رحمه الله):
ظاهر عبارت ايشان اين است كه عرض ذاتى، به جايى اختصاص دارد كه واسطه در كار نباشد، چون تنها در اين صورت است كه مى توان به يقين رسيد. در حالى كه با واسطه داخلى مساوى يا واسطه خارجى مساوى نيز مى توان به يقين رسيد. بنابراين دليل ايشان ـ يعنى انتاج يقين ـ منطبق بر مدّعايشان نيست. حتّى مى توان گفت: با واسطه داخلى اعم نيز مى توان به يقين رسيد، مثلا اگر چيزى كه بر «حيوان» عارض مى شود، بر «انسان» عارض شود، منتج يقين خواهد بود. زيرا انسان همان گونه كه عوارض فصل برايش ضرورت دارد، عوارض ذاتى نوع هم برايش ضرورت دارد و بين اين دو از جهت انتاج يقين فرقى وجود ندارد.
پس رسيدن به يقين، تضادى با «واسطه» ندارد. در موردى كه عرض با «واسطه داخلى مساوى» بر معروض حمل شده است آيا مى توان گفت منتج يقين نيست؟ بدون شك نمى توان چنين ادعائى كرد. اگر چيزى به واسطه «ناطقيت» بر «انسان» عارض شود و از ما سؤال كنند اين قضيه اى كه تشكيل داده ايد چه قضيه اى است؟ آيا قضيّه يقينى است يا ظنّى؟ بدون هيچ ترديدى خواهيم گفت: قضيه يقينى است، زيرا ناطقيت قابل انفكاك از انسان نيست و در نتيجه عروض عرض به عنوان ناطقيت، قطعى خواهد بود. بنابراين كلام علامه طباطبائى (رحمه الله) در تفسير «عرض ذاتى» نمى تواند مورد قبول باشد.
بررسى اقوال پيرامون عرض ذاتى
ازآنچه گفته شد معلوم گرديد كه در رابطه با عرض ذاتى دو نظريه قابل توجّه وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرند. يكى نظريه مشهور و ديگرى نظريه مرحوم آخوند.
بررسى نظريه مشهور
مشهور در تفسير «عرض ذاتى» گفته اند: «عرض ذاتى» چيزى است كه يا بدون
(صفحه80)
واسطه، عارض بر چيزى شود، يا با واسطه امرى كه مساوى با معروض است. و ـ همان گونه كه گفتيم ـ بنابر تفسير مشهور، سه صورت از صور هشت گانه عرض، بدون ترديد «عرض ذاتى» خواهند بود.
اشكالى كه بر مشهور وارد شد و سبب گرديد مرحوم آخوند و ديگران از تفسير مشهور عدول كنند، اين بود كه ما وقتى مسائل علوم را ملاحظه مى كنيم، مى بينيم اكثر محمولات آنها در ارتباط با موضوع خود به عنوان عارض بر نوع مى باشند و عارض بر نوع، اگر بخواهد عارض بر خود موضوع علم ـ كه به عنوان جنس است ـ واقع شود، داخل در يكى از صورى است كه مشهور آن را «عرض غريب» مى دانند، زيرا عرض نوع نمى تواند ارتباط به جنس داشته باشد و عنوان «ما يلحق الشيء لذاته أو لأمر يساويه» كه در تفسير«عرض ذاتى» گفته شده است در اين جا صدق نمى كند. در اين جا نوع، واسطه گرديده تا عرض بر جنس حمل شود و روشن است كه نوع، اخص از جنس است و مشهور، عرض با واسطه اخص را بدون اشكال «عرض غريب» مى دانند. پس چگونه مى توان از طرفى موضوع علم نحو را «كلمه و كلام» دانسته و از طرفى مسائل علم نحو را از قبيل «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» و... دانست؟ البته نمى توان به طور كلّى ادّعا كرد كه همواره موضوعات مسائل، اخصّ از موضوع علم مى باشند، بلكه گاهى برعكس است و موضوع علم اخص از موضوعات مسائل است، مثلا موضوع علم اصول، اخص از موضوع كثيرى از مسائل آن مى باشد، زيرا موضوع علم اصول را «ادلّه اربعه با قطع نظر از دليليت» يا «ادلّه اربعه به وصف دليليت» و يا عنوان «الحجة في الفقه» دانسته اند، در حالى كه در مباحث الفاظ مى گويند: «صيغه امر بر وجوب دلالت مى كند». و براى اثبات اين مطلب به لغت و بناء عقلاء تمسك مى كنند. اين نشان مى دهد كه صيغه امر كه به عنوان موضوع مسأله اصولى قرار گرفته، اختصاصى به ادلّه اربعه ندارد بلكه در مورد لغت و بناء عقلاء نيز جريان دارد. در نتيجه موضوع اين مسائل، اعمّ از موضوع علم اصول ـ يعنى ادلّه اربعه ـ است. يعنى اگر صيغه امر دلالت بر وجوب كند، اوامرى كه در ادلّه اربعه واقع شده نيز ـ به عنوان يك مصداق ـ بر وجوب
|
