| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه481)
وجود ندارد. هردو به عنوان شرط براى صلاة مى باشند.
ممكن است كسى در دفاع از مرحوم نائينى بگويد: اگر ما بوديم و قواعد در اين جا دليل خارجى وجود نداشت، همين معنا را حكم كرده و مى گفتيم: «همان ضابطه كلّى كه در باب اجزاء وجود دارد، در باب شرايط هم وجود دارد» ولى ما دليل داريم كه طهارت ثوب و طهارت بدن جنبه عبادى ندارند.
در پاسخ مى گوييم: آيا امر {أقيمواالصّلاة} امرى عبادى است يا غيرعبادى؟ روشن است كه ايشان نمى توانند بگويند: «اين امر، عبادى است» زيرا ايشان بعضى از شرايط را از عباديت خارج كرده است و نيز نمى تواند بگويد: «اين امر، غيرعبادى است» زيرا اجزاء و بعضى از شرايط، قطعاً عبادى هستند، بنابراين ايشان ناچار است بگويد: «امر {أقيمواالصّلاة} هم عبادى است و هم غيرعبادى». يعنى آن قسمت از ابعاض اين امر كه متعلّق به اجزاء و شرايطى چون طهارات سه گانه است، جنبه عبادى دارد ولى آن قسمت از ابعاض كه متعلّق به ستر عورت و تطهير ثوب و بدن و امثال اين هاست، جنبه عبادى ندارد.
ذوق هيچ متشرعه اى نمى تواند بپذيرد كه {أقيمواالصّلاة} هم جنبه عبادى دارد و هم جنبه غيرعبادى.
رابعاً: حضرت امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ مرحوم نائينى فرموده است: ما در باب امر غيرى گفتيم: امر غيرى نمى تواند مصحّح عباديت باشد، زيرا امر غيرى دعوت به غير ـ يعنى ذى المقدّمه ـ مى كند و وجود آن كالعدم است و چيزى كه وجودش كالعدم است موافقت و مخالفت آن موجب قرب و بعد نمى شود. نه استحقاق مثوبتى دركار است و نه استحقاق عقوبت، هرچند ما ـ همان طور كه معروف بين اصوليين است ـ مسأله استحقاق را در مورد اوامر نفسيه بپذيريم.
ايشان مى فرمايد: ما همان چيزى كه درارتباط با اوامر غيرى مطرح كرديم در مورد اوامر ضمنى نيز مطرح كرده و مى گوييم: اوامر ضمنى هم نمى تواند مصحّح عباديت باشد. نه تنها در باب شرايط بلكه در باب اجزاء هم ـ كه بسيارى عقيده دارند امر ضمنى
(صفحه482)
به اجزاء مركّب مأموربه متعلّق مى شود ـ ما تعلّق امر ضمنى را مصحّح عباديت اجزاء نمى دانيم. البته ما نمى خواهيم بگوييم: «امر ضمنى، داعويت ندارد»، امر ضمنى جزئى از مجموعه امر است و اگر مجموعه امر داعويت داشته باشد و مكلّف را به سوى انجام متعلّقش تحريك نمايد، بعض الامر هم ـ نسبت به جزئى كه متعلّق قرار گرفته ـ عنوان داعويت را دارا خواهد بود. بلكه دليل ما بر اين مطلب كه امر ضمنى نمى تواند مصحّح عباديت باشد اين است كه انجام متعلّق امر ضمنى به تنهايى كفايت نمى كند. مثلاً امر ضمنى به ركوع تعلّق گرفته است ولى ركوع به تنهايى كفايت نمى كند، ركوع به عنوان بعض متعلّق و بعض از مجموعه اى كه بين آنها ارتباط وجود دارد مطرح است.(1) امر متعلّق به ركوع، اگرچه داعويت دارد ولى به مجرد اتيان متعلّقش قناعت نمى كند بلكه متعلّق را به عنوان يك جزء از كل مطرح مى كند.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اين خصوصيت كه در امر ضمنى مطرح است با عباديت منافات دارد يعنى نمى تواند عباديت درست كند. عباديت، مربوط به آن امرى است كه فقط به سوى متعلَّق خود دعوت كند و بگويد: «اين متعلّق، تمام هدف است و مقرّبيت دارد».
پس همان طور كه امر غيرى در باب مقدّمه، اعتراف مى كرد كه «وجود من كالعدم است»، امر ضمنى هم اعتراف مى كند كه «من به تنهايى چيزى نيستم و مأموربه عبارت از مجموعه اى است كه اجزاء آن با هم ارتباط دارند» لذا در اين قبيل از موارد كه مسأله اقل و اكثر ارتباطى مطرح مى شود، معناى اقل و اكثر ارتباطى اين است كه اگر سوره ـ به حسب واقع ـ جزئيت داشته باشد و شما نماز را بدون سوره اتيان كنيد، در خارج چيزى درارتباط با مأموربه واقع نشده است.
خلاصه فرمايش امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ مرحوم نائينى (رحمه الله): برفرض كه ما بپذيريم امر همان طور كه منبسط بر اجزاء است، منبسط بر شرايط هم هست و هريك از شرايط
1 ـ لذا معناى مركّب، صِرف بودن اجزاء نيست، بلكه ارتباط بين اجزاء مطرح است به طورى كه اگر يك جزء از يك مركّب ده جزئى تحقّق پيدا نكند گويا آن مركّب تحقّق پيدا نكرده است.
(صفحه483)
هم مأموربه به امر ضمنى هستند ولى ما امر ضمنى را ـ حتى درارتباط با اجزاء ـ مصحح عباديت نمى دانيم، چه رسد به شرايط.
سؤال: پس عباديت اجزاء از چه طريقى حاصل مى شود؟
جواب: از راه امر متعلّق به مجموع، زيرا امر متعلّق به مجموع، هم داعويت به سوى مجموع دارد و هم مى گويد: «تمام مقصد، عبارت از همين مجموع است و غير از آن نيست». به عبارت روشن تر: كسانى كه در تعلّق امر به مركّبْ مسأله انبساط را ـ حتّى در باب اجزاء هم ـ قبول ندارند و مى گويند: «ركوع،متعلّق بعض الامر نيست»، براى تصحيح عباديت ركوع مى گويند: تعلّق امر به مجموع، كافى است كه همه اجزاء اين مجموع اتّصاف به عباديت پيدا كند.(1)
به نظر مى رسد پاسخ حضرت امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم نائينى پاسخ خوبى است.
راه حلّ سوّم:(2)
اين راه تقريباً شبيه راهى است كه مرحوم نائينى مطرح كردند، ولى با يك فرق.
مرحوم نائينى درارتباط با انبساط و تبعّض امر، قائل به توسعه شده و فرمودند: «امر، همان طور كه نسبت به اجزاء انبساط و تبعّض پيدا مى كند، نسبت به شرايط هم انبساط و تبعّض پيدا كرده و هر شرطى به تنهايى متعلّق بعض الامر قرار مى گيرد، درنتيجه امر متعلّق به شرايط، همان امر نفسى متعلّق به مأموربه است و عباديت شرايط را درست مى كند».
راه سوّم از نظر نتيجه تقريباً مانند راه مرحوم نائينى است ولى از نظر توسعه
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص385 ـ 386; معتمد الاُصول، ج1، ص 73ـ 77 وتهذيب الاُصول، ج1، ص253 ـ 255
2 ـ يادآورى: بحث در مورد اشكالى بود كه نسبت به عباديت طهارات سه گانه مطرح شده بود كه ما تاكنون براى حلّ اشكال، دو راه حل مطرح كرديم: يكى راه حلّ مرحوم عراقى و ديگرى راه حلّ مرحوم نائينى. و هردو راه مورد مناقشه قرار گرفت.
(صفحه484)
انبساط با آن فرق دارند. اين راه مى گويد: «به نظر ما انبساط، تنها در محدوده اجزاء است و شرايط هيچ گونه بهره اى از انبساط ندارند ـ همان طور كه مرحوم عراقى عقيده داشتند ـ ولى ما در اين جا مى گوييم: {أقيمواالصّلاة} داراى دوبُعد است: يك بُعد آن درارتباط با مأموربه و متعلّق امر است كه عبارت از اجزاء مى باشد. بُعد ديگر آن عبارت از مسأله داعويت است. در اين بُعد، شرايط هم مثل اجزاء است. آنچه ما را به سوى تطهير لباس نجس دعوت مى كند همان {أقيمواالصّلاة} است. بنابراين {أقيمواالصّلاة}در بُعد داعويتش، غير از بُعد متعلّقش ـ كه محدود به اجزاء است ـ مى باشد».
در اين جا گويا كسى بر اين قائل اشكال كرده مى گويد: «اگر {أقيمواالصّلاة}همان طور كه داعويت به اجزاء دارد، داعويت به شرايط هم دارد، پس بايد همه شرايط يكسان باشند، زيرا ـ از جهت داعويت ـ فرقى بين وضو و تطهير ثوب وجود ندارد. همان طور كه داعى و محرك انسان براى وضو گرفتن عبارت از تعلق امر به اقامه صلاة است، داعى و محرّك به تطهير ثوب هم همين تعلّق امر به اقامه صلاة است. پس چرا شما به بعضى از شرايط ـ يعنى طهارات سه گانه ـ جنبه عباديت مى دهيد ولى ساير شرايط را عبادى نمى دانيد؟
قائل در پاسخ اشكال مى گويد: ما هم يكسان بودن شرايط را ـ از جهت داعويت ـ قبول داريم ولى دليل خارجى داريم بر وجود تفكيك بين شرايط، و بر اين كه انجام وضو و غسل و تيمم بايد به داعى امر {أقيمواالصّلاة} باشد و اگر به داعى ديگرى ـ چون ريا و خنك شدن و... ـ بود باطل است. امّا نسبت به تطهير ثوب و بدن ـ اگرچه داعويت {أقيمواالصّلاة} را نسبت به آنها مى پذيريم ولى ـ دليلى نداريم كه انجام آنها بايد به داعى امر {أقيمواالصّلاة} باشد، و اگر تطهير ثوب ريايى هم باشد، تطهير تحقّق پيدا كرده و مشكلى درارتباط با صلاة ايجاد نمى كند.
بررسى راه سوّم:
اين راه هم به نظر ما ناتمام است. ما نمى توانيم اين معنا را بپذيريم كه بين بُعد
(صفحه485)
متعلَّق و بُعد داعويت، ازنظر وسعت و ضيق، اختلاف وجود داشته باشد. شاهدش اين است كه اگر ما بخواهيم بعد متعلّق را اضيق از بعد داعويت بدانيم، مثل اين است كه كسى ادعا كند {أقيموا الصّلاة} ـ در عين اين كه متعلّقش عبارت از صلاة است ـ دعوت به صوم هم مى كند. وچنين چيزى قابل قبول نيست، همان طور كه مرحوم آخوند به طور مكرّر فرموده است: «الأمر لا يكاد يدعو إلاّ الى متعلّقه»، يعنى دايره داعويت، با دايره متعلَّق يكسان است. امر به سوى همان چيزى دعوت مى كند كه به آن تعلّق گرفته است. اما اين كه امر بگويد: «من به شرايط ـ حتى به طور ضمنى هم ـ تعلّق نگرفته ام ولى در عين حال، شما را به سوى شرايط هم دعوت مى كنم» حرف قابل قبولى نيست.(1)
راه حلّ چهارم:
به نظر مى رسد كه براى تصحيح عباديت طهارات سه گانه و حل اشكالى كه در اين زمينه مطرح بود بايد بگوييم:
مستشكل و همه كسانى كه در مقام جواب از اشكال برآمدند يك مطلب را مسلّم گرفتند و آن اين است كه عباديت نياز به امر دارد، چه امر غيرى باشد و چه امر نفسى. و امر نفسى هم استحبابى باشد يا وجوبى.(2)
ولى آيا منشأ اين مسأله كه «عبادت، نياز به امر دارد» چيست؟
آنچه مى تواند به عنوان منشأ اين مسأله باشد اين است كه ما در بحث تعبّدى و توصّلى، در فرق بين عبادت و غيرعبادت گفتيم: امر عبادى، نياز به قصد قربت دارد. امّا امر توصّلى نياز به قصد قربت ندارد».
آن وقت درارتباط با معناى قصد قربت، احتمالاتى مطرح شد:
يك احتمال اين بود كه قصد قربت يعنى عمل را به داعى امر متعلّق به آن انجام
1 ـ تذكر: اشكال فوق بر مرحوم نائينى وارد نيست زيرا ايشان دايره متعلّق را توسعه داده و امر ضمنى را شامل شرايط هم مى دانستند هرچند ما اصل حرف ايشان را نپذيرفتيم.
2 ـ بحث ترتّب ـ كه در آينده مطرح خواهد شد ـ نيز مبتنى بر همين مسأله است كه «عبادت، نياز به امر دارد».
(صفحه486)
دهيم. بنابراين احتمال، ما همه جا براى عباديت عبادت، نياز به امر داريم، زيرا عبادت قصد قربت مى خواهد و قصد قربت هم به معناى اتيان عمل به داعى امر است و اتيان عمل به داعى امر نمى تواند بدون امر باشد. ما در اين معنا مناقشه كرده مى گوييم: اين يكى از احتمالاتى بود كه درارتباط با معناى قصد قربت مطرح بود و احتمالات ديگرى نيز در اين زمينه وجود داشت كه مرحوم آخوند آنها را در بحث تعبّدى و توصّلى مطرح كردند.
يك احتمال اين است كه قصد قربت به معناى «إتيان الشيء بداعي كونه مقرّباً للعبد إلى مقام المولى» باشد. اگر ما اين احتمال را پذيرفتيم ـ كه ارتكاز بيشترى هم در ذهن دارد ـ ديگر عباديت نيازى به امر نخواهد داشت. همين طور اگر عمل را «بداعي كونه حسناً» ـ كه احتمال ديگر در معناى قصد قربت بود ـ انجام دهيم كه رياء و ساير شهوات نفسانيه و دواعى غير اخروى را خارج مى كند. در اين صورت عبادت نيازى به امر ندارد.
هم چنين اگر عمل را «بداعي كونه ذامصلحة» ـ كه احتمال ديگر در معناى قصد قربت بود ـ انجام دهيم، مثل اين كه نماز را به داعى معراجيت يا به داعى ناهى بودن از فحشاء و منكر انجام دهيم. در اين صورت نيز عبادت نيازى به امر ندارد.
بنابراين معانى اخير، ممكن است عبادتى وجود داشته باشد كه امر به آن تعلّق نگرفته باشد، كه مثال آن را مطرح خواهيم كرد.
سؤال: اگر شما در باب عبادت، مسأله تعلّق امر را لازم نمى دانيد، پس عباديت عبادت را از كجا به دست مى آوريد؟ از كجا به دست مى آوريد كه طهارات سه گانه عبادت است امّا تطهير ثوب و بدن براى صلاة عبادت نيست؟
جواب: عباديت بعضى از چيزها روشن است و نيازى به دليل ندارد. عبادت به معناى پرستش و خضوع و خشوع در پيشگاه معبود است.(1) مثلاً سجده عبادت
1 ـ خواه معبود، پروردگار باشد كه اهليت براى عبادت دارد و يا بت و امثال آن باشد كه بت پرستان به عنوان معبود خود مى دانستند. و ما عمل آنها را شرك در عبادت مى دانيم. همان شركى كه جاهليت زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) گرفتار آن بودند، زيرا آنها خداوند را قبول داشتند لذا وقتى از آنها سؤال مى شد كه چرا بت مى پرستيد؟ مى گفتند: {ما نعبدهم إلاّ ليقرّبونا إلى الله زل} [الزمر: 3]، و بت پرستى را وسيله قرب به خداوند مى دانستند. و نسبت به ذات خداوند و خلاقيت حضرتش مشكلى نداشتند. {و لئن سئلتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولُنّ الله}، لقمان: 25.
(صفحه487)
است. ولى سجده در برابر خداوند، عبادت و پرستيدن معبود به حق و سجده در مقابل بت، عبادت و پرستيدن معبود باطل است. عباديت سجده، دليل نمى خواهد.
امّا عباديت بسيارى از عبادات، براى ما معلوم نيست و بايد از راه شرع استفاده كنيم. ولى معناى اين كه عبادتى بايد از طريق شرع به ما برسد اين نيست كه حتماً بايد شارع نسبت به آن امرى صادر كند بلكه اگر اجماع فقهاء يا ضرورت فقه يا بداهت نزد متشرعه ـ كه اتصال به زمان ائمه (عليهم السلام) و رسول خدا (صلى الله عليه وآله) پيدا كرده ـ چيزى را عبادت بداند براى اثبات عباديت آن كافى است و عباديت طهارات سه گانه از اين قبيل است. اگر ما بوديم و فكر ناقص خودمان، نمى توانستيم پى ببريم كه طهارات سه گانه ـ با اين كيفيتى كه دارند ـ مقرّب به سوى خداوند باشند و صلاحيت عبادت داشته باشند. و به عبارت ديگر: ما از نظر فكر خودمان فرقى بين وضو و تطهير ثوب نمى بينيم امّا وقتى وارد فقه مى شويم مى بينيم ضرورت فقه مى گويد: «طهارات سه گانه عبادت است ولى تطهير ثوب و بدن عبادت نيست» به متشرعه مراجعه مى كنيم، مى بينيم موقع وضو حواس خود را جمع مى كند، دعا مى خواند و خودش را متوجه خداوند مى بيند امّا موقع تطهير ثوب و بدن ـ با وجود اين كه براى نماز است ـ هيچ توجهى به عباديت و مقرّبيت تطهير ثوب و بدن و عدم آن ندارد.
درنتيجه اگر ما خودمان را ملزم نبينيم كه قصد قربت را به معناى قصد امتثال امر ـ كه معناى بعيدى هم مى باشد ـ بدانيم، بلكه قصد قربت را به معناى ظاهر خودش ـ يعنى «قصد كونه مقرّباً» ـ بدانيم،(1) عباديت نيازى به امر نخواهد داشت بلكه
1 ـ مخصوصاً كه اين همه در روايات تعبير به «قرب» و «تقرّب» شده است. مثلاً در حديث قدسى وارد شده است: «ما زال العبد يتقرّب إليّ بالنوافل» [جامع الأخبار، ص81] معناى تقرّب همين است كه انسان عملى را به عنوان اين كه او را به خدا نزديك مى كند انجام دهد.
(صفحه488)
ما بايد ببينيم چه چيزى مقرّبيت دارد؟ و همان طور كه گفتيم: مقرّبيت بعضى از چيزها براى ما معلوم است و دليلى نمى خواهد و در مورد بقيه عبادات ـ كه مقرّبيت آنها براى ما معلوم نيست ـ اجماع و ضرورت فقه و ضرورت شرع مى آيد و عباديت و مقرّبيت را درست مى كند. اين نكته اى است كه بايد در آن دقّت كرد. ما اين همه {أقيمواالصّلاة}در قرآن مشاهده مى كنيم {أقيمواالصّلاة} مى گويد: «نماز را اقامه كنيد» و ديگر نمى گويد: «بايد نماز را با قصدقربت اتيان كنيد». ما اين را از خارج فهميديم. از ضرورت نزد شارع و فقه و متشرعه، عباديت صلاة را استفاده كرديم.
در باب طهارات سه گانه هم همين طور است. چه نيازى دارد كه ما امر را مطرح كنيم تا دچار اشكال شويم؟ امر به تنهايى براى اثبات عباديت كافى نيست. مگر واجبات توصّلى امر ندارند؟ مسأله اعتبار قصد قربت بايد از طرق ديگر روشن شود و ما وقتى به متشرعه ـ چه مجتهد باشند چه مقلّد ـ مراجعه مى كنيم مى بينيم وضو را با ديد عبادت نگاه مى كنند ولى تطهير ثوب و بدن را عبادت نمى دانند و همين مقدار براى اثبات عباديت طهارات سه گانه كافى است.
البته بايد توجه داشت كه وقتى ما مى گوييم: «شىء مقرِّب را بايد با قصد قربت انجام داد» معنايش اين است كه اگر به قصد رياء و امثال آن باشد كفايت نمى كند. به عبارت ديگر: اگرچه مقرّبيت شىء به اين معناست كه انسان را به خدا نزديك مى كند ولى مجرّد اين معنا كافى نيست بلكه بايد اتيان آن شىء در خارج هم به داعى مقرّبيت آن باشد و اگر به داعى رياء و امثال آن باشد نه تنها مقرّب نخواهد بود. بلكه به عنوان مبعّد محسوب خواهد شد. ما در عباديت، بيش از اين دو معنا ـ صلاحيت شىء بر تقرّب و انجام آن به داعى تقرّب ـ را لازم نمى دانيم.
عدم ورود اشكال بر راه چهارم
بنابر راه چهارم (مبناى ما) نه مشكل دور پيش مى آيد و نه تالى فاسدهاى ديگر و نه نياز به تبعّض امر داريم و نه مسأله تفكيك بين داعويت و متعلَّق به ميان خواهد آمد.
(صفحه489)
هم چنين مشكلات ديگرى نيز كه در اين زمينه مطرح بود، با اين معنا حل خواهد شد.
اشكال اوّل اين بود كه اگر عباديت طهارات سه گانه بهواسطه امر نفسى استحبابى باشد، چنين امرى در مورد تيمم وجود ندارد.
پاسخ اين است كه در باب تيمّم هم چنين امرى داريم ولى دايره آن محدود است. در باب وضو دايره استحباب نفسى وسيع است. وضو به طور كلّى استحباب نفسى دارد، چه انسان محدث باشد يا محدث نباشد. غسل هم استحباب نفسى دارد، اگرچه دايره اش به اندازه وضو وسيع نيست، بلكه داراى موارد خاصى است.(1) امّا استحباب تيمّم، موارد نادرى دارد كه آن هم به عنوان بدل از وضو ـ با تمكن از آب ـ استحباب دارد. مثلاً مستحب است انسان براى خوابيدن وضو بگيرد و اگر نخواست وضو بگيرد مى تواند به جاى وضو تيمم كند اگرچه تمكّن از آب هم دارد. امّا در غير اين گونه موارد اگر كسى بخواهد تيمم كند، چنين تيممى استحباب نفسى ندارد.
از اين جا روشن مى شود كه لازمه عباديت يك شىء اين نيست كه به طور مطلق و در جميع حالات عباديت داشته باشد بلكه ممكن است چيزى در حالتى عباديت داشته باشد و در حالت ديگر فاقد عنوان عباديت باشد. وقتى ما عباديت را از شارع مى گيريم، شارع ممكن است به ما بگويد: «تيمم در جايى كه مقدّميت براى نماز دارد ـ و يا در موارد نادر ديگرى مثل تيمم بدل از وضو براى خواب ـ جنبه عباديت و مقرّبيت دارد، امّا در غير اين موارد جنبه عباديت ندارد،(2) ولى عباديت وضو داراى توسعه است». چنين چيزى تفكيك در معناى عبادت نيست و اشكال و استحاله اى در مورد آن وجود
1 ـ و هركدام از آنها عنوان خاصى را درارتباط با زمان يا مكان يا بعضى از خصوصيات ديگر دارد امّا استحباب وضو درارتباط با هيچ چيز ديگر نيست. نفس وضو در جميع حالات و يا جميع شرايط، داراى استحباب نفسى است.
2 ـ مثلاً بنابر قول به عدم جواز بدار، چنانچه انسان در اوّل وقت عذرى داشته باشد نمى تواند تيمم كرده و نماز بخواند بلكه بايد علم يا اطمينان داشته باشد كه عذر او مستوعب وقت است. بنابراين اگر با نبودن چنين علم و اطمينانى، در اوّل وقت تيمم كند، تيمّم او مشروع نبوده و جنبه عبادت و مقرّبيت ندارد.
(صفحه490)
ندارد، زيرا ما عباديت را از شارع مى گيريم و شارع تيمم را در ظرف خاص و شرايط خاصى به عنوان عبادت و مقرّب دانسته است امّا در عباديت وضو توسعه قائل شده و آن را به طور مطلق، عبادت دانسته است خواه قبل از وقت باشد يا بعد از وقت و خواه در حالت حدث و يا به عنوان وضوى تجديدى باشد.
بنابراين وقتى ما ملاك عبادت را تعلّق امر ندانستيم و گفتيم: «در طهارات سه گانه ملاك عبادت وجود دارد و از جهت عباديت، بين موردى كه امر نفسى استحبابى دارد با موردى كه امر نفسى استحبابى ندارد فرقى نيست، اگرچه در توسعه و تضييق ظرف عباديت، بين آنها فرق است» ديگر مشكلى پيش نمى آيد.
مؤيّد حرفى كه در باب تيمم ذكر كرديم مسأله صلاة حائض است. صلاة با اين عظمتى كه دارد و در رأس عبادات قرار گرفته است به گونه اى كه در مورد آن گفته شده است: «إن قُبلت قُبل ما سواها و إن ردّت ردّ ما سواها»(1) خود شارع جنبه عباديت مقرّبيت آن را نسبت به حائض نفى كرده است. اين گونه نيست كه صلاة حائض داراى عباديت و مقرّبيت بوده ولى عمل حرامى باشد، بلكه اصلاً جنبه عباديت و مقرّبيت ندارد. با وجود اين همه ادلّه اى كه درارتباط با اهميت صلاة وجود دارد، ما نمى دانيم چرا شارع به حائض فرموده است: «دعي الصلاة أيّام أقرائك»؟(2) بنابر اين ممكن است عباديت يك شىء، به صورت مطلق نبوده و در موارد خاصى باشد.
در باب وضو و غسل هم مى توان مثال را پياده كرد. در مواردى كه قاعده «لا حرج» مطرح است بحث شده است كه آيا جريان اين قاعده به نحو رخصت است يا عزيمت؟ بعضى قائل به رخصت هستند و مى گويند: «اگر وضو حرجى شد، جايز است انسان آن را ترك كرده و تيمم كند» ولى بعضى ديگر قائل به عزيمت هستند ـ كه تحقيق هم همين است ـ و مى گويند: «اگر كسى وضوى حرجى بگيرد، وضويش باطل است». پس بنابر مبناى عزيمت، وضوى حرجى جنبه عباديت ندارد.
1 ـ فلاح السائل، ص127.
2 ـ التهذيب، ج1، ص384 (باب 19، الحيض و الاستحاضة و النفاس، ح6).
(صفحه491)
درنتيجه، امورى كه عباديتشان از شارع گرفته مى شود، عباديت آنها محدود به همان مقدارى است كه شارع بيان كرده است. در باب تيمم، موارد عباديت محدود است و در باب غسل بيشتر و در باب وضو از هردو بيشتر است.
اشكال دوّم اين بود كه اگر وضو داراى امر استحبابى نفسى باشد، چنانچه به عنوان مقدّمه براى نماز واقع شود و ما هم در باب مقدّمه قائل به وجوب شرعى مقدّمه شويم،(1) لازم مى آيد كه وضو هم استحباب نفسى داشته باشد و هم وجوب غيرى. چگونه مى شود چيزى داراى دو حكم باشد كه هم از نظر استحباب و وجوب با يكديگر اختلاف دارند و هم از نظر نفسى بودن و غيرى بودن.
در پاسخ مى گوييم:
اوّلاً: اين اشكال مبتنى بر اين است كه ما قائل به وجوب شرعى غيرى مقدّمه بشويم امّا كسى كه قائل به وجوب شرعى مقدّمه نباشد و فقط همان لابدّيت عقليه را مطرح كند، اين اشكال بر او وارد نخواهد بود.
ثانياً: براى جمع بين اين دو حكم مى گوييم: ذاتوضو ـ يعنى غسلتان و مسحتان ـ مأموربه به امر نفسى استحبابى است امّا آنچه مقدّميت براى صلاة دارد و مأموربه به امر غيرى و وجوبى است عبارت از «غسلتان و مسحتان با وصف عبادت بودن آنها» است. به عبارت ديگر: ذاتوضو، متعلّق امرنفسى استحبابى است و كارى به صلاة ندارد.
امّااين عمل با وصف اين كه مستحب نفسى است، به عنوان مقدّمه براى صلاة است.(2)
بنابراين متعلّق اين دو امر با يكديگر فرق دارند و در اين صورت استحاله اى پيش
1 ـ همان طور كه گفتيم: قائل به وجوب مقدّمه، وجوب آن را شرعى و غيرى مى داند.
2 ـ يادآورى: قصد قربت داخل در دايره امر استحبابى نيست. همان طور كه مرحوم آخوند مى فرمود: قصد قربت نمى تواند داخل در دايره متعلّق باشد و امر به نفس اجزاء بدون قصد قربت تعلّق گرفته است ولى ما از خارج به دست آورده ايم كه بايد اين اجزاء را به داعويت امر و به قصد قربت انجام داد. بدون اين كه خود اين داعويت داخل در اجزاء باشد.
(صفحه492)
نمى آيد. استحاله در صورتى است كه متعلّق اين دو امر يكى باشد.
نظيرى براى اجتماع حكمين:
نظير آنچه در باب اجتماع حكمين در وضو ملاحظه شد، در نماز ظهر نسبت به نماز عصر وجود دارد. نماز ظهر از طرفى متعلّق وجوب نفسى است و از طرفى ـ باتوجه به اين كه به عنوان شرط براى نماز عصر است ـ مقدّمه نماز عصر شده و ـ بنابر قول به وجوب مقدّمه ـ وجوب غيرى هم پيدا مى كند.
در اين جا نيز مى گوييم: متعلّق وجوب نفسى، نفس نماز ظهر است امّا متعلّق وجوب غيرى و مقدّمى، نفس صلاة ظهر نيست بلكه «صلاة ظهرى كه واجب و مأموربه به امر نفسى است» به عنوان متعلّق وجوب غيرى مطرح است. به عبارت ديگر: دايره متعلّق وجوب غيرى با دايره متعلّق وجوب نفسى فرق مى كند.
اشكال سوّم اين بود كه: ما اگرچه گفتيم: «قصد قربت به معناى قصد امتثال امر نيست» ولى اين بدان معنا نيست كه ما بخواهيم قصد امتثال امر را بى اثر بدانيم به گونه اى كه اگر كسى نماز را به قصد امتثال {أقيمواالصّلاة} به جا آورد، نمازش باطل باشد. بلكه ما مى خواهيم بگوييم: «قصد قربت منحصر به قصد امتثال امر نيست به گونه اى كه در موارد عدم وجود امر، راهى براى اثبات عباديت نداشته باشيم». براساس اين مبنا اشكالى مطرح مى شود كه اگر عباديت باب طهارات سه گانه درارتباط با استحباب نفسى آنها باشد، بايد مكلّف آنها را به داعى استحباب نفسى انجام دهد و در غير اين صورت طهارت او باطل است. در حالى كه بدون ترديد اگر كسى طهارات سه گانه را به داعى امر غيرى متعلّق به آنها ـ در صورتى كه امر غيرى داشته باشند ـ انجام دهد، طهارت او صحيح است. اتفاقاً طهارات سه گانه معمولاً در مقام عمل به داعى امر غيرى متعلّق به آنها اتيان مى شوند. مثلاً وقتى از مكلّف سؤال مى شود: «براى چه وضو مى گيرى»؟ مى گويد: «براى نماز» يعنى چون نماز به عنوان ذى المقدّمه است، محرّك من به اتيان وضو، همان امر غيرى است كه از ناحيه امر نفسى بهوجود آمده است.
نتيجه اى كه از اين اشكال گرفته مى شود اين است كه:
(صفحه493)
1 ـ معلوم مى شود كه عباديت، به خاطر امر استحبابى نفسى نيست. مخصوصاً باتوجه به اين كه چنين امرى در مورد تيمّم وجود ندارد. در مقام عمل بين وضو و تيمّم فرقى نيست. وضو اگرچه داراى امر نفسى استحبابى است ولى متوضّى وضو را براى نماز مى گيرد و متيمم هم تيمم را براى نماز انجام مى دهد و هيچ كدام از اين دو توجهى به امر نفسى استحبابى ندارند.
2 ـ ما گفتيم: در عباديت عبادت، دو خصوصيت معتبر است:
الف: شىء داراى صلاحيت عباديت باشد كه اين صلاحيت در اكثر موارد از طريق شرع به دست مى آيد.
ب: شىء صالح براى عباديت، با قصد قربت يا داعويت امر ـ در جايى كه امر وجود دارد(1)ـ اتيان شود.
در اين جا مستشكل بر ما اشكال كرده مى گويد: «طبق مبناى شما، صلاحيت عباديت طهارات سه گانه از طريق اجماع و ضرورت و نظر متشرعه به دست مى آيد، در اين صورت اگر مكلّف در مقام عمل بخواهد طهارات سه گانه را به داعى امر غيرى انجام دهد آيا اين طهارات او صحيح است يا باطل؟ همان طور كه ما (مستشكل) گفتيم: ترديدى در صحت اين طهارت نيست و اتفاقاً در مقام عمل هم مكلّفين طهارات سه گانه را به داعى امر غيرى آن انجام مى دهند».
مستشكل ادامه مى دهد: «اگر شما صحت را بپذيريد، ركن دوّم عباديت را چگونه درست مى كنيد؟ امر غيرى كه صلاحيت ندارد داعويت عباديت داشته و مصحّح عباديت باشد».(2)
1 ـ زيرا ما گفتيم: «ما نمى خواهيم مسأله داعويت امر را انكار كنيم بلكه مى خواهيم بگوييم: مسأله داعويت، به عنوان مقوّم عبادت نيست. امّا در جايى كه امر وجود دارد، اگر كسى عبادت را به داعى امتثال امر آن اتيان كند، ترديدى در صحت عبادت او نيست».
2 ـ ما در مباحث گذشته اين معنا را مورد تحقيق قرار داده و گفتيم: امر غيرى گويا وجودش كالعدم است. نه مسأله موافقت و استحقاق مثوبتى به دنبال آن مطرح است و نه مخالفت و استحقاق عقوبت. هرچند ما در واجبات نفسيه، استحقاق مثوبت را قائل شويم.
(صفحه494)
در پاسخ مى گوييم: وضو گرفتن به داعى نماز خواندن دو صورت دارد:
صورت اوّل: غسلتان و مسحتان را با قصد قربت براى نماز انجام دهد.
صورت دوّم: غسلتان و مسحتان را براى نماز انجام دهد.
اگر متوضّى، صورت اوّل را اراده كرده باشد، وضويش صحيح است و جواب مستشكل هم روشن مى شود، زيرا در اين صورت، عباديت با قصد قربت درست شده است نه با امر غيرى. و ما هم گفتيم: «لازم نيست در قصد قربت، كسى قصد امتثال امر داشته باشد تا شما بگوييد: «چه بسا در حين وضو توجهى به امر نفسى استحبابى ندارد. امّا كسى نيست كه در حال وضو توجه به عباديت وضو نداشته باشد». لذا اگر كسى گفت: «من غسلتان و مسحتان ـ كه عباديت آنها از طريق شرع روشن شده ـ را توأم با قصد قربت انجام داده و اين مجموعه را مقدّمه براى صلاة قرار مى دهم»، امر غيرى نقشى در عباديت پيدا نكرده و التفات به امر نفسى استحبابى هم لازم نبوده است پس وضوى او صحيح است.
امّا اگر متوضّى صورت دوّم را اراده كرده باشد، وضويش باطل است، زيرا اگرچه در «غسلتان و مسحتان» صلاحيت عباديت وجود دارد امّا ركن دوّم آن وجود ندارد. ركن دوّم آن اين است كه تحقّق عبادت در خارج بايد توأم با قصد قربت يا توأم با قصد امتثال امر باشد. وقتى امر نفسى مورد التفات نيست و قصد قربت هم همراه آن نيست چگونه مى تواند به عنوان يك عبادت مطرح باشد.
شما (مستشكل) كه مى گوييد: «اگر كسى وضو را به داعى امر غيرى آن انجام دهد، وضويش بدون اشكال صحيح است»، چنانچه اين صورت را هم اراده كرده باشيد، ما حرف شما را تكذيب مى كنيم. چه كسى چنين فتوايى داده كه اگر كسى وضو را بدون قصد قربت و براى اتيان نماز انجام دهد وضويش صحيح است؟
ممكن است كسى بگويد: آنچه مقدّميت براى صلاة دارد، مجرّد غسلتان و مسحتان نيست، بلكه «غسلتان و مسحتان با وصف عباديت» مقدّمه براى صلاة است و روشن است كه اگر كسى بدون قصد قربت هزار بار هم غسلتان و مسحتان را انجام
(صفحه495)
دهد براى نماز فايده اى ندارد. لذا اين شخص اگرچه توجهى به قصد قربت ندارد ولى باتوجه به اين كه نماز را به عنوان غايت براى وضوى خود قرار داده و نماز بر وضوى عبادى متوقّف است، پس بايد وضوى او صحيح باشد.
و اگر حكم به صحت شد، اشكال برمى گردد كه چگونه وضويى را كه بدون قصد قربت است محكوم به صحت مى دانيد؟ شايد عبارت مرحوم آخوند نيز ناظر به همين معنا باشد، ايشان مى فرمايد: «والاكتفاء بقصد أمرها الغيري فإنّما هو لأجل أنّه يدعو إلى ما هو كذلك في نفسه حيث انّه لا يدعو إلاّ إلى ما هو المقدّمه» يعنى كفايت امر غيرى به اين جهت است كه امر غيرى دعوت مى كند به متعلّق خودش و چون متعلّق خودش ذاتاً عبادت است، به قصد امر غيرى اكتفا مى شود. گويا در اين جا واسطه اى دركار است و به خود امر غيرى ـ بما هو امر غيرى ـ اكتفا نمى شود. شاهدش اين است كه در ساير مقدّمات غيرعبادى قصد امر غيرى نمى تواند عباديت درست كند. تطهير ثوب و بدن به قصد امر غيرى، آن را عبادت نمى كند. امّا امر غيرى متعلّق به وضو، عباديت آن را درست مى كند، زيرا امر غيرى متعلّق به تطهير ثوب، به عبادت تعلّق نگرفته است امّا امر غيرى متعلّق به وضو، به يك عبادتى تعلّق گرفته است كه عباديت آن با قطع نظر از امر غيرى احراز شده است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: اكتفا به قصد امر غيرى براى اين جهت است كه امر غيرى مى گويد: «مقدّمه را انجام بده» و مقدّمه عبارت از «غسلتان و مسحتان با قصد قربت» است. به عبارت ديگر: درست است كه وضو متعلّق امر غيرى است و فرض مى كنيم امر غيرى در تمام موارد، به سوى متعلّق خودش دعوت مى كند ولى متعلّق ها فرق مى كند. متعلّق در باب تطهير ثوب و بدن، امرى غير عبادى است امّا در باب وضو امرى عبادى است.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص178. ذكر اين نكته لازم است كه عبارت كفايه در اين جا به صورت «لا حيث انّه...» است كه «لا» در آن زايد و نادرست است.
(صفحه496)
در پاسخ مى گوييم: در اين جا نكته اى مطرح است كه در موارد مشابه آن نيز وجود دارد و آن اين است كه روايات و فتواى فقهاء بر اين است كه عبادت ريائى باطل است. حال وقتى كسى به نماز مى ايستد و نماز ريائى مى خواند شما كه مى گوييد: «اين نماز او باطل است» آيا عباديت اين نماز او را چگونه درست مى كنيد؟ آيا اين شخص نماز را رياءً مى خواند يا صورت نماز را رياءً مى خواند ولى در باطن نماز نمى خواند؟ اگر فقط صورت نماز است، ديگر علت بطلان آن، مسأله رياء نخواهد بود بلكه علت آن اين است كه چنين شخصى نماز را نخوانده است. صورت نماز كه نماز نيست. ولى شما در باب رياء اين مطلب را نمى گوييد بلكه مى گوييد: «صلّى رياءً». در اين كلمه «صلّى» مسامحه و تجوّزى به كار نرفته است بلكه او صلاة را حقيقتاً انجام داده ولى چون ريائى بوده حكم به بطلان آن مى شود. مانحن فيه هم همين طور است. اگر كسى گفت: «من غسلتان و مسحتان را براى صلاة انجام مى دهم» اگرچه صلاة متوقّف بر «غسلتان و مسحتان توأم با قصد قربت» است امّا اين معنايش اين نيست كه غسلتان و مسحتان همراه با قصد قربت است. همان طور كه توقّف داشتن صلاة بر قصد قربت، معنايش اين نيست كه كسى كه نماز به جا مى آورد حتماً قصد قربت هم دارد بلكه چه بسا ممكن است نماز را ريائى انجام دهد.
به عبارت ديگر: اگر مكلّف وضوى با قصد قربت را به داعى امر غيرى انجام داد، مانعى ندارد، زيرا عباديت را امر غيرى درست نكرده بلكه عباديت در رتبه متقدّم بر امر غيرى درست شده است. امّا اگر وضو را بدون قصد قربت و به داعى امر غيرى انجام دهد، چنين چيزى نمى تواند عباديت را براى وضو درست كند و ما دليلى بر اكتفاء به امر غيرى در اين صورت نداريم.
ما از اين جا نتيجه مى گيريم كه صرف اين كه وضو عبادت و مقدّمه براى صلاة است، همين فرق بين وضو و تطهير ثوب را درست مى كند امّا در مقام عمل بايد قصد قربت همراه اين وضو باشد و مجرّد اين كه بگويد: «وضو را براى صلاة انجام مى دهم» آن را عبادت نمى كند.
(صفحه497)
ثمره فقهى بحث در ارتباط با طهارات سه گانه
بنابراين راهى كه ما طى كرديم فرق وضوى قبل از وقت و وضوى بعد از وقت، در تعلّق و عدم تعلّق امر غيرى است ـ البته در صورتى كه امر غيرى را بپذيريم ـ . وضوى قبل از وقت، متعلّق امر غيرى واقع نشده است زيرا قبل از وقت، امر نفسى به ذى المقدّمه تعلّق نگرفته است. امّا وضوى بعد از وقت ـ بنابر قول به وجوب مقدّمه ـ متعلّق امر غيرى واقع شده است. و تعلّق و عدم تعلّق امر غيرى ارتباطى به عباديت وضو ندارد. بله اگر قبل از وقت، استحباب نفسى و امر استحبابى نفسى را اراده كند، عباديت وضو قبل از وقت هم ثابت است.
ولى در دو صورت فرقى بين قبل از وقت و بعد از وقت نيست و عباديت وضو در هردو حال ثابت است، يكى اين كه امر استحبابى نفسى وضو را اراده كند و ديگر اين كه وضو را به قصد قربت انجام دهد و كارى به امر نفسى نداشته باشد. درنتيجه آنچه ملاك در عباديت و صحت عبادت وضوست، بين قبل از وقت و بعد از وقت فرقى نمى كند. آنچه بين قبل از وقت و بعد از وقت فرق مى كند، مسأله وجوب غيرى است. و وجوب غيرى هم ملاك عباديت و صحت وضو نيست. لذا براساس بيان ما فرقى بين قبل از وقت و بعد از وقت وجود ندارد بلكه چه بسا بعد از وقت مشكل تر از قبل از وقت است، زيرا در وضوى قبل از وقت، چون پاى امر غيرى مطرح نيست، راهى براى بطلان وضو دركار نيست،(1) امّا نسبت به بعد از وقت، اگر كسى وضو را به داعى امر غيرى انجام دهد ولى قصد قربت نداشته باشد، طبق اين مبنا وضوى او باطل خواهد بود.
پس اين هم ثمره فقهى مترتّب بر اين بحث است. البته همان طور كه گفتيم در باب تيمم احكام خاصى وجود دارد، مثلاً كسى كه بعد از آمدن وقت احتمال دهد عذرش تا نزديك آخر وقت زايل شود، براى او تيمم جايز نيست بلكه بايد تا نزديك
1 ـ مگر بنابر آن وجوهى كه در ساير عبادات نيز مطرح است، مثل ريا و امثال آن.
(صفحه498)
آخر وقت صبر كند، اگر عذرش زايل نشد، نوبت به تيمم مى رسد. بنابراين تيمم بعد از وقت هم احكام خاصى دارد تا چه رسد به تيمم قبل از وقت.
تقسيم چهارم
واجب اصلى و تبعى(1)
يكى از تقسيماتى كه براى واجب مطرح شده، تقسيم به اصلى و تبعى است.
آيا تقسيم واجب به اصلى و تبعى مربوط به مقام اثبات است يا مربوط به مقام ثبوت؟
صاحب فصول (رحمه الله) معتقد است اين تقسيم مربوط به مقام دلالت و اثبات و مفاد دليل است. ولى مرحوم آخوند عقيده دارد اين تقسيم مربوط به مقام ثبوت است و قبل از اين كه واجبْ مفاد دليل واقع شود، اين تقسيم مطرح است.
كلام صاحب فصول (رحمه الله) : ايشان براساس مبناى خود، واجب اصلى و تبعى را اين گونه تعريف مى كند:
واجب اصلى: واجبى است كه ما وجوب آن را از راه دليل و خطاب مستقل استفاده كرده باشيم.
ايشان مى فرمايد: البته تصور نشود كه مراد ما از خطاب، خصوص دليل لفظى است بلكه مقصود ما از خطاب، عبارت از دليل است خواه اين دليل مستقل، دليل
1 ـ مرحوم آخوند اين تقسيم را بعد از امر چهارم ذكر كرده اند و درحقيقت، امر چهارم را در ضمن مباحث تقسيمات واجب مطرح كرده اند. حضرت استاد«دام ظلّه» نيز ـ باتوجه به اين كه مباحث خود را بر ترتيب كفاية الاُصول مطرح كرده اند ـ از مرحوم آخوند تبعيت كردند ولى اشاره فرمودند كه گويا مرحوم آخوند اين مطلب را فراموش كرده و پس از اتمام امر چهارم متذكر آن شده اند. در هر صورت مابراى انسجام بيشتر كتاب، اين تقسيم را قبل از امر چهارم مطرح كرديم.
(صفحه499)
لفظى باشد ـ مثل ظاهر كتاب و سنت ـ يا دليلى لبّى باشد، مثل اجماع و غير آن.
واجب تبعى: واجبى است كه ما وجوب آن را از راه دليل مستقل استفاده نكرده باشيم.
صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: وقتى اين تقسيم را با تقسيم واجب به نفسى و غيرى مقايسه مى كنيم مى بينيم هريك از دو قسم اصلى و تبعى ممكن است نفسى باشند يا غيرى. مثلاً صلاة هم واجب اصلى است و هم واجب نفسى و وضو هم واجب اصلى است و هم غيرى و مقدّمى.
واجب تبعى هم ممكن است نفسى باشد يا غيرى. مثلاً اگر مولا بگويد: «إن لم يجئك زيدٌ فلا يجب إكرامه»، مفهوم اين قضيه شرطيه ـ در صورتى كه قائل به مفهوم شويم ـ اين مى شود: «إن جائك زيد يجب إكرامه». اين وجوب اكرام، از طرفى وجوب نفسى است ـ زيرا مقدّميتى در اين جا مطرح نيست ـ و از طرفى وجوب تبعى است، زيرا ما وجوب اكرام را از راه دليل استفاده نكرديم. دليل منطوقى دلالت بر عدم وجوب اكرام در صورت عدم مجىء مى نمايد ولى لازمه اين مفاد ـ بنابر ثبوت مفهوم ـ عبارت از وجوب اكرام هنگام تحقّق مجىء است.
حال باتوجه به اين كه صاحب فصول (رحمه الله) تقسيم را به لحاظ مقام دلالت مى داند، از نظر مقام دلالت، مفهوم به عنوان لازم براى منطوق است. نتيجه اين مى شود كه وجوب اكرام ضمن اين كه وجوب نفسى دارد، وجوب تبعى در مقام دلالت هم دارد.
هم چنين واجب تبعى ممكن است غيرى باشد مثلاً اگر مولا گفت: «كُن على السطح» و ما در مسأله مقدّمه واجب قائل به ملازمه عقليه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه شديم، عبارت «كُن على السطح» دلالت بر وجوب نصب نردبان مى كند درنتيجه وجوب نصب نردبان هم وجوب غيرى است ـ چون ملاك غيريت در آن وجود دارد ـ و هم وجوب تبعى است، زيرا وجوب نصب نردبان به طور مستقيم از دليل «كُن على السطح» استفاده نشده است بلكه از راه ملازمه عقليه به دست آمده است.(1)
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص82
(صفحه500)
كلام مرحوم آخوند: ايشان معتقد است كه اين تقسيم ربطى به مقام دلالت و اثبات نداشته و در مرحله اى قبل از مقام دلالت مطرح است كه ما از آن به مقام ثبوت تعبير مى كنيم.
ايشان ـ براساس مبناى خود ـ واجب اصلى و تبعى را اين گونه تعريف مى كند:
واجب اصلى: واجبى است كه خود آن واجب ـ به همراه جهتى كه مطلوبيت آن را اقتضاء مى كند ـ مورد التفات مولاى آمر قرار گرفته و در ذهن او آمده است، به همين جهت اراده مولا به طور مستقيم و بدون هيچ واسطه اى به آن تعلّق گرفته است. البته اين بدان معنا نيست كه خود آن چيز مطلوبيت نفسيه دارد بلكه ممكن است مطلوبيت آن نفسيه و ممكن است غيريه باشد.
واجب تبعى: واجبى است كه يا اصلاً مورد التفات مولا قرار نگرفته و يا اين كه اگر خود شىء مورد التفات قرار گرفته، ولى خصوصيتى كه موجب مطلوبيت آن شىء شده، مورد التفات و توجه مولا قرار نگرفته است، مثل اين كه يك مولاى عادى وقتى مى خواهد عبد خود را مأمورْبه «بودن بر پشت بام» بكند فقط همين «بودن بر پشت بام» در ذهن او آمده و چيزى به عنوان «نصب نردبان» در ذهن او نيامده باشد و يا اگر هم به ذهن او آمده، حيثيت مطلوبيت و مقدّميت آن براى «بودن بر پشت بام» ـ كه مطلوب نفسى مولاست ـ در ذهن او نيامده باشد.
براين اساس مرحوم آخوند مى فرمايد: در واجب اصلى، هردو قسم نفسيت و غيريت را مى توان فرض كرد. در مسأله «كن على السطح» اگر مولا همان طور كه «بودن بر پشت بام» و جهت مطلوبيت نفسيه آن را مورد التفات قرار داده، «نصب نردبان» و مطلوبيت غيريه آن را نيز مورد التفات داشته باشد، در اين صورت «بودن بر پشت بام» و «نصب نردبان» در نفسيت و غيريت با يكديگر مختلف خواهند بود، امّا هردو به عنوان واجب اصلى مطرح خواهند بود، زيرا واجب اصلى عبارت از آن واجبى بود كه هم واجب و هم جهت مطلوبيت آن مورد توجه مولا قرار گرفته باشد، خواه مطلوبيت آن مطلوبيت نفسيه باشد يا مطلوبيت غيريه امّا اگر مولا وقتى وجوب «بودن
|
