| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه441)
تعيين نفسيت يا غيريت واجب وجود ندارد.(1)
اشكالات كلام مرحوم نائينى:
كلام مرحوم نائينى اگرچه كلام بسيار دقيقى است ولى در عين حال داراى اشكالاتى است كه ما بعضى از آنها را در اوايل بحث مقدّمه واجب مطرح كرديم.
اشكال اوّل: آنچه ايشان در مقدّمه اوّل فرمودند،(2) زمينه اش اين بود كه مى فرمودند: «بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه عنوان عليت و معلوليت مطرح است، چون وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است و معناى ترشح همان عليت و معلوليت است يعنى وجوب ذى المقدّمه علت براى وجوب مقدّمه است».
ما اين مطلب را نه درارتباط با وجوب پذيرفتيم و نه درارتباط با آن فعلى كه متوقّف بر مقدّمه است و انسان مى خواهد آن را مباشرتاً انجام دهد.
آنجا ديگر به جاى وجوبْ مسأله اراده مطرح است مثل اين كه كسى اراده مى كند «بودن بر پشت بام» را مباشرتاً انجام دهد و بعد ملاحظه مى كند اين عمل توقّف بر «نصب نردبان» دارد و درحقيقت اين جا دو فعل مطرح است يكى «بودن بر پشت بام» و ديگرى «نصب نردبان»، و هردو فعل هم ارادى است و فعل ارادى مسبوق به اراده است. مرحوم نائينى همان حرفى را كه درارتباط با وجوب مطرح كرده است در مورد اراده هم مطرح كرده مى فرمايد: «اراده متعلّق به ذى المقدّمه، علت براى اراده متعلّق به مقدّمه است» و گاهى هم تعبير به ترشح مى كند و ترشح هم به معناى عليت و معلوليت است.
ما در اوايل بحث مقدّمه واجب كه اين مسأله را مطرح كرديم گفتيم: «عليت، نه درارتباط با وجوب مطرح است و نه درارتباط با اراده، زيرا عليت به اين معناست كه
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص220 ـ 222 و أجودالتقريرات، ج1، ص169
2 ـ كه وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است.
(صفحه442)
وقتى علتْ تحقّق پيدا كند، معلولْ قهراً تحقّق پيدا خواهد كرد. وقتى نار تحقّق پيدا كرد، احراقْ قهراً تحقّق پيدا مى كند و لازم نيست نسبت به احراق اراده جداگانه اى تعلّق بگيرد. و در باب وجوبين ـ وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ـ و باب ارادتين ـ در جايى كه انسان مى خواهد مباشرتاً فعلى را كه داراى مقدّمه است انجام دهد ـ يك چنين حالت عليت و معلوليتى در كار نيست.
ضابطه كلّى باب اراده اين است كه اراده، مبادى لازم دارد. بايد ابتدا شىء مراد تصوّر شود، سپس تصديق به فايده آن بشود، سپس شوق نسبت به آن پيدا شود تا برسد به مرحله اراده. و وجود عليت و معلوليت در باب اراده، مستلزم اين است كه اراده متعلّق به مقدّمه، نياز به مبادى نداشته باشد بلكه تعلّق اراده به ذى المقدّمه، علت باشد براى تعلّق اراده به مقدّمه. و چنين چيزى تخصيص در ضابطه كلّى باب اراده است. در حالى كه ضابطه كلّى باب اراده، قابل تخصيص نيست و علاوه بر اين، چنين چيزى خلاف واقعيت هم هست، زيرا كسى كه «بودن بر پشت بام» را اراده مى كند و مى خواهد آن را مباشرتاً انجام دهد، اگر غافل از مقدّميت «نصب نردبان» باشد، چگونه ممكن است جبراً اراده اى نسبت به «نصب نردبان» ـ به عنوان معلول اراده اوّل ـ تحقّق پيدا كند؟ حتّى در جايى هم كه توجه به مقدّميت داشته باشد، مجرّد اراده ذى المقدّمه كافى در تعلّق اراده به مقدّمه نيست. واقعيت اين است كه همان طور كه مراحل اراده در مورد «بودن بر پشت بام» بايد وجود داشته باشد، در مورد مقدّمه هم همين طور است. با اين تفاوت كه فايده مترتّب بر ذى المقدّمه، به عنوان مطلوب نفسى اين فاعل است، امّا فايده مترتّب بر مقدّمه، تمكّن از وصول به ذى المقدّمه است. به عبارت ديگر: واقعيت اين است كه انسان وقتى اراده مى كند كارى را انجام دهد، ابتدا به سراغ مقدّمات آن رفته و يكايك مقدّمات را با اراده انجام مى دهد و سپس به سوى ذى المقدّمه مى آيد.
همين معنا در مسأله وجوب ـ كه محلّ بحث ماست ـ نيز مطرح است، يعنى وقتى مولا ذى المقدّمه را براى عبد واجب مى كند ـ بنابر وجود ملازمه ـ مقدّمه هم وجوب
(صفحه443)
شرعى پيدا مى كند،(1) پس درحقيقت هردو وجوب اضافه به مولا و شارع دارد. در اين صورت شما كه مى فرماييد: «وجوب مقدّمه، معلول وجوب ذى المقدّمه است»، آيا مرادتان اين است كه همين كه شارع يا مولا ذى المقدّمه را واجب كرد، خواه ناخواه مقدّمه هم اتّصاف به وجوب پيدا خواهد كرد، اگرچه مولا ـ در موالى عرفيه ـ اصلاً توجهى به مقدّميت مقدّمه نداشته باشد؟ مولايى كه نسبت به مقدّمه بى توجه است چگونه مى توان به گردن او انداخت كه شما حتماً ـ به عنوان علت و معلول ـ دو حكم صادر كرده ايد؟ مولا مى گويد: «من نسبت به مقدّمه توجهى نداشتم و اگر توجه داشتم، مثل «ادخل السوق و اشتراللّحم» دو حكم صادر مى كردم». پس در جايى كه مولا توجه به مقدّميت داشته ولى حكم به وجوب مقدّمه نكرد، ما از راه ملازمه عقلى وجوب مقدّمه را ثابت مى كنيم امّا در جايى كه توجه به مقدّميت ندارد، عقل حكم به ملازمه نمى كند و ما راهى براى اثبات اين مطلب نداريم. در حالى كه اگر مسأله عليت و معلوليت در كار بود، چاره اى نبود جز اين كه بگوييم: «وقتى مولا حكمى نسبت به ذى المقدّمه صادر مى كند، حكمى هم نسبت به مقدّمه صادر مى شود اگرچه مولا هيچ توجهى نسبت به مقدّميت نداشته است».
اشكال دوّم: ايشان براى واجب غيرى نسبت به واجب نفسى دو اشتراط مطرح كرد: 1 ـ وجوب واجب غيرى، مشروط به وجوب واجب نفسى است.
2 ـ وجود واجب نفسى، مشروط به وجود واجب غيرى است.
ذكر اين نكته لازم است كه اصالة الاطلاقى كه مرحوم نائينى در دوران بين نفسيت و غيريت مطرح مى كند متوقّف بر اين نيست كه ما حتماً دو اشتراط در مورد
1 ـ در بحث هاى گذشته گفتيم: وجوبى كه در باب مقدّمه مورد بحث است، وجوب شرعى مولوى است اگرچه بعضى از آثار ـ مثل استحقاق عقوبت و... ـ بر آن مترتّب نمى شود ولى اين امر موجب خروج آن از شرعيت و مولويت نمى شود. امّا لزوم عقلى مقدّمه و لابديت عقليه آن نمى تواند محلّ نزاع باشد و كسى هم آن را انكار نكرده است. لذا نزاع در اين است كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه ملازمه وجود دارد؟
(صفحه444)
واجب غيرى درست كنيم، بلكه اگر يكى از اين دو اشتراط هم باشد ـ چه از ناحيه وجوب و چه از ناحيه وجود ـ اصالة الاطلاق مى تواند جلوى تقييد را گرفته و مسأله نفسيت را ثابت كند. ولى ايشان مى خواهد بفرمايد: «به حسب واقع، دو اشتراط وجود دارد» بنابراين اگر ما بخواهيم اصالة الاطلاق را نفى كنيم بايد هردو اشتراط را از بين ببريم:
در مورد اشتراط دوم، به مرحوم نائينى مى گوييم: آيا مقصود شما از توقّف، كه مى فرماييد: «وجود واجب نفسى متوقّف بر وجود واجب غيرى است» چيست؟
اگر مقصود شما از توقّف، صرف مقدّميت باشد، به اين معنا كه اگر مقدّمه تحقّق پيدا نكند، ذى المقدّمه هم تحقّق پيدا نخواهد كرد، در اين صورت مى گوييم: «اين حرف معنايش تقييد نيست تا شما بتوانيد با اصالة الاطلاق جلوى آن را بگيريد. در مسأله «نصب نردبان» نسبت به «بودن بر پشت بام»، آنچه واقعيت دارد اين است كه «بودن بر پشت بام» ـ عادتاً ـ بدون «نصب نردبان» امكان ندارد. اين معناى مقدّميت است. امّا بحث ما در تقييد است نه در مقدّميت. شما مى فرماييد: «لازمه مقدّميت «نصب نردبان»، دخالت داشتن آن، به عنوان يك قيد، در مادّه واجب نفسى است». اين را شما از كجا مى آوريد؟ لازمه اين حرف اين است كه تمام مقدّمات به عنوان قيديت در واجب نفسى دخالت داشته باشند. و در خارج اين گونه نيست. البته در بسيارى از مقدّمات شرعيه، مسأله قيديت هم وجود دارد،(1) مثلاً طهارت قيد براى صلاة است. امّا تقييد ذى المقدّمه به مقدّمه، امرى زائد بر مقدّميت است و مقدّميت به تنهايى اقتضاى اين تقييد را نمى كند و الاّ اگر «بودن بر پشت بام» به عنوان مأموربه قرار گيرد و فرض كنيم مولا توجه به مقدّميت «نصب نردبان» دارد، لازم مى آيد كه «بودن بر پشت بام مقيّد به نصب نردبان» به عنوان مأموربه باشد. در حالى كه اگر از عبد سؤال كنند مولا تو را به چه چيزى امر كرده است؟ مى گويد: «بودن بر پشت بام». مى گوييم: «پس نصب نردبان
1 ـ ولى اين نمى تواند به عنوان ضابطه مقدّميت مطرح باشد.
(صفحه445)
چيست؟» مى گويد: «اين خارج از دايره مأموربه است. اين به عنوان مقدّميت مطرح است نه به عنوان قيديت».
لذا در بيان ايشان بين مقدّميت و قيديت خلط شده است و لازمه مقدّميت، قيديت نيست و تا قيديت مطرح نباشد نوبت به اصالة الاطلاق نمى رسد. اصالة الاطلاق مى آيد جلوى تقييد را بگيرد نه جلوى مقدّميت را. و مقدّميت هيچ ملازمه اى با تقييد ندارد.
درنتيجه اين كه «وجود واجب نفسى، متوقّف بر وجود واجب غيرى» است نمى تواند به عنوان اشتراطى در مورد واجب غيرى مطرح باشد.
و در مورد اشتراط اوّل، به مرحوم نائينى مى گوييم: اين كه «وجوب واجب غيرى مشروط به وجوب واجب نفسى است»(1) از كجا آمده است؟
از مقدّمه اى كه ايشان ذكر كردند و مسأله ترشح و معلوليت را مطرح كردند استفاده مى شود كه ايشان اين شرطيت را درارتباط با عليت و معلوليت مطرح مى كنند و مى خواهند بفرمايند: «اين يك قاعده كلّى عقلى است كه هرجا علت و معلولى وجود داشته باشد، در معلولْ يك تقييد و اشتراط تحقّق دارد و آن، وجود علت است». به عبارت ديگر: «هر معلولى مقيّد به وجود علت و مشروط به وجود علت است». بنابراين آنچه در مانحن فيه مطرح كرده اند، خصوصيتى نيست كه بخواهند در اين جا ادعا كنند بلكه چون مانحن فيه را از مصاديق علت و معلول ـ وجوب غيرى را معلول و وجوب نفسى را علت ـ مى دانند، باتوجه به آن ضابطه كلّى مى خواهند بفرمايند: «هر معلولى مقيّد و مشروط به وجود علت است». پس ما بايد جهت عقلىِ اين مسأله را مورد بحث قرار دهيم و اين جا ديگر جاى بحث از جهت مسامحى و عرفى نيست. ما بايد
1 ـ مرحوم نائينى مى فرمود: همه واجبات غيرى، به عنوان واجب مشروط هستند. با اين تفاوت كه شرط در اين جا يك تكليف است، مثلاً وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است.امّا شرط در ساير واجبات مشروط، تكليف نيست، مثلاً صلاة نسبت به زوال، واجب مشروط است. حج نسبت به استطاعت واجب مشروط است. و زوال و استطاعت، تكليف نيستند. امّا شرط در واجب غيرى عبارت از وجوب واجب نفسى ـ كه يك تكليف است ـ مى باشد.
(صفحه446)
ببينيم آيا در محدوده عقل، هر معلولى مشروط به وجود علت است؟
آنچه در محدوده عقل وجود دارد اين است كه اگر علتْ وجود نداشته باشد، معلول هم تحقّق پيدا نخواهد كرد. امّا اين كه معلول، مشروط به وجود علت است، امر زائد و خلاف واقع است، زيرا ما از شما سؤال مى كنيم: آيا معلول را در حال عدمش مشروط به وجود علت مى كنيد يا در حال وجودش؟ فرض سوّمى هم تصوّر نمى شود.
اگر بگوييد: «معلول معدوم، مشروط به وجود علت است».
مى گوييم: «معلولى كه وجود پيدا نكرده، صلاحيت براى اتّصاف به مشروطيت ندارد. در فلسفه گفته اند: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له».(1) اين قاعده اختصاصى به تشكيل قضيه ندارد بلكه شامل صفت و موصوف هم مى شود. مثلاً اگر خواستيم بگوييم: «زيد القائم جائني» كلمه «القائم» ـ كه به عنوان وصف براى زيد است ـ نيز مشمول اين قاعده فرعيت است».
اگر بگوييد: «معلول موجود، مشروط به وجود علت است».
مى گوييم: «در اين صورت لازم مى آيد كه رتبه موصوفْ ـ يعنى معلوليت ـ متأخّر از رتبه وصف ـ يعنى مشروطيت ـ باشد، زيرا مشروطيت به عنوان زمينه تحقّق معلوليت مى شود و رتبه مشروطيت، مقدّم بر رتبه معلوليت مى شود و در اين صورت شما نمى توانيد عنوان «المعلول مشروط» را درست كنيد. در حالى كه همه جا رتبه وصف، متأخّر از رتبه موصوف و ذات موصوف است».
درنتيجه اين كه شما به طور كلّى مى فرماييد: «معلول، مشروط به وجود علت است» و واجب غيرى را به عنوان يك مصداق اين ضابطه كلّى مطرح مى كنيد، قابل قبول نيست و در اين جا هيچ مشروطيتى دركار نيست. آنچه هست اين است كه تا وقتى علت نباشد، معلول تحقّق پيدا نمى كند و لازمه اين حرف اين است كه تا وقتى وجوب نفسى تحقّق پيدا نكند، وجوب غيرى تحقّق پيدا نخواهد كرد. امّا اين كه وجوب غيرى
1 ـ بداية الحكمة، ص 20.
(صفحه447)
در وجوبش مشروط به وجوب نفسى باشد ـ همان طور كه وجوب حج، مشروط به وجود استطاعت است ـ دليلى ندارد، اگرچه ما مسأله عليت و معلوليت را هم بپذيريم.(1)
ممكن است كسى بگويد: «شرط، يكى از اجزاء علت تامّه است و شما با انكار شرطيت و مشروطيت، مى خواهيد بگوييد: «شرط از اجزاء علت تامّه نيست».
مى گوييم: چنين چيزى نيست، زيرا مسأله، بعد از تماميت علت است. يعنى در «المعلول مشروط بوجود العلة التامّة» شرطيتْ امرى زايد بر علت تامّه است نه آن شرطى كه در متن علت تامّه قرار مى گيرد كه اگر آن شرط نباشد، علت تامّه تحقّق پيدا نمى كند.
ولى آيا اين امر زايد از كجا آمده است؟ بدون ترديدى هرچيزى كه بخواهد تحقّق پيدا كند، علت تامّه مى خواهد، امّا اين كه شرطى زايد بر علت تامّه، در تحقّق آن دخالت دارد، از عنوان معلوليت استفاده مى شود و مطلبى نيست كه عقل به آن حكم كند.
لذا اين نوع شرطيت هم در كلام مرحوم نائينى مورد اشكال است. درنتيجه هيچ كدام از اين دو اشتراطى كه ايشان مطرح كردند، در واجب غيرى تحقّق ندارد. و زمانى كه در واجب غيرى مسأله تقييد و اشتراط مطرح نبود، اصالة الاطلاق نمى تواند واجب نفسى را ثابت كند، چون اصالة الاطلاق در مقابل تقييد و اشتراط است.
3ـ راه حضرت امام خمينى (رحمه الله)
ايشان در اين جا راهى ارائه كرده اند كه نظير آن را در بحث پيرامون مفاد هيئت افعل از نظر دلالت بر وجوب و عدم دلالت بر وجوب مطرح كردند. و نتيجه گرفتند كه با هيئت افعل، معامله وجوب مى شود.(2)
1 ـ البته ما علت و معلوليت را نپذيرفتيم.
2 ـ در آنجا فرمودند: اگر مولا گفت: «اُدخل السوق» و براى ما ثابت نشد كه آيا مفاد هيئت افعل، خصوص وجوب است يا با استحباب هم سازگار بوده و حمل بر وجوب، قرينه مى خواهد؟ ما از يك راهى مى توانيم مسأله وجوب را استفاده كنيم و آن اين است كه وقتى مولا دستورى را به صورت هيئت افعل صادر كرد و عبد متحير شد كه آيا اين دستور به نحو وجوبى است يا استحبابى؟ عقل و عقلاء مى گويند: دستور مولا به عنوان حجّتى است كه از ناحيه مولا تمام است و عبد نمى تواند با احتمال استحبابى بودن، دستور مولا را مخالف كند و اگر مولا او را مؤاخذه كرد، بگويد: «براى من احراز نشده بود كه آيا اين دستور شما وجوبى است يا استحبابى؟ و تا زمانى كه وجوبى بودن آن احراز نشود، موافقت آن لازم نيست»، عقل و عقلاء مى گويند: دستور مولا نبايد بدون جواب باقى بماند. اين درحقيقت شبيه يك احتياط لزومى عقلى و عقلايى مى شود كه مقتضاى آن، اين است كه با هيئت افعل، معامله وجوب شود.
مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص256 و257، تهذيب الاُصول، ج1، ص145
(صفحه448)
در اين جا مى فرمايد: اگر دستورى وجوبى از ناحيه مولا صادر شد و ما از طرفى احتمال دهيم كه اين واجب، واجب نفسى است و حتماً بايد موافقت شود و از طرف ديگر احتمال دهيم كه واجب غيرى است و موافقت آن در صورتى لازم است كه ذى المقدّمه اش وجوب پيدا كند و هيچ قرينه اى بر نفسى بودن يا غيرى بودن آن وجود نداشته باشد، آيا عبد مى تواند آن را ترك كرده و بگويد: «چون احتمال غيرى بودن در اين واجبْ وجود دارد و ذى المقدّمه آن هم وجوب فعلى ندارد پس اين دستور نمى تواند متّصف به وجوب غيرى شود»؟ مى فرمايد: از نظر عقل و عقلاء، مخالفت جايز نيست بلكه بايد اثر وجوب نفسى را بار كرده و آن را انجام دهد. البته اين معنا عنوان نفسيت را ثابت نمى كند، به همين جهت اگر بر عنوان نفسيت، اثرى مترتّب شده باشد ـ مثل اين كه كسى نذر كرده باشد يكواجب نفسى را انجام دهد ـ اين اثر در اين جامترتّب نمى شود، هرچند بايد با واجب مردّد معامله نفسيت كرده و آن را انجام دهد ولى عنوان نفسيت ثابت نمى شود. بنابراين عمل به چنين واجبى وفاى به نذر محسوب نمى شود. وفاى به نذردر صورتى است كه يك واجب نفسى ـ كه نفسيت آن احراز شده باشد ـ را انجام دهد.
در مورد هيئت افعل هم همين طور است يعنى اثر وجوب، فقط درارتباط با لزوم اتيان بار مى شود. امّا اگر كسى نذر كرده باشد واجبى را انجام دهد، انجام چيزى كه مردّد بين وجوب و استحباب است نمى تواند وفاى به نذر محسوب شود. اگرچه در اصل لزوم
(صفحه449)
اتيان، حكم وجوب بر آن مترتّب مى شود.(1)
به نظر ما بيان حضرت امام خمينى (رحمه الله) بيان بسيار جالب و خوبى است.
بحث در مقام دوّم
در مقام دوّم بحث در اين است كه اگر در دوران بين نفسيت و غيريت اصل لفظى يا حكم عقل وجود نداشته باشد و نوبت به اصول عمليه برسد، آيا مقتضاى اصول عمليه چيست؟
كلام مرحوم نائينى
مرحوم نائينى در اين جا سه صورت تصوير فرموده و هر صورت را مجراى يك اصلى قرار داده اند:
صورت اوّل: جايى است كه واجب اوّل(2)ـ كه نفسى بودنش محرز است ـ وجوبش فعليت داشته باشد و ما در نفسى بودن و غيرى بودن واجب ديگر ترديد داشته باشيم. علت فعليت داشتن واجب اوّل، يا اين است كه واجب مطلق است ـ با قطع نظر از اين واجب غيرى مردّد ـ يعنى نسبت به غير اين واجب مردّد، هيچ قيد و شرطى ندارد. و يا اين كه اگر مشروط به شرطى است، آن شرطش حاصل شده است. به عنوان مثال فرض مى كنيم شارع وضو را واجب كرده، نماز را هم واجب كرده است و ما ـ برفرض ـ نمى دانيم كه آيا اين وضو واجب غيرى است يا ـ مانند خود صلاة ـ واجب نفسى است؟ حال باتوجه به اين كه وجوب صلاة، مشروط به زوال است، چنانچه شك در نفسيت و غيريت وضو، بعد از تحقّق زوال باشد، واجب اوّل ما ـ يعنى صلاة ـ وجوبش فعليت
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص372; معتمد الاُصول، ج1، ص 60و 61 وتهذيب الاُصول، ج1، ص243 و 244
2 ـ يادآورى: بحث ترديد بين نفسيت و غيريت واجب، در جايى است كه ما دو واجب داشته باشيم.
(صفحه450)
خواهد داشت.
ايشان مى فرمايد: ابتدا ما بايد ملاحظه كنيم كه آيا چه فايده اى بر نفسيت و غيريت مترتّب است؟
يك ثمره ـ كه ما قبلاً هم متذكر شديم ـ مسأله تعدّد عقوبت و عدم تعدّد آن است مرحوم آخوند و شاگردان ايشان ـ كه از جمله آنان محقّق نائينى (رحمه الله) است ـ معتقدند استحقاق عقوبت، فقط درارتباط با مخالفت واجب نفسى است و واجب غيرى در عين اين كه وجوب دارد و تكليف متوجه انسان است ولى بر مخالفت آن استحقاق عقوبتى مترتّب نمى شود. بنابراين اگر وضو واجب نفسى باشد دو استحقاق عقوبت مطرح است، يكى بر ترك وضو و يكى بر ترك صلاة. امّا اگر واجب غيرى باشد، استحقاق عقوبت فقط بر ترك صلاة مترتّب است.
مرحوم نائينى مى فرمايد: اگرچه اين ثمره مورد قبول است ولى ما فعلاً كارى با آن نداريم. بلكه ثمره ديگرى مورد نظر ماست و آن اين است كه:
اگر كسى بگويد: «من نمى خواهم اين وضوى واجب را انجام دهم ولى صلاة را ـ چون واجب نفسى مسلّم است ـ مى خواهم انجام دهم. اثر نفسى بودن و غيرى بودن وضو در اين جا ظاهر مى شود:
اگر وضو واجب نفسى بوده و ارتباطى به صلاة نداشته باشد، صلاة بدون وضو، يك صلاة صحيح است و مكلّف درارتباط با صلاة، مخالفتى مرتكب نشده است.
امّا اگر وضو واجب غيرى باشد، باتوجه به اين كه ـ به نظر مرحوم نائينى ـ وجود واجب نفسى، مشروط به وجود واجب غيرى است،(1) و معناى اين مشروطيت اين است
1 ـ زيرا مرحوم نائينى مى فرمود: در واجب غيرى دو اشتراط وجود دارد: 1 ـ وجوب واجب غيرى مشروط به وجوب واجب نفسى است. 2 ـ وجود واجب نفسى مشروط به وجود واجب غيرى است.
در مانحن فيه اشتراط اوّل اثرى ندارد زيرا فرض اين است كه وجوب صلاة، فعليت پيدا كرده و شرطش ـ كه عبارت از زوال است ـ تحقّق پيدا كرده است.
(صفحه451)
كه اگر واجب نفسى بدون واجب غيرى تحقّق پيدا كند، باطل خواهد بود، چون واجب غيرى به عنوان قيد در واجب نفسى است و اگر كسى واجبى را بدون قيد آن انجام دهد، آن واجبْ باطل خواهد بود.
پس نتيجه اين مى شود كه اگر كسى صلاة بدون وضو بخواند، چنانچه وضو واجب نفسى باشد، صلاتش صحيح است و چنانچه واجب غيرى باشد، صلاتش باطل است و ريشه صحت و بطلان هم همان اشتراط و عدم اشتراط است. اگر وجود صلاة، مشروط به وجود وضو باشد، صلاة باطل خواهد بود ولى اگر اشتراطى دركار نبوده و وضو يك واجب نفسى مستقل باشد، صلاة صحيح خواهد بود. پس درحقيقت، شك شما در دوران بين نفسيت و غيريت به شك در اشتراط و عدم اشتراط برگشت مى كند.
مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: «در اين جا اصالة البرائة جارى مى شود زيرا در اقل و اكثر ارتباطى، اگر ما شك در شرطيت يك شىء و عدم شرطيت آن داشته باشيم، اصالة البرائة را جارى مى كنيم. عقل حكم به جريان برائت مى كند. قاعده قبح عقاب بلابيان، نفى شرطيت مى كند و وجوب غيرى منتفى مى شود. البته ما با اين اصالة البرائة نمى خواهيم عنوان نفسيت را ثابت كنيم، ولى اثرى كه بر واجب نفسى مترتّب مى شود، در اين جا پياده مى كنيم. پس اگر كسى ـ مثلاً ـ نذر كرده باشد كه يك واجب نفسى را انجام دهد، انجام چنين واجبى كه با اصالة البرائة غيرى بودن آن نفى شده، نمى تواند به عنوان وفاى به نذر او محسوب گردد. همان طور كه مثبتات استصحاب، حجّيت ندارد، مثبتات اصالة البرائة هم حجّيت ندارد، هرچند اصالة البرائة عقلى باشد، چون اصالة البرائة مطلقاً يك اصل عملى است، خواه دليل آن حديث رفع باشد يا قاعده قبح عقاب بلا بيان.
درنتيجه با اصالة البرائة، شرطيت و غيريت از بين مى رود(1) و ما غير از اين هدفى
1 ـ ولى عنوان نفسيت ثابت نمى شود اگرچه آثار واجب نفسى بر آن مترتّب مى شود.
(صفحه452)
نداريم. ما مى خواهيم اين معنا را ثابت كنيم كه در اين صورت اگر كسى صلاة را بدون وضو خواند، صلاتش صحيح است.(1)
بررسى صورت اوّل: مرحوم نائينى مسأله ما نحن فيه را از مصاديق اقل و اكثر ارتباطى دانسته و فرمودند: «شك در شرطيت و عدم آن در اقل و اكثر ارتباطى مجراى برائت است». در حالى كه اين مطلب هم از نظر صغرى مورد بحث است و هم از نظر كبرى.
اشكال اوّل (اشكال صغروى): همان طور كه در مقام اوّل گفتيم، مسأله واجب غيرى به اين برنمى گردد كه يك اشتراطى در واجب نفسى بهوجود بياورد. ايشان مثالهايى ـ ازقبيل وضو و امثال اين ها ـ را ملاحظه كردند و خيال كردند كه اين يك ضابطه كلّى است. در حالى كه بحث ما در مقدّمه واجب اختصاص به مقدّمات شرعيه ندارد بلكه شامل مقدّمات عقليه و عاديه هم مى شود. و از طرفى همه مقدّمات شرعيه هم معلوم نيست كه مثل وضو درارتباط با نماز باشد. البته در خارج اين طور است كه تا وقتى مقدّمه حاصل نشود، ذى المقدّمه تحقّق پيدا نمى كند ولى اين به معناى اين نيست كه وجود مقدّمه به صورت شرطيت در مأموربه بودن ذى المقدّمه دخالت دارد، به گونه اى كه مأموربه اصلى، «ذى المقدّمه مقيّد به وجود مقدّمه» باشد نه خود «ذى المقدّمه». لازمه مقدّميت و وجوب غيرى يك چنين چيزى نيست. وقتى مولا امر به «بودن بر پشت بام» مى كند، مأموربه عبارت از: «بودن بر پشت بام» است بدون اين كه قيد و شرطى داشته باشد ولى در عين حال همين مأموربه بدون قيد و شرط اگر بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند، بدون «نصب نردبان» امكان عادى ندارد. پس اين درست نيست كه مسأله مقدّميت و وجوب غيرى را ملازم با مسأله تقييد و اشتراط دانسته تا شك در غيريت و نفسيت به اين برگردد كه آيا مأموربه ـ كه عبارت از واجب نفسى مسلّم است ـ قيد دارد يا نه؟ تا شما به عنوان اين كه امر دائر بين اقل و اكثر ارتباطى است، اصالة البرائة
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص222 و 223 و أجودالتقريرات، ج1، ص170
(صفحه453)
را جارى كنيد. مانحن فيه اصلاً صغراى اقل و اكثر ارتباطى نيست. اقل و اكثر ارتباطى مربوط به جايى است كه ما شك در جزئيت يا شرطيت چيزى براى مأموربه داشته باشيم و اين جا چنين شكّى نداريم. ما در اين جا شك داريم كه آيا وجوب «نصب نردبان» وجوب غيرى است يا نفسى؟(1) و اين ربطى به اقل و اكثر ارتباطى ندارد.
اشكال دوّم (اشكال كبروى): برفرض كه مانحن فيه صغراى اقل و اكثر ارتباطى باشد ولى در مورد شك در شرطيت و عدم آن در اقل و اكثر ارتباطى جريان اصالة البرائة مورد اتفاق نيست.
شيخ انصارى (رحمه الله) در رسائل قائل به اصالة البرائة شده است، چون ـ به نظر ايشان ـ علم اجمالى، منحل به علم تفصيلى و شك بدوى خواهد شد.(2)
مرحوم آخوند در كفايه معتقد است كه در اقل و اكثر ارتباطى نمى توان اصالة البرائة را پياده كرد و انحلالى كه مرحوم شيخ انصارى مطرح كرده مستلزم محال است.(3)
ولى آنچه تعجّب آور است اين است كه مرحوم نائينى در بحث اقل و اكثر ارتباطى قائل به تفصيل شده مى گويد: «اگر شك در اقل و اكثر ارتباطى در مورد جزئيت باشد، اصالة البرائة جارى مى شود، امّا اگر در مورد شرايط باشد، اصالة البرائة جارى نمى شود».(4)
بنابراين برفرض كه مانحن فيه صغراى اقل و اكثر ارتباطى باشد، طبق مبناى خود ايشان نمى توانيم اصالة البرائة را جارى كنيم بلكه مجراى اصالة الاشتغال است، چون
1 ـ مثال را هم روى وضو پياده نمى كنيم تا شما خيال كنيد به عنوان يك قاعده كلّى در تمامى موارد مسأله وضو جريان دارد.
2 ـ فرائدالاُصول، ج2، ص459 ـ 462
3 ـ كفاية الاُصول، ج2، ص 228
4 ـ فوائدالاُصول، ج4، ص143
(صفحه454)
خود ايشان آن را از قبيل شك در شرطيت مى داند.(1)
صورت دوّم: جايى است كه واجب اوّل ـ كه نفسى بودنش محرز است ـ وجوبش فعليت نداشته باشد و ما در نفسى و غيرى بودن واجب ديگر ترديد داشته باشيم. به عنوان مثال اگر شارع وضو را واجب كرده، نماز را هم واجب كرده است و ما ـ برفرض ـ نمى دانيم كه آيا اين وضو واجب غيرى است يا ـ مانند خود صلاة ـ واجب نفسى است؟ باتوجه به اين كه وجوب صلاة، مشروط به زوال است، اگر شك در نفسيت و غيريت وضو، قبل از تحقّق زوال باشد، واجب اوّل ـ يعنى صلاة ـ وجوبش فعليت نخواهد داشت. در اين صورت ما مى دانيم كه ايجابى نسبت به وضو وجود دارد ولى نمى دانيم كه آيا وضو واجب نفسى است يا غيرى؟ اگر واجب نفسى باشد، وجوب وضو همين قبل از ظهر فعليت دارد. امّا اگر وضو واجب غيرى باشد، در صورتى وجوب آن فعليت پيدا مى كند كه ذى المقدّمه، وجوب فعلى پيدا كرده باشد. و چون وجوب صلاة نمى تواند قبل از زوال فعليت پيدا كند، وجوب وضو هم نمى تواند قبل از زوال فعليت داشته باشد.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين جا يك اصالة البرائة جريان دارد و يك استصحاب. اصالة البرائة حكم مى كند كه صلاة مشروط به وضو نيست. بنابراين اگر كسى بعد از زوال، بدون وضو نماز بخواند، اصالة البرائة حكم به صحت صلاة او مى كند.
از طرفى يك استصحاب هم وجود دارد، زيرا ما وقتى قبل از زوال، در وجوب و عدم وجوب وضو شك مى كنيم، چنانچه وضو واجب نفسى باشد، قبل از زوال هم ثابت است و چنانچه واجب غيرى باشد، نمى تواند قبل از فعليت وجوب صلاة، وجوب پيدا كند. پس ما شك داريم كه آيا وضو قبل از زوال واجب است يا نه؟ استصحاب حكم مى كند به اين كه تا وقتى يقين به وجوب وضو نكرده ايد ـ يعنى قبل از زوال ـ بنا را بر عدم وجوب وضو بگذاريد.
1 ـ تحقيق اين مطلب در بحث اقل و اكثر ارتباطى مطرح خواهد شد.
(صفحه455)
اين دو اصل، دو نتيجه مخالف با يكديگر دارند. نتيجه استصحاب عدم وجوب وضو تا موقع زوال، اين است كه وضو حكم واجب غيرى را دارد. ولى نتيجه اصالة البرائة از شرطيت، اين است كه وضو حكم واجب نفسى را دارد.
مى فرمايد: در اصول عمليه يك چنين چيزى مانع ندارد زيرا ما نمى خواهيم با اصالة البرائة عنوان نفسيت را و با استصحاب، عنوان غيريت را ثابت كنيم بلكه بر استصحاب، يك اثر از وجوب غيرى و بر اصالة البرائة، يك اثر از وجوب نفسى مترتّب است. اصالة البرائة مى گويد: «نماز بدون وضو صحيح است» ولى استصحاب مى گويد: «وضو قبل از ظهر واجب نيست» و جمع بين اين دو اثر متخالف در باب اصول عمليه ـ كه احكامى ظاهريه در مورد شك مى باشند ـ مانعى ندارد.(1)
بررسى صورت دوّم: با قطع نظر از اشكالى كه در مورد اصل برائت مطرح كرديم، بيان ايشان در صورت دوّم بيان خوبى است.
صورت سوّم: جايى است كه از طرفى در مورد وجوب و عدم وجوب واجب اوّل و از طرفى در مورد نفسى و غيرى بودن واجب دوّم ترديد داريم. بعد از آنكه اصل وجوب واجب دوّم براى ما معلوم است.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين جا نسبت به واجب اوّل ـ چون مشكوك الوجوب است ـ اصالة البرائة جريان پيدا مى كند. امّا واجب دوّم بايد اتيان شود، زيرا علم به وجوب آن داريم. و به تعبير علمى: اين از باب توسط در تنجيز است، يعنى اصل تنجّز حكم روشن است ولى واسطه در تنجيز، مشكوك است.(2)
1 ـ قال المحقّق النائيني(رحمه الله): ... ففي هذا القسم يرجع الشك في غيرية الوضوء و نفسيته إلى الشك في اشتراطه بالزوال و عدم اشتراطه... و حينئذ يكون من أفراد الشك بين المطلق و المشروط و قد تقدّم أنّ مقتضى الأصل العملى هو الاشتراط، للشك في وجوبه قبل الزوال و أصالة البراءة تنفي وجوبه كما تنفي شرطية الصلاة بالوضوء، و لا منافاة بين إجراء البراءة لنفى وجوب الوضوء قبل الزوال و إجراء البراءة لنفى قيديته للصلاة كما لا يخفى. فوائدالاُصول، ج1، ص223
2 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص223 و 224
(صفحه456)
بررسى صورت سوّم: اشكالى كه به نظر مى رسد، در مورد حكم اين صورت نيست بلكه راجع به اين است كه ما صورت سوّم را چگونه بايد تصوير كنيم تا از صور مانحن فيه باشد؟ مسأله مورد بحث ما اين بود كه يك واجبى، اصل وجوبش مسلّم باشد ولى در نفسيت و غيريت آن ترديد داشته باشيم. امّا جايى كه ترديد ما به اصل مقسم هم سرايت كند و احتمال عدم وجوب در كار باشد، مسأله دوران بين نفسيت و غيريت مطرح نمى باشد. به همين جهت ما در ابتداى بحث دوران بين نفسى و غيرى گفتيم: دوران بين نفسيت و غيريت در جايى است كه ما دو واجب داشته باشيم كه يكى از آنها نفسى بودنش مسلّم باشد امّا نسبت به نفسى و غيرى بودن واجب دوّم ترديد داشته باشيم. امّا اگر فقط يك واجب داشته باشيم، نمى توانيم دوران بين نفسيت و غيريت را مطرح كنيم. اگر مولا يك دستور داد، چگونه مى توان احتمال غيرى بودن آن را داد؟ اگر واجب غيرى باشد، واجب نفسى اش كدام است؟ واجب غيرى تابع واجب نفسى است.
صورت سوّمى را كه مرحوم نائينى مطرح كرده، تقريباً همين طور است. اگرچه به وضوحِ مثالى كه ذكر كرديم نيست. ايشان مى گويد:(1) «وجوب وضو براى ما معلوم و وجوب صلاة براى ما مشكوك است»، ما مى گوييم: «آيا شما بنابر بعضى از تقادير، علم به وجوب وضو داريد يا بنابر جميع تقادير؟ اگر فرض كنيم دليلى ـ غير از اصالة البرائة ـ بر عدم وجوب صلاة قائم شد، آيا باز هم شما علم به وجوب وضو و شك در نفسيت و غيريت آن داريد؟ اگرچنين باشد، غيريت آن را چگونه توجيه مى كنيد؟» پس اين كه از يك طرف شما مى گوييد: «ما علم به وجوب وضو داريم» ـ كه معناى آن علم داشتن به وجوب وضو، بنابر جميع تقادير است ـ و از طرف ديگر مى گوييد: «ما شك در وجوب نماز داريم»، با هم جمع نمى شود. اگر شما شك در وجوب نماز داشته باشيد، ديگر شما علم بهوجوب وضو، بنابر جميع تقادير، نداريد، بلكه در وضو هم احتمال غيريت
1 ـ همان گونه كه قبلاً هم اشاره كرديم، اين مثالها فرضى است.
(صفحه457)
مى دهيد، پس احتمال مى رود كه وضو وجوب نداشته باشد، زيرا در جايى كه پاى وجوب غيرى مطرح باشد، چنانچه ذى المقدّمه مشكوك الوجوب باشد،مقدّمه هم مشكوك الوجوب مى شود. درنتيجه اصل تصوير اين مسأله درارتباط با مانحن فيه، مورد اشكال است.
علاوه بر اين كه شما اصالة البرائة را درارتباط با صلاة جارى مى كنيد و از طريق اصالة البرائة، عدم وجوب آن را ثابت مى كنيد، ولى در عين حال حكم به وجوب اتيان وضو مى كنيد.
ممكن است كسى بگويد: «اين اشكال در مورد صورت دوّم هم جريان دارد».
ما مى گوييم: «در صورت دوّم، اگرچه ما فرض قبل از زوال را مطرح كرديم و قبل از زوال، وجوب صلاة، فعليت نداشت ولى در عين حال عالم بوديم به اين كه زوال تحقّق پيدا مى كند و وجوب صلاة ـ كه معلّق بر زوال است ـ قطعاً فعليت پيدا خواهد كرد. به عبارت ديگر: در آنجا يقين داشتيم كه يك ساعت ديگر، تكليفى ـ به لحاظ تحقّق يافتن شرطش ـ فعليت پيدا خواهد كرد امّا در صورت سوّم، اصل اين تكليفْ مشكوك است و وقتى اصل تكليفْ مشكوك شد، شك به مقدّمه ـ يعنى وضو ـ هم سرايت مى كند، و اگر مشكوك شد، ما ديگر علم به وجوب وضو بر جميع تقادير نداريم. بلكه علم داريم كه اگر وضو واجب نفسى باشد، انجام آن واجب است. امّا بر فرض غيرى بودن آن ديگر نمى توانيم علم به وجوب آن داشته باشيم، زيرا ذى المقدّمه اى ندارد تا محكوم به وجوب شود.
تذييل بحث واجب نفسى و واجب غيرى
در كفايه و كتب اصولى ديگر، در ذيل بحث واجب نفسى و غيرى مباحثى را متعرض شده اند كه لازم است به بررسى آنها بپردازيم:
(صفحه458)
بحث اوّل: مسأله ثواب و عقاب در واجب نفسى و غيرى
مرحوم آخوند مى فرمايد: يكى از فرق هاى واجب نفسى و غيرى اين است كه در واجب نفسى، ثواب و عقاب مطرح است ولى در واجب غيرى مطرح نيست، يعنى موافقت واجب نفسى موجب استحقاق ثواب و مخالفت آن موجب استحقاق عقاب است ولى واجب غيرى نه موافقتش موجب استحقاق ثواب است و نه مخالفت آن موجب استحقاق عقاب.
ايشان براى اثبات مدّعاى خود، به دو دليل تمسّك مى كند، كه در واقع به يك دليل برگشت مى كنند.
دليل اوّل: ما وقتى مسأله ثواب و عقاب را با عقل مطرح مى كنيم، عقل به ما مى گويد: «اگر ذى المقدّمه اى داراى مقدّمات متعدّدى بود و اين مكلّف، مقدّمات متعدّد را اتيان كرد و به دنبال آن، ذى المقدّمه را انجام داد، فقط دستور مولا را موافقت كرده است و تكثّر و تعدّد مقدّمات نقشى در استحقاق ثواب ندارد». در مثال هاى عادى هم همين طور است. اگر مولايى به عبدش گفت: «اُدخل السوق و اشتراللّحم» ـ كه دخول سوق، واجب غيرى و اشتراء لحم واجب نفسى است ـ وقتى به عقل مراجعه مى كنيم، عقل مى گويد: «دخول سوق، اگرچه مأموربه واقع شده ولى چون غرض اصلى مولا عبارت از اشتراء لحم بوده، فقط موافقت «اشتراللّحم» موجب استحقاق ثواب است و موافقت «ادخل السوق» موجب استحقاق ثواب نمى شود. در جانب مخالفت آن هم همين طور است. اگر عبد به بازار نرفت تا به دنبال آن، خريد لحم صورت گيرد، عقل نمى گويد: «اين جا دو استحقاق عقوبت دركار است: يكى براى عدم دخول سوق و ديگرى براى عدم اشتراء لحم». در اين جا عقل فرقى نمى بيند بين كسى كه اصلاً به بازار نرفته و بين كسى كه به بازار رفته ولى لحم را خريدارى نكرده است. در حالى كه اگر در واجب غيرى استحقاق ثواب و عقاب مطرح بود بايد بين اين دو نفر فرق وجود داشته باشد. مولا مى گويد: هدف من اشتراء لحم بوده و اين هدف تحقّق پيدا نكرده است.
دليل دوّم: مسأله ثواب از لوازم قرب به مولا و عقاب از لوازم بُعد از مولاست و
(صفحه459)
موافقت و مخالفت واجب غيرى براى انسان قرب و بُعد نمى آورد.(1)
ممكن است كسى بگويد: اگر مقدّمه هيچ نقشى در ثواب و عقاب ندارد پس رواياتى كه اين همه ثواب را نسبت به قدم هايى كه در راه حج يا زيارت قبر امام حسين (عليه السلام)برداشته شود مطرح كرده اند، چگونه توجيه مى شود؟(2) در حالى كه ترديدى در مقدّميت آن قدم ها وجود ندارد. آيا اين روايات برخلاف حكم عقل است؟
مرحوم آخوند در پاسخ مى فرمايد: در اين جا دو راه حل وجود دارد:
راه اوّل:(3) عقل نمى گويد: «خدا نبايد ثواب بدهد» بلكه مى گويد: «عبد استحقاق ثواب از خداوند ندارد». پس روايات را حمل بر تفضّل كرده و مى گوييم: درست است كه نسبت به واجب غيرى و مستحب غيرى، هيچ گونه استحقاق ثوابى دركار نيست ولى خداوند تفضّلاً خواسته است اين پاداش ها و ثواب ها را به عبد بدهد.
راه دوّم: اين كه ما مى گوييم: «عقل، درارتباط بامقدّمه، استحقاق ثواب و عقاب را مطرح نمى كند» در جايى است كه نفس مقدّمه را ـ من حيث هي ـ ملاحظه كنيم. نفس مقدّمه، وجوب غيرى دارد و خواهيم گفت كه واجب غيرى ملازم با توصّليت است و قصد قربت در آن معتبر نيست. امّا اگر داعى بر اتيان مقدّمات، شروع در موافقت يك امر نفسى باشد استحقاق ثواب بر آن مترتّب است. مثلاً كسى كه لباسش را براى پاك بودن تطهير مى كند، استحقاق ثواب ندارد. امّا كسى كه لباسش را براى استفاده در نماز تطهير مى كند، استحقاق ثواب دارد. با اين كه انسان به هر داعى و انگيزه اى كه لباسش
1 ـ همان طور كه اشاره كرديم، دليل دوّم مرحوم آخوند به همان دليل اوّل برگشت مى كند و درواقع ايشان براى اثبات مدّعاى خود، دليل عقل را مطرح كرده اند، زيرا اين عقل است كه مى گويد: «موافقت و مخالفت واجب غيرى، تأثيرى در قرب و بعد ندارد». پس نتيجه هردو دليل اين است كه عقل حكم مى كند كه بين واجب نفسى و غيرى فرقى وجود دارد.
2 ـ وسائل الشيعة، ج8، ص54، (باب 32 من أبواب وجوب الحج و شرائطه) و بحارالأنوار، ج98 ص36، (باب 5 من أبواب زيارة الحسين(عليه السلام)، ح48).
3 ـ مرحوم آخوند اين راه را به عنوان راه دوّم مطرح كرده اند.
(صفحه460)
را تطهير كند، با آن مى تواند نماز بخواند. كسى كه لباس خود را به داعى استفاده در نماز تطهير مى كند، غير از مسأله طهارت ثوب و تطهير آن، عنوان ديگرى به ذى المقدّمه داده مى شود كه آن عنوان موجب استحقاق ثواب بر مقدّمه است، زيرا به مقتضاى روايت «أفضل الأعمال أحمزها»(1)، عنوان «أحمزيت» و «أشقّيت» موجب فضيلت و استحقاق ثواب است. اين جا ذى المقدّمه عنوان «أحمزيت» را پيدا مى كند، زيرا اگرذى المقدّمه نبود، اين شخص مقدّمات را انجام نمى داد. و تنها اين امر نفسى ـ نسبت به ذى المقدّمه ـ سبب شده است كه او به سراغ مقدّمات برود. در باب سفر حج و زيارت كربلاء، اگر قدم ها به عنوان تجارت برداشته شود، اگرچه اين شخص موفق شده حج و زيارت كربلاء را انجام دهد ولى اين قدم ها موجب تحقّق عنوان «أحمزيت» در مورد حج و زيارت كربلا نشده است و استحقاق ثواب درارتباط با آنها مطرح نيست. امّا اگر از قدم اوّل، هدفش رسيدن به مطلوب شارع باشد، استحقاق ثواب در مورد او مطرح است.(2)
تحقيق در مورد ثواب و عقاب و بررسى كلام مرحوم آخوند
در مورد ثواب و عقاب نظرات مختلفى وجود دارد:
جماعتى از بزرگان فلاسفه معتقدند: ثواب عبارت از صورت هاى زيبايى است كه نفس انسان از ديدن آنها لذت مى برد و آن صورت ها داراى دو خصوصيت است: 1 ـ نفس انسان با انس به آنها هميشه در حال مسرّت و التذاذ است. 2 ـ نفس انسان را براى كمالات بالاتر و مقامات بالاتر مستعد مى كند. امّا عقاب عبارت از صورت هاى قبيحى است كه نفس انسان از ديدن و مصاحبت با آنها در حال رنج و ناراحتى و گرفتارى خواهد بود و اين صورت ها نفس انسان را براى انحطاط و سير نزولى بيشتر
1 ـ مجمع البحرين، ماده «حمز»
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص175 ـ 178
|
