| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه421)
نمى تواند مستقيماً مقدور باشد»، زيرا همين اندازه كه از راه صلاة مقدوريت دارد، در تعلّق وجوب به آن كفايت مى كند. پس هيچ فرقى بين وضو و صلاة با صلاة و آثار صلاة نيست تنها مسأله مقدوريت با واسطه و بلاواسطه است كه اين هم فارق نيست. مثلاً «أعتقت» و امثال آن سببيت براى حصول عتق دارند و عتقْ با واسطه اين ها حاصل مى شود. حال اگر كسى نذر كند عبد خود را آزاد كند، نمى توان گفت: «نذر او باطل است، چون عتقْ مقدور با واسطه است و نمى تواند وجوب پيدا كند». بلكه نذر او بدون ترديد صحيح است.
نتيجه اشكال مرحوم آخوند بر تعريف اوّل اين است كه لازمه اين تعريف اين است كه تمام واجبات ـ به جز معرفت خداوند متعال ـ داخل در واجبات غيريه بشوند، زيرا همه واجباتى كه در اين تعريفْ نفسى ناميده شده اند، وجوبشان براى يك سلسله آثار و خواصى است كه تحقّق آنها لازم است و اين واجبات به عنوان مقدّمه براى تحقّق آن آثار وخواصند درنتيجه فرقى بين اين هاووضويى كه مقدّمه براى صلاة است وجود ندارد(1).
تعريف دوّم مرحوم آخوند:
ايشان مى فرمايد: اولى اين است كه گفته شود: وجوب صلاة، به جهت معراجيت و نهى از فحشاء و منكر و امثال آن نيست تا صلاة به عنوان واجب غيرى مطرح باشد بلكه صلاة ضمن اين كه مقدّميت براى تحقّق اين آثار دارد ولى وجوبش به جهت تحقّق اين آثار نيست. وجوب صلاة به جهت اين است كه صلاة داراى عنوان حسنى است كه منطبق بر خود صلاة است و ما آن عنوان حسن را نمى فهميم، لكن اگر آن عنوان حسن براى عقلاء توضيح داده شود، عقلاء مى گويند: «كسى كه اين عنوان حسن را در خارج ايجاد مى كند استحقاق مدح دارد و كسى كه آن را ترك كند استحقاق مذمت دارد». و ما به جهت وجود همين عنوان حسن در صلاة آن را واجب نفسى مى ناميم.
1 ـ كفاية الأصول، ج1، ص 171 و 172.
(صفحه422)
امّا در واجب غيرى هيچ عنوان حسنى وجود ندارد كه خود واجب غيرى معنون به آن عنوان حسن باشد به گونه اى كه فاعل آن مستحقّ مدح و تارك آن مستحقّ مذمّت باشد. بلكه وجوب آن صرفاً به جهت اين است كه ذى المقدّمه نمى تواند بدون آن تحقّق پيدا كند.
سپس مى فرمايد: بر فرض كه وضو هم ـ به حسب واقع ـ معنون به عنوان حسن باشد ولى عنوان حسن دخالتى در ايجاب آن ندارد. پس آنچه ملاك و فارق بين واجب نفسى و واجب غيرى است، مدخليت عنوان حسن در ايجاب واجب نفسى و عدم مدخليت آن در ايجاب واجب غيرى است. سپس مى فرمايد: بعيد نيست كلام كسانى كه گفته اند: «الواجب النفسي ما اُمر به لنفسه و الواجب الغيري ما اُمر به لأجل غيره» ناظر به همين چيزى باشد كه ما ذكر كرديم.(1)
اشكالات كلام مرحوم آخوند:
اشكال اوّل: ايشان فرمودند: «در مورد واجبات نفسى، عنوان حسنى در كار است كه ما از آن سر درنمى آوريم ولى اگر در معرض فهم ما قرار دهند، ما ـ به عنوان اين كه از عقلاء هستيم ـ نظر مى دهيم كسى كه اين عنوان حسن را در خارج ايجاد كند مستحقّ مدح است و كسى كه آن را ترك كند، مستحقّ مذمّت است».
برفرض كه بتوان اين مطلب را در مورد عبادات مطرح كرد ولى در واجبات نفسيه توصّليه نمى توان چنين چيزى گفت. مثلاً دفن ميت واجب توصّلى نفسى است. دفن ميت غير از غسل ميت است. غسل ميت قصد قربت مى خواهد ولى دفن ميت قصد قربت نمى خواهد. دفن ميت براى اين است كه مردم از بوى آن اذيت نشوند و اين گونه نيست كه داراى عنوان حسنى باشد كه عقل ما نتواند آن را درك كند و اگر شارع ما را نسبت به آن راهنمايى كرد به آن حكم كنيم. اداء دين نيز واجب نفسى توصّلى است و
1 ـ كفاية الاُصول، ص170 ـ 172
(صفحه423)
قصد قربت نمى خواهد. حتّى اگر كسى دين خود را به صورت ريائى هم انجام دهد، اداء دين حاصل شده است. وجوب اداء دين براى اين است كه مال قرض دهنده به دستش برسد و براى اين نيست كه اداء دين داراى عنوان حسنى باشد كه عقل ما آن را درك نمى كند.
مطرح كردن عنوان حسن در مورد واجب نفسى به اين جهت است كه ما وقتى عنوان واجب نفسى را مطرح مى كنيم فوراً عباديات به ذهنمان مى آيد در حالى كه واجبات عبادى بر دو قسمند: واجب نفسى و واجب غيرى. همان طور كه واجبات توصّلى بر دو قسمند: واجب نفسى و واجب غيرى.
بعضى از مقدّمات نماز ـ مانند ستر، طهارت ثوب و طهارت بدن ـ قصد قربت نمى خواهد ولى بعضى ـ چون وضو و غسل ـ قصد قربت مى خواهد با اين كه هردو قسم وجوبشان مقدّمى است ولى دسته اوّل، مقدّمى غيرعبادى و دسته دوّم، مقدّمى عبادى است. درنتيجه مطرح كردن «عنوان حسن» در تمام واجبات نفسيه غيرقابل قبول است.
اشكال دوّم: مرحوم آخوند فرمودند: «وجوب واجب نفسى، به جهت آثار و خواص نيست» در حالى كه ادلّه برخلاف چيزى است كه ايشان فرموده است، چون تعبيراتْ مختلف است. يكوقت مى گويد: {أقيمواالصّلاة} و در جاى ديگر مى گويد: {إنّ الصّلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر} در اين جاممكن است شما بگوييد: «وجوب صلاة، به جهت نهى از فحشاء و منكر نيست» ولى در مورد صوم كه مى گويد: {يا أيّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ كما كُتب على الذين من قبلكم لعلّكم تتّقون}(1) ملاحظه مى شود كه در اين آيه شريفه، علت وجوب صوم را {لعلّكم تتّقون} دانسته است و روشن است كه تقوى از آثار صوم است.
كتاب «علل الشرايع» مرحوم صدوق ـ كه همه آن روايت است ـ علت يكايك
1 ـ البقرة: 183.
(صفحه424)
احكام را بيان كرده است. چگونه ما مى توانيم اين علت ها را كنار گذاشته و مسأله عنوان حسن را مطرح كنيم؟ چگونه مى توان آياتى كه علت وجوب بعضى از احكام را مطرح كرده كنار گذاشت؟ در باب صوم مى فرمايد: {لعلّكم تتّقون}، در باب حج مى فرمايد: {ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم الله في أيّام معلومات}،(1) لام در اين آيه، لام علت است و علت وجوب حج را بيان مى كند. چگونه ما مى توانيم اين ها را ناديده بگيريم؟
اشكال سوّم: برفرض كه از دو اشكال قبلى صرف نظر كنيم، از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: «اين عنوان حسن كه شما مطرح مى كنيد به چه معناست»؟
اگر ايشان بفرمايد: «مراد از عنوان حسن، عنوانى است كه حُسنش از محدوده عنوانش تجاوز نمى كند»، مى گوييم: در اين صورت اگرچه ـ با قطع نظر از دو اشكال اوّل ـ اشكالى بر مرحوم آخوند وارد نمى شود ولى چنين عنوان حسنى فقط در «معرفت خداوند متعال» وجود دارد و در ساير واجبات يك چنين حسن ذاتى مطرح نيست.
پس ايشان بايد بفرمايد: حُسن عنوان حسن هم به جهت آثار و خواص آن مى باشد. همان طور كه حُسن عبادت به جهت آثار و خواصى است كه بر آنها ترتّب پيدا مى كند. حتّى حُسن عناوينى كه از نظر عقل محكوم به حُسن هستند به جهت آثار و خواص آنهاست حسن عدل به جهت اين است كه حقوق مردم ضايع نشود و مردم در آرامش زندگى كنند و... نه اين كه به جهت نفس عنوان عدل باشد.
وقتى حُسن عنوان حسن به جهت آثار و خواص مترتّب بر آن بود، ما به مرحوم آخوند مى گوييم: «چرا شما پاى «عنوان حسن» را به ميان مى آوريد؟ از همان اوّل بگوييد: «وجوب صلاة به جهت آثار و خواص آن است». و اگر مرحوم آخوند چنين چيزى بگويد، دوباره اشكال برمى گردد. اشكال اين بود كه اگر وجوب صلاة به جهت آثار و خواص آن است، بايد در درجه اوّل گفته شود: «آثار و خواص، وجوب دارد» و در اين صورت صلاة وجوبش غيرى مى شود. پس فرقى بين وضو و صلاة وجود ندارد و
1 ـ الحجّ: 28.
(صفحه425)
هردو واجب غيرى هستند. وضو، وجوبش براى صلاة و صلاة هم وجوبش براى معراجيت و نهى از فحشاء و منكر است.
درنتيجه كلام مرحوم آخوند نتوانست اشكال را حل كند. درواقع ايشان اين مطلب را فرمود تا از اين اشكال تخلّص پيدا كند. ايشان خواست بين نماز و وضو فرق قائل شود و بگويد: «نماز، ايجابش به جهت آن آثار نيست بلكه به جهت اين است كه خودش معنون به يك عنوان حسن است، امّا وضو به عنوان مقدّمه براى صلاة است و خودش عنوان حسنى ندارد».
تحقيق در مورد واجب نفسى و واجب غيرى
حال كه ما راه حلّ مرحوم آخوند ـ و مطرح كردن عنوان حسن در فرق بين واجب نفسى و واجب غيرى ـ را نپذيرفتيم مى گوييم:
همان طور كه قبلاً اشاره كرديم، تقسيماتى كه در اين جا براى واجب مطرح مى كنيم، اگرچه عنوان آنها «تقسيمات واجب» است ولى درحقيقت، اين تقسيمات درارتباط با وجوب است. در تقسيم واجب به مطلق و مشروط، مقسم واقعى، وجوب است نه واجب. واجب مطلق، واجبى است كه وجوب آن مطلق باشد، واجب مشروط واجبى است كه وجوب آن مشروط و مقيّد باشد. در تقسيم واجب به معلّق و منجّز هم همين طور است. واجب منجّز واجبى است كه وجوبش معلّق بر چيز نيست ولى واجب معلّق واجبى است كه وجوب آن معلّق بر چيز ديگر باشد. هرچند ما تقسيم واجب به معلّق و منجّز را به عنوان تقسيمات واجب نپذيرفتيم.
در مورد تقسيم واجب به نفسى و غيرى هم همين مطلب جريان دارد، به اين معنا كه نفسيت و غيريت درارتباط با وجوب است نه درارتباط با واجب. يعنى كيفيت ايجاب در واجب نفسى با كيفيت آن در واجب غيرى تفاوت دارد.
بنابراين بحث ما در اين جا مبتنى بر بحثى است كه قبلاً به طور مبسوط مطرح كرديم و آن اين است كه «آيا حقيقت وجوب چيست»؟
(صفحه426)
در آنجا سه نظريه مطرح شد:
1 ـ حقيقت وجوب، عبارت از همان بعث وتحريك اعتبارى مفاد هيئت افعل است.
2 ـ حقيقت وجوب، عبارت از آن اراده اى است كه در نفس مولاى آمر وجود دارد و متعلّق است به اين كه فعل در خارج، توسط عبد تحقّق پيدا كند.
3 ـ حقيقت وجوب، عبارت از آن اراده اى است كه در نفس مولاى آمر وجود دارد و متعلّق است به اين كه فعل در خارج، توسط عبد تحقّق پيدا كند، ولى به شرط اين كه آن اراده ـ بهوسيله هيئت افعل ـ به مرحله بروز و ظهور رسيده باشد. اين مبنا را آيت الله خويى«دام ظلّه» اختيار كرده اند.
حال به توجه به اين كه در مباحث مربوط به حقيقت وجوب، ما همان نظريه اوّل را اختيار كرديم، ناچاريم در مانحن فيه ـ يعنى تقسيم وجوب به نفسى و غيرى ـ همان تعريف اوّل مرحوم آخوند را اختيار كرده و مناقشه اى كه ايشان ـ باتوجه به حقيقت وجوب ـ بر اين تعريف ايراد كردند پاسخ دهيم. پس مى گوييم:
واجب نفسى عبارت از آن است كه چيزى را به لحاظ خودش واجب كنند نه به جهت رسيدن به يك واجب ديگر ـ كه آن واجب ديگر نمى تواند بدون اين چيز تحقّق پيدا كند ـ مثل صلاة، كه وجوبش به لحاظ خودش مى باشد نه به لحاظ رسيدن به يك واجب ديگر.
امّا واجب غيرى اين گونه نيست. وجوب وضو به جهت رسيدن به صلاة است.
در اين جا مرحوم آخوند اشكال مى كرد كه: به حسب آيات و روايات، آثار و خواصّى بر صلاة مترتّب شده است، مثل معراجيت، نهى از فحشاء و منكر و... . اگر اين آثار و خواص، محبوبيت لزوميه نداشته باشند پس چرا صلاة را واجب كرده اند؟ و اگر محبوبيت لزوميه دارند، تحقّق آنها در خارج لازم مى شود و در اين صورت نسبت صلاة به اين آثار مانند نسبت وضو به صلاة شده و صلاة هم ـ مانند وضو ـ عنوان واجب غيرى را پيدا خواهد كرد.
ما باتوجه به تحقيقى كه درارتباط با معناى وجوب مطرح كرديم در پاسخ اين
(صفحه427)
اشكال مى گوييم: هم بر وضو و هم بر صلاة، بعث و تحريك اعتبارى مساوق با وجوب تعلّق گرفته است. امّا وجوب وضو براى رسيدن به صلاتى است كه متعلّق بعث و تحريك اعتبارى قرار گرفته است، ولى وجوب نماز براى رسيدن به معراجيت و نهى از فحشاء و منكر نيست. درست است كه اين آثار مترتّب بر نماز است امّا ما تكليفى نداريم كه متعلّق آن، عنوان «معراج المؤمن» يا عنوان «نهى از فحشاء و منكر» باشد. البته در اين ها كمال مصلحت وجود دارد ولى آن مصلحت ـ با عنوان خودش، يعنى معراجيت و... ـ متعلّق وجوب قرار نگرفته است. ما در فقه جايى نداريم كه بگويد: «يكى از واجبات الاهيه، معراج المؤمن است». بنابراين به مجرّد اين كه چيزى به عنوان خاصيت يااثر واجب مطرح مى شود، دليل بروجوب شرعى آن چيز نيست. واجب شرعى بايد متعلّق امر قرار گيرد يا به صيغه جمله خبريه بر وجوبش دلالت شود و يا با كلمه يجب و امثال آن بيان شود. در حالى كه هيچ يك از اين آثار و خواص، اين گونه نيست.
بنابراين ما در اين جا سه واجب ـ يعنى وضو و نماز و آثار ـ نداريم تا گفته شود: «نسبت بين وضو و صلاة با نسبت بين صلاة و اين آثار يكى است پس صلاة هم ـ مانند وضو ـ واجب غيرى است». بلكه در اين جا دو واجب داريم: وضو و صلاة. در اين صورت بايد اين دو را درارتباط با نفسيت و غيريت مطرح كنيم. پس مى گوييم: «وجوب وضو به جهت رسيدن به واجب ديگر ـ يعنى صلاة ـ است كه بدون وضو تحقّق پيدا نمى كند، امّا وجوب صلاة به جهت رسيدن به واجب ديگر نيست».
درنتيجه آنچه سبب شد مرحوم آخوند تعريف اوّل را نپذيرد و به سراغ مسأله «عنوان حسن» برود همين بود كه ايشان خيال كرد در اين جا سه تكليف وجود دارد. امّا وقتى ما بيش از دو تكليف نداريم، مسأله نفسيت و غيريت را درارتباط با همان دو تكليف مطرح كرده و مانعى از پذيرفتن تعريف اوّل نمى يابيم. لذا به نظر ما همان تعريف اوّل ـ كه شايد تعريف مشهور هم باشد(1)ـ تعريف صحيحى است.
1 ـ قال في أجودالتقريرات(ج1، ص166): المشهور في تعريفهما أنّ الواجب النفسى هو الواجب لا لأجل واجب آخر و الواجب الغيري ما وجب لواجب آخر.
(صفحه428)
ثمره نفسيت و غيريت
بر نفسيت و غيريت ثمراتى مترتّب است كه مهم ترين آنها دو ثمره است:
ثمره اوّل: وجوب واجب نفسى، مستقل بوده وتابع وجوب چيز ديگرى نيست. البته اين بدان معنا نيست كه واجب نفسى قيد و شرطى ندارد بلكه واجب نفسى چه بسا ممكن است واجب مشروط باشد، مثل صلاة نسبت به وقت و حج نسبت به استطاعت.
امّا وجوب واجب غيرى، مستقل نبوده و تابع وجوب چيز ديگر ـ يعنى ذى المقدّمه ـ است. مثلاً وجوب وضو تابع وجوب صلاة است. هروقت صلاة واجب شد وضو هم وجوب پيدا مى كند.
ثمره دوّم: مخالف با واجب نفسى، موجب استحقاق عقوبت است. ولى مخالف با واجب غيرى، موجب استحقاق عقوبت نيست بلكه چون ترك آن مستلزم ترك ذى المقدّمه است، بر ترك ذى المقدّمه استحقاق عقوبت مترتّب است. از نظر عقل و عقلاء هم همين طور است. اگر مولا به «بودن بر پشت بام» امر كرد و «نصب نردبان» هم به عنوان واجب غيرى وجوب پيدا كرد، چنانچه مكلّف هردو را ترك كند، استحقاق عقوبت فقط درارتباط با ترك ذى المقدّمه است. و حتى اگر ذى المقدّمه اى داراى ده مقدّمه باشد و مكلّف همه مقدّمات را همراه با ذى المقدّمه ترك كرد، استحقاق عقوبت فقط بر ترك ذى المقدّمه است.(1)
دوران امر بين وجوب نفسى و وجوب غيرى
حال كه معلوم گرديد بر نفسيت و غيريت ثمراتى مترتّب است جاى اين بحث است كه اگر وجوب يك شىء بر ما محرز شد ولى نفسى بودن يا غيرى بودن آن معلوم نبود چه بايد بكنيم؟ مثل اين كه مولا دو چيز را واجب كرده باشد كه يكى از آنها وجوب نفسى دارد امّا نسبت به ديگرى ترديد داريم كه آيا وجوبش نفسى است يا به عنوان
1 ـ اين بحث در ذيل مباحث واجب نفسى و غيرى مورد بررسى بيشترى قرار خواهد گرفت.
(صفحه429)
مقدّميت براى واجب اوّل است.
در اين جا در دو مقام بايد بحث كرد:
مقام اوّل: آيا در اين جا از ناحيه اصول لفظى ـ مثل اصالة الاطلاق ـ يا حكم عقل، راهى براى استكشاف نفسيت وجود دارد؟
مقام دوّم: اگر در مانحن فيه يك اصل لفظى يا حكم عقلى وجود ندارد، آيا مقتضاى اصول عمليه در اين جا چيست؟
بحث در مقام اوّل
آيا در مانحن فيه از ناحيه اصول لفظى ـ مثل اصالة الاطلاق ـ يا حكم عقل، راهى براى استكشاف نفسيت وجود دارد؟
در اين جا راه هايى براى استكشاف نفسيت مطرح شده است:
1 ـ راه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: «در جايى كه مقدّمات حكمت تمام باشد، اصالة الاطلاق اقتضاى نفسيت مى كند، زيرا واجب نفسى، وجوبش مطلق و واجب غيرى وجوبش مقيّد است. مثلاً وجوب وضو معلّق است بر اين كه صلاة وجوب فعلى داشته باشد، امّا وجوب خود صلاة معلّق بر چيز ديگر نيست. پس درحقيقت، دوران بين نفسيت و غيريت، مانند دوران بين اطلاق و تقييد است و در صورت تماميت مقدّمات حكمت، اصالة الاطلاق جريان پيدا كرده و نفسيت واجب ثابت مى شود».(1)
اشكال بر كلام مرحوم آخوند:
وقتى گفته مى شود: «الوجوب إمّا نفسيّ و إمّا غيريّ»، آنچه به عنوان مقسم واقع
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 173.
(صفحه430)
شده، عبارت از مطلق وجوب است و نفسيت و غيريت، دو قسم براى اين مقسم مى باشند. بنابراين بايد هريك از دو قسم داراى يك فصل مميز باشند و نمى شود يكى از اقسام، عين مقسم باشد. يعنى اگر مقسم بدون قيد است، آن قسم هم بدون قيد باشد. هميشه تقسيم ها مثل انواع يك جنس مى باشند. اگر ما بخواهيم جنسى را به دو نوع تقسيم كنيم، امكان ندارد كه يكى از دو نوع عين همان جنس ـ بدون فصل مميز ـ باشد، بلكه هر نوعى عبارت از همان جنس با خصوصيت زايده است، ولى اين قيدى كه در قسم دخالت دارد، لازم نيست قيد وجودى باشد بلكه ممكن است يكى از دو قسم داراى قيد وجودى و ديگرى داراى قيد عدمى باشد به گونه اى كه اگر قيد عدمى از آن گرفته شود، آن قسم تحقّق پيدا نخواهد كرد.
بنابراين وقتى شما وجوب را به نفسى و غيرى تقسيم مى كنيد بايد هريك از دو قسم علاوه بر اصل وجوب، داراى يك خصوصيت زائدى باشند و نمى توان گفت: «وجوب نفسى همان وجوب است» بلكه همان طور كه واجب غيرى داراى خصوصيتى زايد بر اصل وجوب است در واجب نفسى هم بايد خصوصيتى زايد بر اصل وجوب، وجود داشته باشد و آن خصوصيت ـ بنابر تعريف مرحوم آخوند(1) ـ عبارت از «انطباق عنوان حسن برخود آن واجب» است. و اين يك قيد وجودى مى باشد.
امّا طبق معنايى كه ما براى واجب نفسى مطرح كرديم، واجب نفسى عبارت از آن واجبى است كه وجوبش براى رسيدن به واجب ديگر نيست. در اين جا قيد «وجوبش براى رسيدن به واجب ديگر نيست» به عنوان يك قيد عدمى در ماهيت واجب نفسى دخالت دارد. درنتيجه واجب نفسى، وجوب مقيّد به يك قيد عدمى و واجب غيرى، وجوب مقيّد به يك قيد وجودى است.
پس در هردو صورت ـ چه بنابر نظر مرحوم آخوند و چه بنابر نظر ما ـ هم واجب نفسى وجوبش مقيّد است و هم واجب غيرى. در اين صورت اصالة الاطلاق چگونه
1 ـ كه ما نپذيرفتيم.
(صفحه431)
مى تواند واجب نفسى را اثبات كند؟ مخصوصاً بنابر نظر مرحوم آخوند ـ كه هردو را داراى قيد وجودى مى داند ـ مشكل بيشتر مى شود.
درنتيجه اين راهى كه مرحوم آخوند مطرح كردند نمى تواند نفسيت واجب را ثابت كند.
مناقشه شيخ انصارى (رحمه الله) نسبت به تمسك به أصالة الإطلاق:
شيخ انصارى (رحمه الله) از طريق ديگرى ـ غير از آنچه ما گفتيم ـ تمسك به اصالة الاطلاق براى اثبات نفسيت واجب را مورد مناقشه قرار داده است.(1)
ايشان مى فرمايد: «هيئت ـ كه موضوع له براى وجوب است ـ داراى معناى حرفى است.(2) يعنى واضع وقتى مى خواسته هيئت افعل را وضع كند، مفهوم و ماهيت طلب را درنظر گرفته ولى هيئت افعل را براى ماهيت طلب وضع نكرده بلكه براى مصاديق واقعى طلب وضع كرده است. مصاديق واقعى طلب، همان اراده حقيقيه اى است كه قائم به نفس مولاست. وبه عبارت ايشان: «موضوع له، افراد و مصاديق اين طلب است». شاهد اين مطلب ـ براساس مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) ـ اين است كه اگر مولا مثلاً صلاة
1 ـ از اين كه مرحوم شيخ انصارى در مقام جواب از «مسأله تمسك به اطلاق براى اثبات نفسيت واجب» برآمده اند استفاده مى شود كه همزمان با شيخ انصارى(رحمه الله) يا قبل از ايشان هم بزرگانى قائل به اين مسأله بوده اند. بنابراين بايد قبل از مرحوم آخوند نيز بزرگانى قائل به اين مسأله بوده باشند، چون مرحوم آخوند شاگرد شيخ انصارى(رحمه الله) بوده است.
2 ـ حروف ـ بنابر نظرمشهور و شيخ انصارى(رحمه الله) ـ داراى وضع عام و موضوع له خاص است، يعنى واضع وقتى خواسته كلمه «مِنْ» را وضع كند، مفهوم كلّى «الابتداء» را تصوّر كرده ولى لفظ «مِنْ» را براى آن كلّى وضع نكرده بلكه براى مصاديق اين مفهوم كلّى وضع كرده است.ابتداى حركت از بصره، ابتداى حركت از كوفه، ابتداى حركت از قم، ابتداى مطالعه، ابتداى غذا خوردن و ساير كارهايى كه ابتداى واقعى دارند، از مصاديق ابتدا و به عنوان موضوع له براى لفظ «مِنْ» مى باشند. و به عبارت ديگر: واضع ـ به وضع واحد ـ لفظ «مِنْ» را براى ميلياردها معنا وضع كرده است و طبق اين مبنا، لفظ «مِنْ» يك مشترك لفظى است كه ميلياردها معنا دارد.
(صفحه432)
را متعلّق هيئت افعل قرار داده و بگويد: «صلّوا» و شما بخواهيد در مقام اخبار و حكايت از اين دستور مولا برآييد، مى گوييد: «الصلاة مطلوبة». آيا معناى «الصلاة مطلوبة» چيست؟ اگر هيئت براى آن امر كلّى متصوَّر ـ يعنى مفهوم طلب ـ وضع شده باشد، بايد «الصلاة مطلوبة» به معناى «الصلاة مفهوم الطلب» باشد. در حالى كه كسى نمى تواند چنين احتمالى بدهد بلكه «الصلاة مطلوبة» به معناى «الصلاة مطلوبة بالطلب الحقيقي»، «الصلاة مرادة بالإرادة الحقيقية» مى باشد و اين دليل بر اين است كه هيئت افعل براى مفهوم طلب وضع نشده است بلكه همان طور كه «مِنْ» براى مصاديق واقعى ابتدا وضع شده است، هيئت افعل هم براى مصاديق واقعى طلب وضع شده است.
درنتيجه موضوع له هيئت افعل، كلّى نيست. موضوع له افعل، ماهيت مطلقه نيست. بنابراين شما چه حق داريد به اصالة الاطلاق تمسك كنيد. اصالة الاطلاق مربوط به مفاهيم كلّيه است امّا جزئى قابل تقييد نيست كه بخواهيم اصالة الاطلاق را در مورد آن پياده كنيم.(1)
اشكال مرحوم آخوند بر شيخ انصارى (رحمه الله) :
مرحوم آخوند كلام شيخ انصارى (رحمه الله) را مورداشكال قرارداده مى فرمايد:
اوّلاً: مبناى ما در باب حروف، غير از مبناى مشهور است. ما معتقديم در باب حروف، هريك از مراحل سه گانه وضع، موضوع له و مستعمل فيه عام مى باشند ولى موارد استعمال فرق مى كند.
ثانياً: برفرض كه ما در باب حروف از مبناى خودمان صرف نظر كرده و مبناى مشهور را بپذيريم ولى در باب هيئت خصوصيتى وجود دارد كه ما نمى توانيم آن معنا را پياده كنيم.
مرحوم آخوند مى فرمايد: اين معنا را خود مرحوم شيخ انصارى هم قبول دارد كه
1 ـ مطارح الأنظار، ص67
(صفحه433)
هيئت افعل، جمله خبريه نيست كه از ما في الضمير حكايت كند بلكه هيئت افعل در مقام انشاء است و ما با آن انشاء طلب مى كنيم. در اين صورت ما (مرحوم آخوند) به مرحوم شيخ انصارى مى گوييم: ما كارى به حروف نداريم، مى خواهيم ببينيم آيا شما با هيئت افعل چه چيزى را انشاء مى كنيد؟ آيا انشاء به مفهوم طلب تعلّق گرفته است يا به مصداق آن؟
ايشان مى فرمايد: انشاء نمى تواند به مصداق طلب ـ يعنى طلب حقيقى و اراده حقيقيه(1) ـ تعلّق بگيرد، زيرااراده حقيقيه تابع مبادى و مقدّمات تكوينيه نفسانيه خودش مى باشد اگر آن مقدّمات تحقّق پيدا كرد، اراده هم به دنبال آنها تحقّق پيدا مى كند.
انشاء هميشه به مفاهيم تعلّق مى گيرد. در عالم مفاهيم هم دايره انشاء داراى تضييق است. مثلاً مفهوم انسان و مفهوم حيوان قابل انشاء نيستند ولى مفاهيمى چون طلب، ملكيت، زوجيت، حريت، رقيت و امثال اين ها قابليت انشاء دارند. و با انشاء، وجود انشائى تحقّق پيدا مى كند. وجود انشائى، قسمى از وجود و به عنوان قسيم براى وجود خارجى و وجود ذهنى است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: برفرض كه ما در مورد حروف از مبناى خود عدول كرده و مبناى مشهور ـ يعنى وضع عام و موضوع له خاص ـ را بپذيريم ولى در اين جا خصوصيتى وجود دارد كه نمى توان مبناى مشهور را پذيرفت، زيرا انشاءِ مصداقِ طلب ـ يعنى انشاء طلب حقيقى ـ امر غيرمعقولى است. پس چاره اى نيست جز اين كه در اين جا هم ـ مانند بحث حروف ـ قائل به وضع عام و موضوع له عام شده و بگوييم: «هيئت افعل براى مفهوم طلب وضع شده است».(2)
1 ـ مراد از اراده حقيقيه، همان طلب حقيقى است. مرحوم آخوند در باب طلب و اراده فرمودند: طلب و اراده در تمام مراحل داراى يك معنا هستند فقط در مقام انصراف با هم فرق دارند. اراده، انصراف به اراده حقيقيه دارد امّا طلب، انصراف به طلب انشائى دارد. پس طلب انشائى غير از طلب حقيقى است.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص173 و 174
(صفحه434)
اشكال بر مرحوم آخوند:
ما در بحث پيرامون معناى هيئت افعل گفتيم: «طلب در لغت داراى معنايى است كه هيچ ربطى به مفاد هيئت افعل ندارد. مفاد هيئت افعل، نه مصاديق طلب حقيقى است(1) و نه انشاء طلب.(2) بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از بعث و تحريك اعتبارى ـ در مقابل بعث و تحريك تكوينى ـ است. بعث و تحريك تكوينى اين است كه مثلاً مولا عبد خود را با بعث و تحريك عملى وادار به كارى مى كند، مثل اين كه دست او را گرفته و ظرف آب را به دست او داده و او را مجبور به آشاميدن آب مى كند. بعث و تحريك اعتبارى اين است كه مولا ـ به عنوان اين كه مولاست و اطاعتش واجب است ـ به عبد خود مثلاً دستور آشاميدن آب مى دهد. و عقلاء اطاعت از اين بعث و تحريك اعتبارى را واجب مى دانند.
بنابراين مطرح كردن عنوان طلب ـ چه به معناى طلب حقيقى و چه به معناى طلب انشائى ـ درارتباط با مفاد هيئت افعل صحيح نيست.
اشكال بر مرحوم شيخ انصارى:
ايشان فرمود: «اگر مفاد هيئت افعل، مصاديق و افراد طلب و اراده حقيقيه شد، ديگر قابل تقييد نمى باشد، چون تقييد در مورد كلّيات است و جزئى قابل تقييد نيست».
ما اين كبرى را قبول نداريم. به نظر ما جزئى هم به لحاظ حالاتش قابل تقييد است. زيد، جزئى است امّا همين زيد ممكن است اتّصاف به مجىء پيدا كند و ممكن است اتّصاف به مجىء پيدا نكند. در اين صورت چه مانعى دارد كه ما زيد را به «زيدالجائي» مقيّد كنيم؟ آيا اين تقييد جزئى نيست؟ بلكه حضرت امام خمينى (رحمه الله)
1 ـ كه مرحوم شيخ انصارى مى فرمود.
2 ـ كه مرحوم آخوند فرمود.
(صفحه435)
مى فرمود: بنابر مبناى مشهور ـ كه معانى حرفيه را جزئى مى دانستند(1)ـ نوع تقييداتى كه در جملات به كار مى رود راجع به معانى حرفيه است. مثلاً شما كه مى گوييد: «ضربت زيداً يوم الجمعة في المدرسة»، آيا «يوم الجمعة» قيد براى چيست؟ «يوم الجمعة» به ضربى كه از شما صادر شده و بر زيد واقع شده است ارتباط دارد و چنين ضربى معناى حرفى است. البته «ضربْ» معناى حرفى نيست ولى شما در اين جمله، كلّى «ضربْ» را مقيّد نكرده ايد بلكه «ضرب صادر از خودتان كه واقع بر زيد شده» ـ و يك معناى حرفى است ـ را مقيّد به «يوم الجمعة» كرده ايد.(2) ما در تحقيق معناى حرفى به اين نتيجه رسيديم كه: معناى حرفى يك واقعيت و وجودى است كه وجودش از وجود عرض هم پايين تر است. چون عرض فقط به معروض نياز دارد امّا معانى حرفى نياز به دو طرف دارد. بايد ظرف و مظروفى وجود داشته باشند تا واقعيت ظرفيت تحقّق پيدا كند.
وقتى معانى حرفيه با وجود ضعفى كه دارند مى توانند مقيّد شوند و حتّى اكثر تقييدات، به همين معانى حرفيه برمى گردد، چرا مفاد هيئت افعل نتواند مقيّد شود؟
به نظر ما اين كلام امام خمينى (رحمه الله) كلام دقيق و قابل قبولى است. درنتيجه كلام مرحوم شيخ انصارى داراى اشكال است.
2ـ راه مرحوم نائينى(3)
مرحوم نائينى ـ همانند مرحوم آخوند ـ معتقد است براى اثبات نفسيت واجب
1 ـ و واقع هم همين است و نظر مرحوم آخوند درارتباط با معانى حرفيه غيرقابل قبول است.
2 ـ رجوع شودبه:تهذيب الاُصول، ج1،ص41و42 ومناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1،ص99 ـ 101
3 ـ يادآورى: بحث در اين بود كه آيا در دوران بين نفسيت و غيريت، از ناحيه اصول لفظى ـ مثل أصالة الاطلاق ـ يا حكم عقل، راهى براى استكشاف نفسيت وجود دارد؟ مرحوم آخوند براى اثبات نفسيت به اصالة الاطلاق تمسك مى كرد. مرحوم شيخ انصارى تمسك به اصالة الاطلاق را رد مى كرد و مرحوم آخوند كلام شيخ انصارى را رد مى كرد. و به نظر ما هم كلام مرحوم آخوند و هم كلام مرحوم شيخ انصارى قابل مناقشه بود.
(صفحه436)
مى توان به اصالة الاطلاق تمسك كرد.
بيان ايشان داراى دو مقدّمه است:
مقدّمه اوّل: در مواردى كه غيريت يك واجبْ مسلّم است ـ مثل وضو نسبت به صلاة ـ بايد تحليلى انجام دهيم تا زمينه اصالة الاطلاق مورد نظر ما روشن شود.
ايشان مى فرمايد: به تعبير بزرگان، وجوب غيرى مترشح از وجوب نفسى است. اوّل بايد نماز وجوب نفسى داشته باشد تا وجوب غيرى به وضو ترشح كند و وضو ـ به عنوان مقدّميت ـ وجوب پيدا كند. و ما مى توانيم اين كلمه ترشح را برداشته و به جاى آن عنوان ديگرى قرار دهيم كه آن عنوان هم بر همين معنا دلالت مى كند و آن عبارت از عنوان «معلوليت» است. يعنى بگوييم: وجوب غيرى، معلول وجوب نفسى است و علت وجوب غيرى، همين وجوب نفسى است. بنابراين اگر صلاةْ متعلّق وجوب واقع نشود، نمى تواند ـ در رتبه متأخّر از آن ـ وجوب به وضو تعلّق بگيرد. وقتى مسأله عليت و معلوليت را ـ به عنوان لازمه ترشح ـ پذيرفتيد، مى توانيم اين عنوان را نيز برداشته و عنوان سوّمى به جاى آن گذاشته و بگوييم: «وجوب صلاة، شرط براى وجوب وضوست و وجوب وضو، مشروط به وجوب صلاة است». همان طور كه حج نسبت به استطاعت به عنوان واجب مشروط است، اين جا هم همان برنامه است با اين تفاوت كه وجوب حج مشروط به وجود استطاعت است امّا در باب صلاة، وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است يعنى در اين جا هم شرط و هم مشروط عبارت از وجوب است. امّا در معناى شرطيت فرقى بين باب حج و باب صلاة نيست. درنتيجه هر واجب غيرى، به عنوان يك واجب مشروط مى باشد كه شرطش عبارت از وجوب ذى المقدّمه است. ولى يك شرطيت ديگر هم دركار است. و آن اين است كه همان طور كه وجوب مقدّمه مشروط به وجوب ذى المقدّمه است، وجود ذى المقدّمه هم مشروط به وجود مقدّمه است. يعنى شرطيت از يك طرف روى وجوبين و از طرف ديگر روى وجودين پياده مى شود.
بنابراين هرجا مسأله غيريت و مقدّميت مطرح مى شود دو اشتراط تحقّق دارد.
(صفحه437)
اشتراط از ناحيه مقدّمه درارتباط با وجوب و هيئت است ولى از ناحيه ذى المقدّمه درارتباط با مادّه است.
مقدّمه دوّم: اصولاً آيا مورد دوران بين نفسيت و غيريت كجاست؟ روشن است كه اگر مولا يك چيز را واجب كرده باشد، ما نمى توانيم مسأله دوران بين نفسيت و غيريت را مطرح كنيم. اگر واجب غيرى است، ذى المقدّمه واجبش كجاست؟ فرض دوران بين نفسيت و غيريت در جايى است كه مولا در مرتبه اوّل چيزى ـ مثلاً صلاة ـ را واجب كرده باشد. اين واجب، بدون شك يك واجب نفسى است چون مسبوق به وجوب ديگرى نيست. سپس چيز دوّمى ـ مثلاً وضو ـ را واجب كند. در اين جا باتوجه به اين كه وجوب وضو مسبوق به وجوب صلاة است ممكن است براى ما ترديد پيش آيد كه آيا وضو واجب نفسى است يا واجب غيرى؟(1)
مرحوم نائينى پس از بيان دو مقدّمه فوق مى فرمايد:
آن دو دليلى كه در دوران بين نفسيت و غيريت مطرحند داراى سه صورت مى باشند: 1 ـ هر دودليل از نظر مادّه و هيئت داراى اطلاق باشند.
2 ـ يك دليل از نظر مادّه و هيئت اطلاق دارد.
3 ـ هيچ كدام از آن دو دليل اطلاق نداشته باشند.
صورت اوّل: اين است كه هردو دليل اطلاق داشته باشند يعنى مقدّمات حكمت و شرايط تمسّك به اطلاق در هردو دليل وجود داشته باشد. حال باتوجه به اين كه در واجب غيرى دو اشتراط تحقّق دارد: يكى از نظر هيئت و وجوب و ديگرى از نظر مادّه و مأموربه، مى گوييم:
نتيجه اطلاق در دليل واجب اوّل از نظر مادّه، عدم مدخليت واجب دوّم در تحقّق واجب اوّل است. چون معناى اطلاق واجب اوّل ـ كه قطعاً نفسى است ـ اين است كه
1 ـ اگر وضو واجب نفسى باشد، دو تكليف مستقل و غيرمرتبط به هم وجود دارد و اگر واجب غيرى باشد، تكليف دوّم براى رسيدن به تكليف اوّل ـ كه قطعاً نفسى است ـ مى باشد.
(صفحه438)
«واجب اوّل حتماً بايد اتيان شود» بدون اين كه شرطيت واجب دوّم را مطرح كرده باشد و در اين صورت لازمه اطلاق و جريان مقدّمات حكمت، عدم شرطيت واجب دوّم نسبت به واجب اوّل است. مثلاً اگر فرض شود كه صلاة به عنوان واجب اوّل ما باشد، معناى اطلاق آن از نظر مادّه، وجوب اتيان صلاة است بدون اين كه حرفى درارتباط با شرطيت وضو نسبت به صلاة مطرح كرده باشد. در اين دوصورت، لازمه اطلاق و جريان مقدّمات حكمت عدم شرطيت وضو براى صلاة است.
امّا نتيجه اصالة الاطلاق در دليل واجب دوّم اين است كه وجوبش مشروط به وجوب واجب اوّل نيست زيرا واجب دوّم اگر بخواهد قيدى داشته باشد، آن قيد ـ به لحاظ غيريت ـ درارتباط با هيئت و وجوب خواهد بود، يعنى ما شك مى كنيم كه آيا واجب دوّم، وجوبش مشروط به وجوب واجب اوّل است يا نه؟ و در موارد ديگر شك در مطلق و مشروط بودن يك واجب، چنانچه اصالة الاطلاق را جارى مى كرديم، نتيجه اش مطلق بودن آن واجب بود. در اين جا هم مسأله به همين صورت است. ما شك داريم كه آيا وجوب واجب دوّم، مشروط به وجوب واجب اوّل است يا نه؟ اگر واجب دوّم غيرى باشد، اين اشتراط تحقّق دارد امّا اگر نفسى باشد اين اشتراط تحقّق ندارد. و نتيجه جريان اصالة الاطلاق، مطلق بودن واجب اوّل ـ و به عبارت ديگر: نفسى بودن آن ـ است. ولى فرقى كه مانحن فيه با ساير موارد واجب مشروط دارد، اين است كه در ساير موارد واجبات مشروط، شرط عبارت از وجود يك شىء است ـ مثل اين كه وجود استطاعت، شرطيت براى وجوب حج دارد ـ امّا در مانحن فيه اگر واجب دوّم، واجب مشروط باشد، شرطش وجوب واجب نفسى اوّل است، ولى فرقى در اصل اشتراط و واجب مشروط بودن اين دو نيست.
پس اگر واجب دوّم هم از نظر هيئت اطلاق داشته باشد در اين جا دو اصالة الاطلاق مطرح است. اصالة الاطلاق در واجب اوّل مى گويد: مادّه و مأموربه، مقيّد به وجود واجب دوّم نيست و اصالة الاطلاق در واجب دوّم مى گويد: وجوب واجب دوّم، مشروط به وجوب واجب اوّل نيست. نتيجه اين مى شود كه با جريان اين دو
(صفحه439)
اصالة الاطلاق، آن دو خصوصيتى كه در واجب غيرى مطرح است از بين مى رود(1). وقتى هردو اشتراط نفى شد، نتيجه اين مى شود كه واجب دوّم هم نفسى است و ارتباطى به واجب اوّل ندارد.
صورت دوّم: جايى است كه يكى از دو دليل اطلاق داشته و ديگرى فاقد اطلاق باشد.(2)
در اين جا اگر دليل واجب اوّل ـ كه قطعاً واجب نفسى است ـ داراى اطلاق باشد، باتوجه به اين كه اطلاق آن به لحاظ مادّه و مأموربه است، نتيجه اين اطلاق، عدم مدخليت واجب دوّم در تحقّق واجب اوّل خواهد بود. يعنى مأموربه همين واجب است، خواه واجب دوّم همراه آن باشد يا نباشد. و در اين صورت، يكى از دو اشتراطى كه مقوّم واجب غيرى بود(3) از بين مى رود. و لازمه از بين رفتن اشتراط از يك طرف، اين است كه اشتراط دوّم هم نفى شود.
ممكن است گفته شود: شما كه با اصالة الاطلاق، اشتراط را از يك طرف نفى كرديد، چگونه با همين اصالة الاطلاق، اشتراط دوّم را هم نفى مى كنيد و دليلتان هم اين است كه لازمه نفى اشتراط اوّل، نفى اشتراط دوّم است؟ اين همان اصل مُثبِت است كه شما در اصول آن را نفى مى كنيد و مى گوييد: اصول عمليه تنها مورد خودشان را اثبات مى كنند و نمى توانند لوازم خود و آثارى كه مترتّب بر آنهاست را ثابت كنند، مگر اين كه آن لوازمْ شرعى باشد.
در پاسخ گفته مى شود: آنچه در استصحاب مطرح مى شود، در مورد اصول عمليه
1 ـ آن دو خصوصيت اين بود:
1 ـ هر واجب غيرى يك واجب مشروط است يعنى وجوب واجب غيرى، مشروط به وجوب يك واجب نفسى است.
2 ـ وجود واجب نفسى مشروط به وجود واجب غيرى است.
2 ـ به لحاظ اين كه مقدّمات حكمت در آن جريان ندارد.
3 ـ و آن اين بود كه وجود واجب نفسى مشروط به وجود واجب غيرى است.
(صفحه440)
است ولى اصالة الاطلاق يك اصل لفظى است. و دليل حجيت اصالة الاطلاق اگرچه بناء عقلاست ولى عقلاء با اصالة الاطلاق به عنوان اماره برخورد مى كنند و در اصول ثابت شده است كه مثبتات امارات حجّيت دارد خواه اماراتى باشد كه به بناء عقلاء حجّيت پيدا كرده و يا اماراتى باشد كه خود شارع مستقيماً آنها را حجّت قرار داده است. امّا دليل حجّيت اصول عمليه قاصر از اين است كه در غير مورد آنها افاده حجّيت داشته باشد.
پس اگر ما گفتيم: «لازمه نفى اشتراط در دليل اوّل، نفى اشتراط در دليل دوّم است»، همين لازم بودن، كفايت مى كند كه هردو اشتراط منتفى شود.
همچنين است اگر اطلاق تنها در دليل دوّم جريان پيدا كند و در دليل اوّل ـ به جهت فقدان بعضى از مقدّمات حكمت ـ نتوانيم اطلاق را جارى كنيم. در اين جا هم با جريان اصالة الاطلاق در دليل دوّم، نتيجه مى گيريم كه وجوب واجب دوّم اطلاق داشته و مشروط به وجوب واجب اوّل نيست و لازمه نبودن اشتراط وجوب در تكليف دوّم اين است كه تكليف اوّل هم وجودش مشروط به وجود تكليف دوّم نباشد. زيرا آن دو اشتراطى كه در مورد وجوب غيرى مطرح است، قابل تفكيك از يكديگر نيستند. هرجا و به هردليلى كه يكى از آن دو اشتراط از بين رفت، لازمه اش اين است كه اشتراط ديگر هم منتفى شود.
درنتيجه جريان اصالة الاطلاق، براى اثبات نفسيت واجب دوّم كافى است. خواه اصالة الاطلاق در هر دو دليل جارى شود يا در يك دليل و خواه آن دليل، دليل اوّل باشد يا دليل دوّم. يعنى در دوران واجب بين نفسيت و غيريت، ما حتى با يك اصالة الاطلاق هم مى توانيم نفسيت را ثابت كنيم.
صورت سوّم: جايى است كه هيچ كدام از دو دليل اطلاق نداشته باشند.(1)
مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين جا ـ از نظر لفظ و اصالة الاطلاق ـ راهى براى
1 ـ به لحاظ اين كه مقدّمات حكمت در هيچ كدام از آن دو جريان ندارد.
|
