| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه401)
دارد خواه مجىء زيد تحقّق پيدا كند يا نه. امّا اگر مجىء زيد ربطى به مادّه نداشته و مادّه داراى اطلاق باشد، اطلاقش بدلى خواهد بود. مادّه، اكرام بدون قيد است و اطلاق اكرام بدلى است. يعنى اگر مولا بدون هيچ قيد و شرطى مى گفت: «أكرم زيداً» لازم نبود تمام مصاديق اكرام تحقّق پيدا كند، بلكه يك فرد از طبيعت اكرام كه تحقّق پيدا مى كرد در تحقّق موافقت اين امر و عدم عصيان آن كافى بود.
حال كه اطلاق مادّه بدلى و اطلاق هيئت شمولى است، در مثل «إن جاءك زيد فأكرمه» اگر ما ـ با قطع نظر از جهات لفظى ـ ترديد داشتيم كه آيا مجىء زيد به عنوان قيد براى اكرام است يا قيد براى وجوب است؟ با توجه به اين كه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى است، قيد را در ارتباط با اطلاق بدلى دانسته و اطلاق بدلى را از بين مى بريم امّا اطلاق شمولى هيئت ـ كه معنايش اين است كه وجوب و حكم در همه حالات ثابت است ـ به قوّت خودش باقى مى ماند.
پاسخ دليل اوّل مرحوم شيخ انصارى:
پاسخ اوّل: مرحوم آخوند در پاسخ اين كلام شيخ انصارى (رحمه الله) فرموده است: ما علاوه بر اين كه وجود اطلاق شمولى و بدلى را مى پذيريم يك قسم ديگر براى اطلاق قائليم و آن اين است كه اطلاق نه شمولى باشد و نه بدلى بلكه اطلاق اقتضاى تعيين مى كند. البته ايشان در اين زمينه مثال نمى زنند ولى در بعضى از مباحث گذشته شان مصداق براى اين جا را تعيين كردند. در آنجا بحثى بود كه اگر واجبى اصل وجوبش مسلّم باشد ولى ندانيم كه آيا به نحو واجب تعيينى است يا به نحو واجب تخييرى؟ واجب نفسى است يا غيرى؟ واجب عينى است يا كفائى؟ در دوران بين تعيينى و تخييرى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مى كند كه واجبْ تعيينى باشد. و در دوران بين نفسى و غيرى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مى كند كه واجبْ نفسى باشد. و در دوران بين عينى و كفائى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مى كند كه واجبْ عينى باشد. براى اين كه ما وقتى واجب نفسى را درارتباط با واجب غيرى ملاحظه مى كنيم،
(صفحه402)
مى بينيم واجب غيرى داراى قيد است ولى واجب نفسى قيد ندارد. مثلاً وقتى صلاة را باوضو مى سنجيم بايد بگوييم: وجوب وضو، مقيّد به وجوب صلاة است امّا وجوب صلاة، مقيّد به وجوب وضو نيست. پس صلاة، چون واجب نفسى است، وجوبش اطلاق دارد. ولى وضو چون واجب غيرى است قيد دارد و قيدش اين است كه ذى المقدّمه اش ـ يعنى نماز ـ محكوم به وجوب باشد. بنابراين اگر امر دائر شد بين اين كه واجب نفسى باشد يا غيرى، مقتضاى اطلاق و نبودن تقييد اين است كه واجب را واجب نفسى بدانيم. در واجب تخييرى و تعيينى هم همين طور است. واجب تخييرى قيد دارد، قيدش اين است كه عِدل دوّم، در صورتى واجب است كه عِدل اوّل را نياورده باشيم امّا اگر عِدل اوّل را آورديم ديگر واجب نيست عِدل دوّم را اتيان كنيم. امّا واجب تعيينى قيد ندارد بلكه بايد آن را حتماً اتيان كرد، خواه چيز ديگرى را آورده باشيم يا نه. در واجب عينى و كفايى هم همين طور است. واجب كفايى وجوبش مقيّد است ولى واجب عينى قيد ندارد. نماز ميت در صورتى بر ما واجب است كه كسى ديگر آن را اتيان نكرده باشد امّا اگر ديگران آن را اتيان كرده باشند بر ما واجب نيست. به خلاف واجب عينى مثل صلاة ظهر كه اگر همه مكلّفين هم آن را اتيان كرده باشند باز هم وجوب از عهده ما ساقط نمى شود.
البته ما اين حرف را از مرحوم آخوند قبول نكرديم ولى به هرحال ايشان اين مطلب را فرمودند.
حال مرحوم آخوند در اشكال به مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: ما قبول داريم كه اطلاق گاهى شمولى و گاهى بدلى است و خودمان هم اضافه مى كنيم كه اطلاق، گاهى غير از مسأله شموليت و بدليت، اقتضاى تعيين دارد. ولى كبرى ـ يعنى اين كه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى باشد ـ را قبول نداريم، چون همه اطلاق ها از طريق مقدّمات حكمت براى ما ثابت مى شود و آنچه بدليت يا شموليت يا تعيين را اقتضاء مى كند، اختلاف موارد است. مثلاً در {أحلّ الله البيع} وقتى مقدّمات حكمت جارى شد و ما اطلاق را ثابت كرديم، اگر قرار باشد مقتضاى اطلاق اين باشد كه
(صفحه403)
«خداوند بيعى از بيوع را حلال و امضا كرده است» اين خلاف مقدّمه حكمت است، چون يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال و اگر ما بخواهيم اطلاق در {أحلّ الله البيع} را حمل بر بدلى كنيم، لازم مى آيد كه مولا در مقام بيان نبوده و در مقام اهمال و اجمال باشد، به همين جهت در {أحلّ الله البيع}اطلاق شمولى را مطرح مى كنيم. همچنين اگر ما «أكرم عالماً» را حمل بر اطلاق بدلى نكنيم لازم مى آيد بگوييم: «همه عالم ها بايد اكرام شوند» در حالى كه در «أكرم عالماً» نمى توان يك چنين اطلاقى را پياده كرد. و نيز در دوران بين نفسيت و غيريت، مقتضاى اطلاق عبارت از تعيين ـ يعنى نفسى بودن واجب ـ است و نمى توان اطلاق را شمولى دانسته به گونه اى كه هم شامل واجب نفسى و هم شامل واجب غيرى باشد، همچنين كه نمى توان اطلاق را بدلى دانست تا معناى آن اين شود كه اگر مى خواهيد آن را نفسى و اگر مى خواهيد غيرى بدانيد.
وقتى بنا شد همه انواع اطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت شود، ديگر چطور مى توان ادّعا كرد كه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى است؟
مرحوم آخوند خطاب به مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: بله، شما مطلبى را در جاى ديگر ملاحظه كرديد ولى آن مطلب علتى دارد كه حرف ما را تأييد مى كند و آن اين است كه اگر ما يك دليل عام داشته باشيم و يك دليل مطلق و در مقابل اين ها دليل سوّمى داشته باشيم كه هم مى تواند مخصّص دليل عام باشد و كارى به دليل مطلق نداشته باشد، و هم مى تواند مقيّد دليل مطلق باشد و كارى به دليل عام نداشته باشد، آنجا گفته اند اين دليل را حمل بر تقييد مى كنيم. اين مطلب را اگرچه در آنجا مطرح كرده اند ولى نكته اش اين است كه طريق اثبات عموم عام با طريق اثبات اطلاق مطلق فرق مى كند. عموم عام مربوط به لفظ و دلالت لفظ است ولى اطلاق مطلق از راه مقدّمات حكمت ثابت مى شود و پيداست كه دلالت لفظى وضعى اقوى از مقدّمات حكمت است. اصلاً دلالت لفظى وضعى جلوى مقدّمات حكمت را مى گيرد، براى اين كه يكى از مقدّمات حكمت، عدم بيان است و خود دليل لفظى به عنوان بيان است.
(صفحه404)
لذا اگر دليل سوّم ما مردّد باشد بين اين كه مخصّصِ عام بدلى(1) باشد يا مقيّد مطلق شمولى، باز هم مسأله تقييد مطرح است، زيرا راه رسيدن به اطلاق و تقييد، عبارت از مقدّمات حكمت است امّا راه رسيدن به عموم، عبارت از دليل لفظى وضعى است و دلالت لفظى وضعى، مقدّم بر مقدّمات حكمت است خواه عام ما شمولى باشد يا بدلى. امّا در مانحن فيه كه در هردو طرف آن، مسأله اطلاق مطرح است ولى يكى شمولى و ديگرى بدلى است، اطلاق شمولى چه مزيتى بر اطلاق بدلى دارد؟ راه منحصر به فرد اطلاق، عبارت از مقدّمات حكمت است و شموليت و بدليت به خاطر خصوصيت مورد است.
پاسخ دوّم: در اين جا مطلب دقيق ترى وجود دارد كه تفصيل آن در بحث مطلق و مقيّد بايد توضيح داده شود ولى در اين جا اجمالى از آن را مطرح مى كنيم چون در موارد متعدّدى مورد استفاده قرار مى گيرد. آن مطلب اين است كه ما اصلاً صغرى را نمى پذيريم يعنى قبول نداريم كه اطلاق داراى انواعى باشد بلكه اطلاقْ در تمام موارد داراى يك معنا و يك حقيقت است و شمول و بدليت ربطى به اطلاق ندارد. بنابراين ديگر جاى اين بحث نيست كه آيا كدام يك از اين دو اقوى از ديگرى است؟
بيان مطلب: اطلاق، از راه مقدّمات حكمت به دست مى آيد. اوّلين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در مقام بيان جميع خصوصياتى باشد كه در حكمش دخالت دارد و به تعبيراصطلاحى: مولا در مقام اهمال و اجمال نباشد بلكه مى خواهد حكم و قانون خود را به صورت روشن براى مردم بيان كند. از طرف ديگر، مولا عبارت از شخص عاقل، ملتفت، متوجه، حكيم ـ آن هم «حكيم على الاطلاق» در مورد خداوند ـ و مختار است. با حفظ اين خصوصيات مى بينيم گاهى مولا مى گويد: «أعتق الرقبة» و قيد ايمان و ساير قيود ـ چون رنگ، خصوصيات و كمالات ـ را ذكر نمى كند. وقتى اين كلام مولا
1 ـ تذكر: در باب عام هم گاهى عام، شمولى است، مثل: «أكرم كلّ عالم» و گاهى بدلى است، مثل «أكرم مَنْ شئت». كلمه «كلّ» بر عموم استغراقى و كلمه «مَنْ» بر عمومى بدلى دلالت مى كند.
(صفحه405)
را با موقعيت او ـ از نظر در مقام بيان بودن، التفات، اختيار و توجه به همه خصوصيات ـ ملاحظه كنيم مى بينيم كلام مولا اطلاق دارد. معناى اطلاق اين است كه مولا تمام متعلّق حكم خود را در «أعتق الرّقبة» بيان كرده است، به اين صورت كه متعلّق حكم خود را طبيعت و ماهيت رقبه قرار داده است بدون اين كه مسأله ايمان و ساير خصوصيات را متعرّض شود. بنابراين تمام متعلّق حكم مولا عبارت از ماهيت و حقيقت رقبه بوده است. اين معناى اطلاق است.
كسانى كه پاى شمول و بدليت را به ميان مى آورند، ظاهرشان اين است كه اين دو را به عنوان دو وصف و دو فصل مميّز براى دو نوع اطلاق مطرح مى كنند. ما بايد ببينيم آيا واقعاً چنين است؟
در {أحلّ الله البيع} معناى {أحلّ} روشن است كه به معناى حلال كردن وضعى و تنفيذ و امضاء است. فاعل آن هم {الله} است. متعلّق آن هم عبارت از {البيع} است. بيع عبارت از جنس و «ال» هم «ال» تعريف جنس است.
در اصول بحثى است كه آيا مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم مى كند يا نه؟ اگر كسى آن را دال بر عموم بداند، {أحلّ الله البيع} به معناى «أحلّ الله كلّ بيع» خواهد شد و ما قبول داريم كه در اين صورت از نظر وضعْ دلالت بر شمول خواهد داشت. چون «بيع» دلالت بر طبيعت بيع مى كند و «كلّ» هم دلالت بر استيعاب و شمول افراد دارد. ولى اين از محلّ بحث ما خارج است، زيرا بحث ما در اطلاق است نه عموم. وقتى بحث در اطلاق شد، ديگر «ال» دلالتى بر افراد و استيعاب افراد نخواهد داشت بلكه بر جنس و تعريف جنس ـ به لحاظ حضور در ذهن ـ دلالت مى كند.
در اين جا ما به شيخ انصارى (رحمه الله) مى گوييم: شمول ـ در اطلاق شمولى ـ به معناى جامعيت و دلالت بر همه افراد است. آيا اين دلالت از كجا آمده است؟ آيا لفظ «بيع» دلالت بر افراد دارد؟ آيا «ال» دلالت بر افراد دارد؟ چه فرقى بين لفظ «البيع» و «الإنسان» وجود دارد؟ آيا كسى مى تواند ادّعا كند كه كلمه «الإنسان» به دلالت وضعى لفظ ـ كه مستند به ظهور لفظ است ـ بر زيد و عَمر و بكر و ساير افراد انسان دلالت
(صفحه406)
مى كند؟ شما «الإنسان» را به «حيوان ناطق» معنا مى كنيد و «زيد» را به «حيوان ناطق مقيّد به خصوصيات زيديت» و «بكر» را به «حيوان ناطق مقيّد به خصوصيات بكريت» معنا مى كنيد. درحقيقت بين اين خصوصيات هم تباين وجود دارد و با وجود اين كه هم زيد هم بكر، حيوان ناطق مى باشند، ولى ما نمى توانيم قضيه «زيدٌ بكرٌ» را به عنوان يك قضيه حمليه ـ بدون مجاز و مسامحه ـ تشكيل دهيم، زيرا در معناى زيد، خصوصيات فرديه زيد دخالت دارد، در معناى بكر هم خصوصيّات فرديّه بكر دخالت دارد و خصوصيات زيد، متباين با خصوصيات بكر است. اگر خصوصيات فرديه، به عنوان قيد، دخالت در معناى زيد دارد، چگونه «الإنسان» ـ كه براى «حيوان ناطق» فقط وضع شده است ـ مى تواند حكايت از اين خصوصيت بنمايد؟ خصوصاً باتوجه به اين كه افراد انسان متكثرند و هركدام هم داراى خصوصياتى هستند و خصوصيات آنان با يكديگر متباين است و پيداست كه كلمه «الإنسان» نمى تواند بر تمام اين خصوصيات متباين دلالت كند. بلكه آنچه در اين جا مطرح است همان چيزى است كه ما در منطق خوانده ايم و آن اين است كه «وجود طبيعى عين وجود افرادش مى باشد»،(1) حق اين است كه در خارج، وجود انسان جداى از وجود زيد و عَمر و بكر و... نيست. در صورت وجود زيد، هم مى توان گفت: «زيد موجود» و هم مى توان گفت: «الإنسان موجود». اگر زيد در خانه باشد، هم مى توان گفت: «زيد في الدار» و هم مى توان گفت: «الإنسان في الدار» اين امر براى اين است كه اين ها دو وجود نيستند. اين طور نيست كه زيد، زيديتش يك وجود و انسانيتش وجود ديگر باشد. بلكه وجود زيد همان وجود انسان است. امّا مسأله اتّحاد در وجود، غير از مسأله دلالت و حكايت است. نكته حسّاس اين جاست كه دلالت لفظ براى معناى موضوع له خود، غير از مسأله اتّحاد در وجود است. شاهدش اين است كه شما صدها بار كلمه انسان را مى شنويد امّا به ذهنتان نه زيد مى آيد و نه عَمر و نه بكر و نه ساير افراد در حالى كه اگر خصوصيات
1 ـ المنطق للمظفّر، ج1، ص101
(صفحه407)
فرديه در معناى انسان مدخليت داشت، چطور ممكن بود كه با شنيدن كلمه انسان انتقال به اين خصوصيات و جهات مشخّصه فرديه پيدا نكنيم؟ مؤيّد ديگر اين است كه در باب اجتماع امر و نهى، كسانى ـ مثل مرحوم آخوند ـ كه قائل به امتناع مى باشند مى گويند: همين كه اين دو، اتّحاد در وجود پيدا كردند، كافى است كه بگوييم: «اجتماع امر و نهى نمى شود». امّا اگر از مرحوم آخوند سؤال شود كه آيا صلاة دلالت بر عنوان غصب دارد؟ آيا غصب دلالت بر عنوان صلاة دارد؟ مى گويد: اصلاً دلالتى ندارد. شما ممكن است از اوّل تا آخر كتاب صلاة را بخوانيد ولى اصلاً ماهيت غصب در ذهن شما نيايد. يا از اوّل تا آخر كتاب غصب را بخوانيد ولى اصلاً عنوان صلاة در ذهن شما نيايد. ولى همين اندازه كه در مورد «صلاة در دار غصبى» اين دو عنوان اتّحاد وجودى پيدا كرده اند، ما اجتماع امر و نهى را مستحيل مى دانيم.
بنابراين، با وجود اين كه اتّحاد وجودى به اين درجه قوى شده كه اجتماع امر و نهى را ـ به عقيده قائلين به امتناع ـ ممتنع كرده است، ولى در عين حال اگر مسأله را بر دلالت لفظى وضعى پياده كنيم، هيچ ترديدى نيست كه نه لفظ صلاة دلالت بر غصب دارد و نه لفظ غصب دلالت بر صلاة دارد.
همين معنا درارتباط با ماهيت نسبت به افرادش مطرح است. وجود انسان عين وجود زيد است ولى لفظ انسان براى يك معنا وضع شده كه قيدى ندارد و لفظ زيد براى يك معناى مقيّد به خصوصيت وضع شده است. و معنا ندارد كه لفظى كه معنايش هيچ گونه تقييدى ندارد، حكايت كند از معنايى كه مقيّد به خصوصيت است.
خلاصه اين كه ما به شيخ انصارى (رحمه الله) مى گوييم: معناى شمولى ـ در اطلاق شمولى ـ عبارت از استيعاب افراد است و كلمه {البيع} هيچ اشاره اى به مصاديق ـ حتى به يك مصداق ـ ندارد تا شما استيعاب را مطرح كنيد. آنچه مطرح است اين است كه تمام الموضوع براى حكم به حلّيت و صحت عبارت از طبيعت بيع است و معناى اطلاق همين است. و استفاده عدم اعتبار عربيت، عدم اعتبار ماضويت و عدم اعتبار تقدّم ايجاب بر قبول، به جهت اين است كه در {أحلّ الله البيع} هيچ اشاره اى به اين قيود
(صفحه408)
نشده است. و چون در بيع صادر از زيد، بيع صادر از عَمر و بيع صادر از بكر طبيعت بيع تحقّق دارد، لذا {أحلّ الله البيع} همه اين ها را شامل مى شود، امّا نه به عنوان اين كه {البيع} به معناى «بيع صادر از زيد» و «بيع صادر از عَمر» و... باشد بلكه به جهت اين كه حكم روى طبيعت بيع رفته است. بنابراين وقتى ما قضايايى چون «زيد إنسان» و «عمروٌ إنسان» و «بكرٌ إنسان» را تشكيل مى دهيم، به معناى اين نيست كه انسان دلالت بر تكثّر مى كند درنتيجه كلمه شمول را نمى توان به عنوان وصف براى اطلاق قرار داد. امّا چرا نمى توانيم بدليت را به عنوان وصف براى اطلاق بياوريم؟
مثالى كه براى اطلاق بدلى در كلمات اينان مطرح شده، مثال «أكرم عالماً» مى باشد. دراين مثال دو خصوصيت مطرح است:
1 ـ عنوان عالم كه عبارت از طبيعت و ماهيت است و با «البيع» هيچ فرقى ندارد. 2 ـ مقيّد بودن عالم به وحدت، يعنى «يك عالم را اكرام كن».
خصوصيت دوّم از تنوين وحدت استفاده مى شود و ربطى به اطلاق ندارد. چه فرق است بين اين كه تنوينْ وحدت را افهام كند يا مثلا «عادلاً» بيايد و قيد عدالت را مطرح كند؟ آيا اگر «عادلاً» ذكر مى شد شما آن را به حساب اطلاق «عالماً» مى گذاشتيد؟ خير، مى گفتيد: «در اين جا تعدّد دال و مدلول مطرح است. عالم آن بر اطلاق و عادلش بر قيد عدالت دلالت مى كند. يعنى درحقيقت، از مجموع استفاده مى شود كه نفس طبيعت متعلّق حكم قرار نگرفته بلكه طبيعتِ مقيّد به عدالت به عنوان متعلّق حكم واقع شده است».
ممكن است گفته شود: «وقتى تنوين دلالت بر وحدت مى كند، چرا در اين جا كلمه اطلاق را به كار مى بريد؟».
مى گوييم: اين جا دو حيثيت وجود دارد:
1 ـ تقييد به وحدت، كه تنوين بر آن دلالت مى كند.
2 ـ مطلق عالم، كه به عنوان مضاف اليه براى وحدت است.
اگر مى گفت: «أكرم عالماً عادلاً» همين وحدت بود امّا در محدوده عالم عادل. ولى
(صفحه409)
وقتى قيد عدالت را نياورد، معناى اطلاق عبارت از نفس طبيعت عالم ـ بدون قيد عدالت و امثال آن ـ مى باشد. و تنوين وحدت، عبارت اُخرى از بدليت است يعنى مى خواهى زيد را اكرام كن و مى خواهى عَمر را اكرام كن و مى خواهى بكر را.
درنتيجه، اطلاق سر جاى خودش محفوظ است و وحدت در دايره مطلق عالم و طبيعت عالم است.
در اين صورت چه فرقى بين اطلاق «أكرم عالماً» با اطلاق {أحلّ الله البيع} وجود دارد؟ ازنظر آن جهتى كه به اطلاق مربوط است، هيچ فرقى بين اين دو نيست. فقط در «أكرم عالماً» يك خصوصيت اضافه وجود دارد و آن تنوين نكره است كه بر وحدت دلالت مى كند و وحدت هم به معناى بدليت است و هيچ ربطى به اطلاق ندارد.
درنتيجه نمى توان تقسيم اطلاق به شمولى و بدلى را پذيرفت تا زمينه اين بحث بهوجود آيد كه آيا اطلاق شمولى تقدّم بر اطلاق بدلى دارد يا اطلاق بدلى مقدّم بر اطلاق شمولى است يا هيچ كدام بر ديگرى تقدّم ندارند؟
البته تفصيل اين مطلب در بحث مطلق و مقيّد مطرح خواهد شد.
دليل دوّم شيخ انصارى (رحمه الله):
دليل دوّم ايشان بر اين كه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت و رجوع آن به مادّه، قيد به مادّه رجوع مى كند و اطلاق هيئت به قوّت خود باقى است، اين است كه مى فرمايد: در مثال «إن جاءك زيد فأكرمه» ـ كه با قطع نظر از ظاهر قواعد عربيه، فرض شد هيچ گونه ظهور لفظى بر رجوع قيد به مادّه يا هيئت وجود ندارد ـ اگر قيد به مادّه رجوع كرد، اطلاق هيئت به قوّت خودش باقى مى ماند، نه تقييد مى خورد و نه زمينه اى براى تقييد آن بهوجود مى آيد. اگر قيد به مادّه خورد، معنايش اين است كه آن چيزى كه متعلّق وجوب است و هيئت به آن تعلّق گرفته ـ يعنى اكرام ـ مقيّد به مجىء است ولى درارتباط با اصل حكم و مفاد هيئت و وجوب، اطلاق به قوّت خودش باقى است. همين الان هم كه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، اكرام مقيّد به مجىء واجب
(صفحه410)
است. همان طور كه در واجب معلّق گفته مى شد: با اين كه حج مقيّد به زمان مخصوص است امّا وجوبش قبل از آن زمان تحقّق دارد و در ماه شعبان هم بعد از استطاعت، حج مقيّد به زمان خاص، واجب است. اين جا هم با اين كه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، ولى وجوب تحقّق دارد چون وجوبْ مطلق است و قيدى ندارد، امّا واجبْ معلّق به مجىء و داراى قيد است.
درنتيجه مقتضاى اطلاق هيئت، ثبوت وجوب است، هم قبل از مجىء و هم بعد از آن.
امّا اگر قيد را مربوط به هيئت دانستيم و گفتيم:«مجىء زيد، قيد براى وجوب اكرام است»(1)، نتيجه اين مى شود كه تا وقتى مجىء زيد تحقّق پيدا نكند، وجوبى دركار نيست و در اين صورت اكرام هم بعد از مجىء تحقّق پيدا مى كند، چون قبل از وجوبْ اكرام در خارج محقّق نمى شود. مكلّف منتظر ثبوت تكليف و حكم از ناحيه مولاست و فعليت حكم، بعد از تحقّق مجىء است پس اكرام هم بعد از مجىء واقع مى شود. درنتيجه هم حكم بعد از مجىء است و هم متعلّق حكم، ولى ثبوت حكم بعد از مجىء را تقييد مى ناميم. يعنى لازمه تقييد هيئت اين است كه وجوب، بعد از مجىء تحقّق پيدا كند.
حال جاى اين سؤال است كه وقتى لازمه تقييد هيئت به مجىء، اين است كه وجوبْ بعد از مجىء تحقّق پيدا كند، آيا درارتباط با مادّه هم تقييدى بهوجود مى آيد؟
پاسخ اين است كه وقتى ما قيد را به هيئت بزنيم، اگرچه مادّه را مقيّد نكرده ايم ولى زمينه اطلاق در مادّه از دست رفته است و به عبارت ديگر: در مادّه چيزى شبيه تقييد تحقّق پيدا كرده است، زيرا وقتى هيئتْ مقيّد شد و وجوب بعد از مجىء ثابت شد، ديگر زمينه اى براى اطلاق مادّه باقى نمانده است. يعنى زمينه اى پيش آمده كه خود
1 ـ البته مرحوم شيخ انصارى در اين جا بايد آن خصوصيتى را كه ما مطرح كرديم، اضافه كنند كه شرطيت مجىء زيد براى وجوب اكرام به نحو شرط متأخّر نيست، چون شرط متأخّر، كم تحقّق پيدا مى كند و اكثريت شرايط را شرايط مقارن تشكيل مى دهند.
(صفحه411)
اكرام هم بعد از مجىء تحقّق پيدا كند و گويا قيد از اوّل به هردو ارتباط پيدا كرده است. يعنى از نظر نتيجه و اثر فرقى با رجوع قيد به هردو ندارد.
نتيجه اين شد كه رجوع قيد به مادّه، حريم اطلاق هيئت را از بين نمى برد، ولى رجوع قيد به هيئت، خود هيئت را تقييد زده و درارتباط با مادّه هم كارى انجام مى دهد كه نتيجه اش همان تقييد است.
ممكن است از شيخ انصارى (رحمه الله) سؤال شود: ما تقييد را خلاف اصل مى دانيم، امّا اگر چيزى نتيجه تقييد داشت ولى خودش تقييد نبود، چه اشكالى دارد؟
مرحوم شيخ انصارى در پاسخ مى گويد: فرقى بين اين دو نيست. اين كه ما مى گوييم: «تقييد، خلاف اصل است» به اين جهت نيست كه تقييد، مستلزم مجازيت است. محققين اين معنا را مسلّم گرفته اند كه نه تخصيص عام مستلزم مجازيت است و نه تقييد مطلق. بلكه خلاف اصل بودن به اين جهت است كه تقييد، با اصالة الاطلاق ـ كه يك اصل لفظى است ـ مغايرت دارد. همان طور كه تخصيص، با اصالة العموم ـ كه يك اصل لفظى است ـ مغايرت دارد. به عبارت ديگر: تخصيص، مخالف اصالة العموم و تقييد، مخالف اصالة الاطلاق است. روشن است كه آنچه مخالف اصالة الاطلاق است، خصوص تقييد نيست بلكه انجام هركارى كه موجب منتفى شدن موضوع اطلاق باشد، و نتيجه اش همانند تقييد باشد، خلاف اصالة الاطلاق است.
حال كه چنين است مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: نتيجه دليل دوّم ما به اين برگشت مى كند كه اگر قيد به مادّه برگردد، يك تقييد ـ يعنى يك خلاف اصل ـ تحقّق پيدا مى كند امّا اگر به هيئت رجوع كند، درحقيقت دو خلاف اصل تحقّق پيدا كرده است و در دوران امر بين اين كه انسان يك خلاف اصل مرتكب شود يا دو خلاف اصل، ترجيح با اوّل است. و درنتيجه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت يا رجوع آن به مادّه، ما قيد را به مادّه ارجاع مى دهيم.(1)
1 ـ مطارح الأنظار، ص49
(صفحه412)
پاسخ دليل دوّم شيخ انصارى (رحمه الله) : ما از مرحوم شيخ انصارى سؤال مى كنيم كه آيا اين قيدى كه رجوع آن به مادّه يا هيئت مورد ترديد است، متّصل به كلام است يا در يك كلام منفصل ذكر شده است؟
ظاهر اين است كه كلام شيخ انصارى (رحمه الله) درارتباط با قيد متّصل است ولى ما لازم است هردو فرض را مورد بررسى قرار دهيم:
1 ـ قيد متّصل: مثل اين كه مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، در اين جا مى گوييم: اطلاق و تقييد، مربوط به قيود منفصله است و در قيود متّصله اطلاقى وجود ندارد كه ما بخواهيم آن را مقيّد كنيم، زيرا اطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت مى شود. يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد. مقدّمه ديگر اين است كه قرينه اى براى تقييد ذكر نكرده باشد. وقتى مولا خودش مى گويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» و حتّى قيد را قبل از حكم ذكر مى كند، اين جا ما چگونه مى توانيم مقدّمات حكمت را جارى كنيم؟ آيا مى توان با «أعتق رقبة مؤمنة» ـ كه خود مولا قيد ايمان را بعد از رقبه مطرح كرده است ـ معامله اطلاق و تقييد كرد؟ اگر بخواهيم معامله اطلاق و تقييد كنيم، مقدّمات حكمت اين اطلاق عبارت از چيست؟ اطلاق نياز به مقام بيان دارد، عدم قرينه بر تقييد مى خواهد. مولا در اين جا چگونه قرينه بر تقييد ذكر كند؟ آيا لازم است عنوان تقييد و قيد را دركار بياورد؟ از اوّل كه اين دستور را به صورت «أعتق رقبة مؤمنة» صادر كرده است. آيا در اين «أعتق رقبة مؤمنة» اطلاق و تقييدى مطرح است تا شما بگوييد: «تقييد، اگرچه مجاز نيست ولى خلاف اصل است» و ما از شما سؤال كنيم: «آن اصل چيست؟» شما بگوييد: «أصالة الاطلاق» كدام اصالة الاطلاق در اين جا مطرح است؟ اصالة الاطلاق كه ظهور وضعى نيست. اصالة الاطلاق بايد از مقدّمات حكمت ثابت شود و يكى از مهم ترين مقدّمات حكمت اين است كه خود مولا قرينه اى بر تقييد اقامه نكرده باشد در حالى كه در «أعتق رقبة مؤمنة» خود مولا قرينه بر تقييد اقامه كرده است.
ممكن است گفته شود: مانحن فيه را نمى توان با «أعتق رقبة مؤمنة» مقايسه
(صفحه413)
كرد، زيرا در «أعتق رقبة مؤمنة» ترديدى نيست كه قيد «مؤمنة» مربوط به «رقبة» است و كسى احتمال نمى دهد كه اين قيد مربوط به هيئت «أعتق» باشد. ولى در مانحن فيه فرض اين است كه ما نمى دانيم آيا قيد مجىء زيد مربوط به مادّه است يا مربوط به هيئت؟ و روشن است كه اگر قيد به مادّه برگردد مسأله اى نيست و چيزى به عنوان تقييد اطلاق ـ كه برخلاف اصل باشد ـ وجود ندارد، امّا اگر قيد به هيئت برگردد، ضمن اين كه دايره هيئت محدود و مضيّق مى شود، زمينه اى براى تضييق در مادّه بهوجود مى آورد، زيرا اگر وجوب اكرام، بعد از مجىء شد، خود اكرام هم بعد از مجىء خواهد شد.
در پاسخ مى گوييم: ما هم اين مطلب را قبول داريم ولى آيا اين زمينه را چه چيز فراهم كرده؟ روشن است كه رجوع قيد به هيئت، اين زمينه را فراهم كرده است و در اين صورت، مقدّمات حكمت نمى تواند درارتباط با مادّه تحقّق پيدا كند. زيرا اگر خود مولا از اوّل مى گفت: «مجىء زيد، مربوط به هيئت است» شما مى گفتيد: «نتيجه اين حرف اين است كه مادّه هم مضيّق شده است» آيا در اين صورت خلاف اصلى در مادّه تحقّق پيدا كرده است؟ خير، زيرا وقتى خود مولا سبب تضييق مادّه شده است، ديگر نه اطلاقى وجود دارد و نه اصالة الاطلاقى تحقّق دارد. به عبارت روشن تر: همان طور كه تقييد رقبه به مؤمنه مانع از اين است كه اصالة الاطلاق در «رقبة» تحقّق پيدا كند، رجوع قيد به هيئت هم قرينه بر عدم تحقّق اصالة الاطلاق در مادّه است ولى چون اين قرينه را خود مولا آورده است ما نمى توانيم در ارتباط با مادّه، مسأله اى به نام خلاف اصل مطرح كنيم. اين مطلبى است كه به خود مولا مربوط است ولى مولا گاهى به صراحت «رقبه مؤمنه» را مطرح مى كند و گاهى هم قيد را به هيئت مى زند كه لازمه اش اين است كه در ناحيه مادّه زمينه تقييد پيش آيد، امّا هردوى اين ها مربوط به مولاست و ما از آن به عنوان قرينه بر تقييد تعبير مى كنيم. درنتيجه هيچ فرقى بين مانحن فيه و «أعتق رقبة مؤمنة» وجود ندارد.
بيان اشكال و پاسخ آن به عبارت علمى تر: در «أعتق رقبة مؤمنة» چيزى به نام
(صفحه414)
اطلاق و تقييد ـ كه تقييد برخلاف اصل باشد ـ وجود ندارد، زيرا مولا از اوّل رقبه را مقيّد به ايمان كرده و هيچ احتمال نمى دهيم كه ايمان درارتباط با وجوب عتق باشد بلكه درارتباط با واجب است. امّا در «إن جاءك زيد فأكرمه» ما مى دانيم كه يكى از دو اطلاق ضربه خورده است چون با قطع نظر از «إن جاءك» دو اطلاق وجود دارد. يعنى اگر مولا مى گفت: «أكرم زيداً» و قيدى نمى آورد، دو اطلاق وجود داشت. يك اطلاق مربوط به هيئت بود كه هيچ گونه قيدى نداشت و يك اطلاق هم مربوط به مادّه بود كه آن هم هيچ قيدى نداشت. امّا اكنون كه پاى قيد به ميان آمده است ما مى دانيم كه يكى از اين دو اطلاق ضربه خورده است اگر اطلاق مادّه ضربه خورده باشد يعنى تقييد و اطلاق اصطلاحى دركار نباشد، مشكلى وجود ندارد. مجىء، قيد براى اكرام است همان طور كه «مؤمنة» قيد براى رقبه است. پس رجوع قيد به مادّه، موضوع تقييد و اطلاق در مادّه را از بين مى برد ولى اطلاق هيئت به قوّت خودش باقى است. امّا اگر قيد به هيئت برگشت، درست است كه درارتباط با هيئت، هيچ گونه تقييد و اطلاق موافق و مخالف اصل وجود ندارد، امّا اين تقييد اطلاق هيئت، به اطلاق مادّه ضربه مى زند و موقعيتى براى اطلاق مادّه باقى نمى گذارد. در اين صورت آيا مى توان مانحن فيه را با مثال «أعتق رقبة مؤمنة» مقايسه كرد؟
پاسخ اشكال: ما نيز آنچه را كه شما درارتباط با فرق بين رجوع قيد به هيئت و رجوع آن به مادّه مطرح كرديد قبول داريم ولى درصورت رجوع قيد به هيئت، چه چيزى زمينه ضربه خوردن به اطلاق مادّه را فراهم كرده است؟ رجوع قيد به هيئت، قرينه بر اين است كه در مادّه اطلاق وجود ندارد، براى اين كه نمى توان جمع كرد بين اين كه وجوب اكرام، بعد از مجىء باشد امّا خود اكرام ـ كه واجب است ـ بعد از مجىء نباشد. اگر قرينه بر عدم اطلاق پيدا شد، معنايش اين است كه ديگر اطلاق در مادّه وجود نداشته براى اين كه شرط اطلاق وجود مقدّمات حكمت است و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است و اين جا قرينه وجود دارد. شاهدش اين است كه اگر مولا مى گفت: «قيد مجىء به هيئت رجوع مى كند نه به مادّه» آيا مى گفتيد: «درارتباط
(صفحه415)
با اطلاق مادّه، خلاف ظاهرى تحقّق يافته است»؟ خير، بلكه باتوجه به اين كه رجوع قيد به هيئت، زمينه اطلاق مادّه را از بين مى برد، مى گفتيد: وقتى خود مولا مى گويد: «قيد به هيئت برمى گردد»، همين بيان مولا قرينه بر تقييد مادّه هم هست. و اگر خود مولا قرينه بر تقييد مادّه اقامه كند، ديگر اطلاقى در مادّه وجود ندارد، زيرا اطلاق مادّه فرع بر اين است كه مولا در مقام بيان باشد و قرينه اى بر تقييد اقامه نكرده باشد در حالى كه رجوع قيد به هيئت قرينه بر تقييد مادّه است و اين قرينه را خود مولا بيان كرده است. و با وجود قرينه اى كه خود مولا بيان كرده، ما نمى توانيم ادّعا كنيم كه در اين جا خلاف اصلى واقع شده است.
به بيان ديگر: همان طور كه اگر قيد به هيئت بخورد، خلاف اصلى دركار نيست، چون قرينه بر تقييد دركار است و با وجود قرينه بر تقييد، مجالى براى اطلاق باقى نمى ماند، اگر رجوع قيد به هيئت قرينه بر اين باشد كه مادّه هم زمينه اطلاق ندارد، در اين جا هم خلاف اصلى در كار نيست. عملى كه تقييد هيئت، روى مادّه انجام مى دهد، به طور غيرمستقيم توسط خود مولا تحقّق پيدا كرده است و فرقى نمى كند كه مولا به طور مستقيم قرينه اى بر تقييد اقامه كند يا اين كه به طور غيرمستقيم و از راه ملازمه، قرينه بر تقييد اقامه كند. در هردو صورت مقدّمات حكمت ناتمام است.
درنتيجه در جايى كه قيدْ متّصل باشد، نه در رجوع قيد به هيئت، خلاف اصلى وجود دارد و نه در رجوع به مادّه، پس چرا مرحوم شيخ انصارى رجوع قيد به مادّه را بر رجوع قيد به هيئت ترجيح مى دهد؟ بنابراين دليل دوّم شيخ انصارى (رحمه الله) در مورد قيود متّصل درست نيست.
2 ـ قيد منفصل: مثل اين كه مولا ابتدا بگويد: «أكرم زيداً» بدون اين كه هيچ قيدى دركار باشد و مقدّمات حكمت، هم درارتباط با مادّه و هم درارتباط با هيئت، تماميت داشته باشد. در اين صورت «أكرم زيداً» داراى دو اطلاق است: اطلاقى در مورد هيئت و اطلاقى در مورد مادّه. سپس در يك كلام منفصل بگويد: «در اين دستورى كه براى تو صادر كردم، قيدى به نام «مجىء زيد» وجود دارد» امّا مشخص نكند كه آيا اين قيد
(صفحه416)
درارتباط با هيئت «أكرم زيداً» ـ يعنى وجوب اكرام ـ است و يا درارتباط با مادّه آن ـ يعنى خود اكرام ـ است؟
در اين جا فرمايش شيخ انصارى (رحمه الله) درست است، چون اين مجىء زيد ـ كه به عنوان قيد منفصل مطرح شده ـ اگر اطلاق مادّه را از بين ببرد، يك خلاف اصل تحقّق يافته است و اطلاق مادّه ـ با اين كه مقدّمات حكمتش تمام بوده ـ مقيّد شده است. امّا اگر مجىء زيد به هيئت «أكرم زيداً» رجوع كند، فرمايش شيخ انصارى (رحمه الله)لازم مى آيد، يعنى هم اطلاق هيئت ضربه خورده و هم زمينه از بين رفتن اطلاق مادّه به وجود آمده است. و درحقيقت با ارجاع «مجىء زيد» به «أكرم زيداً» كه چند روز قبل ذكر شده است، ما دو خلاف اصل مرتكب شده ايم، يك خلاف اصل در ارتباط با هيئت، و يك خلاف اصل هم درارتباط با مادّه. لذا بيان مرحوم شيخ انصارى در مورد قيد منفصل صحيح است.
مرحوم آخوند نيز در ذيل كلامشان تقريباً همين چيزى را كه ما ذكر كرديم مطرح كرده است(1) ولى در آخر فرموده است: «فتأمّل»، كه هريك از محشّين كفايه معنايى در مورد آن ذكر كرده اند:
مرحوم مشكينى يك معنا ذكر كرده سپس از استاد خودش مرحوم شيخ على قوچانى(2) مطلب ديگرى را نقل كرده است.
امّا به نظر ما بين صدر و ذيل كلام مرحوم آخوند يك تهافتى وجود دارد. ايشان در ذيل كلام خود مى فرمايد: «بله، اگر تقييد به منفصل بود و امر دائر شد بين رجوع قيد به مادّه يا هيئت، در اين جا وجهى براى كلام شيخ انصارى (رحمه الله) وجود دارد زيرا در اين صورتْ اطلاقى براى مطلق منعقد شده است و براى آن ظهورى استقرار پيدا كرده است، هرچند به قرينه مقدّمات حكمت». لازمه اين استدراك اين است كه قبل از آن
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص170
2 ـ ايشان از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند بوده و حاشيه اى بر كفايه نوشته است كه از بهترين و دقيق ترين حواشى كفايه است.
(صفحه417)
ايشان در ارتباط با تقييد به متّصل بحث كرده و مطالبى كه ما گفتيم مطرح كرده باشند. ولى مرحوم آخوند اگرچه قبل از استدراك، در مورد تقييد به متّصل بحث كرده است امّا در آنجا فرموده است: «ما كلام شيخ انصارى (رحمه الله) ـ كه فرمود: تقييد به متّصل برخلاف اصل است ـ را قبول داريم، امّا اگر كسى كارى كند كه زمينه اطلاق از بين برود، مخالف اصل بودن آن را نمى پذيريم، زيرا از بين بردن زمينه اطلاق، مساوق با عدم جريان مقدّمات حكمت است بنابراين اطلاقى وجود ندارد تا خلاف اصلى تحقّق پيدا كرده باشد»، در حالى كه جريان اين دليل ايشان در مورد خود تقييد به متّصل واضح تر و روشن تر است. در آنجا هم اطلاقى وجود ندارد تا تقييد ضربه اى به آن وارد كرده باشد. پس چرا ايشان تقييد به متّصل را خلاف اصل مى داند امّا كارى كه زمينه اطلاق را از بين ببرد را خلاف اصل نمى داند.
به بيان ديگر: ما برفرض كه از ذيل كلام ايشان هم صرف نظر كنيم مى گوييم: اين كه شما بين تقييد و عملى كه زمينه اطلاق را از بين ببرد فرق قائل مى شويد، در مورد كدام قيد است؟ آيا در مورد قيد متّصل است يا در مورد قيد منفصل؟
ترديدى نيست كه اين كلام نمى تواند در مورد قيد متّصل باشد، زيرا خود قيد مقامش بالاتر از قرينه بر از بين رفتن زمينه اطلاق است. به عبارت ديگر: عدم جريان مقدّمات حكمت در ارتباط با خود قيد، اقوى از عدم جريان مقدّمات حكمت در مورد از بين رفتن زمينه اطلاق است، زيرا آن مستقيم و اين غيرمستقيم است. وقتى مولا با گفتن «أعتق رقبة مؤمنة» به طور مستقيم اطلاق توهّمى را از بين مى برد، چگونه مى توانيم بگوييم: «خلاف اصل تحقّق پيدا كرده است»؟
امّا در مورد قيد منفصل هم اين تفكيك نمى تواند درست باشد، زيرا در قيد منفصل، فرقى نمى كند كه مستقيماً قيدى ذكر كرده يا كارى كنيم كه زمينه اطلاق از بين برود، هردو برخلاف اصل است، زيرا درصورت رجوع قيد منفصل به هيئت، هم اطلاق هيئت از بين مى رود و هم اطلاق مادّه، با اين تفاوت كه از بين رفتن اطلاق هيئت، به طور مستقيم و از بين رفتن اطلاق مادّه، به طور غيرمستقيم است.
(صفحه418)
پس خلاصه اشكالى كه به مرحوم آخوند وارد است ـ و به احتمال قوى «فتأمّل» ايشان اشاره به همان است ـ همين نكته است كه چرا ايشان بين تقييد و عملى كه زمينه اطلاق را از بين مى برد تفكيك قائل شده است.
تقسيم سوّم
واجب نفسى و واجب غيرى
يكى از تقسيماتى كه براى واجب مطرح شده، تقسيم واجب به نفسى و غيرى است.
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند ابتدا تعريفى براى واجب نفسى وواجب غيرى مطرح كرده، سپس آن رامورد مناقشه قرار مى دهند وپس ازآن تعريف ديگرى مطرح كرده وآن رااختيار مى كنند.
تعريف اوّل مرحوم آخوند:
ايشان مى فرمايد: ايجاب ـ مانند ساير افعال اختياريه ـ عمل مولاست و همان طور كه براى صدور ساير افعال اختياريه، يك محرّك و داعى وجود دارد و بر انجام دادن آنها غرض و غايتى مترتّب است،(1) در ارتباط با ايجاب و طلب انشائى مولا هم بايد داعى و محرّكى وجود داشته باشد. و ما مى بينيم در واجبات دو نوع داعى و غرض وجود دارد:
گاهى داعى مولا بر ايجاب يك شىء، مقدّميت داشتن آن براى واجب ديگر است به طورى كه اگر اين مقدّمه تحقّق پيدا نكند، نمى شود آن واجب ديگر تحقّق پيدا كند.
1 ـ به همين جهت، يكى از مبادى اراده، «تصديق به فايده مراد» است.
(صفحه419)
مثل اين كه داعى و محرّك مولا بر ايجاب دخول سوق، مقدّميت داشتن آن براى اشتراء لحم باشد كه از نظر مولا امر لازمى است. اين قسم از اقسام واجب را واجب غيرى مى ناميم.
امّا گاهى داعى مولا بر ايجاب شىء، مقدّميت آن براى حصول واجب ديگر نيست. اين قسم از واجب، واجب نفسى ناميده مى شود و بر دو نوع است:
1 ـ گاهى خود اين واجب داراى محبوبيت ذاتى است، مثلاً ايجابى كه به «معرفت خداوند متعال» تعلّق گرفته است به جهت مقدّميت آن براى چيز ديگر نيست بلكه خود «معرفت خداوند متعال» محبوبيتى ذاتى دارد كه بالاتر از آن محبوبيتى وجود ندارد. آيه شريفه {وَ ما خلقتُ الجنَّ و الإنسَ إلاّ لِيَعْبُدونِ}(1) ناظر به همين معناست و ائمه (عليهم السلام){لِيَعبُدونِ} را به «لِيَعْرِفُونِ» تفسير كرده اند. بنابراين «معرفت خداوند متعال» به عنوان غايت و هدف خلقت و فوق كمالات است و اين گونه نيست كه مقدّميت براى عمل بالاترى ـ كه داراى محبوبيت بيشترى است ـ داشته باشد.
اين قسم از واجب نفسى منحصر به «معرفت خداوند متعال» است.
2 ـ واجباتى كه ايجاب آنها به جهت آثارى است كه بر آنها ترتّب پيدا مى كند، مثل صلاة كه ايجابش به جهت اين است كه {إنّ الصّلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر}(2) و «الصلاة قربان كلّ تقيّ»(3) و «الصّلاة معراج المؤمن»(4) و «الصّلاة خير موضوع...»(5)و... .
تمامى اقسام واجبات نفسى ـ به جز معرفت خداوند متعال ـ از اين قسم مى باشند.
1 ـ الذاريات: 56، كسره در {لِيَعبُدونِ} علامت ياء متكلم است.
2 ـ العنكبوت: 45.
3 ـ وسائل الشيعة، ج3 (باب 12 من أبواب النوافل)
4 ـ اعتقادات مجلسى، ص 29.
5 ـ مستدرك الوسائل، ج3، ص 43 و 47.
(صفحه420)
اشكال مرحوم آخوند بر تعريف اوّل:
در مورد صلاة كه گفته مى شود: «داعى بر ايجاب آن، آثار و خواص است» آيا اين آثار و خواص، محبوبيت لزوميه دارند يا ندارند؟
اگر محبوبيت لزوميه ندارند، تحقّق آنها در خارج لازم نيست.در اين صورت سؤال مى شود: چرا صلاة را واجب كرده اند؟
و اگر آن آثار و خواص محبوبيت لزوميه دارند، تحقّق آنها در خارج لازم است، و در اين صورت صلاة به عنوان واجب غيرى مطرح خواهد بود، زيرا داعى و محرّك براى ايجاب صلاة، تحقّق آن آثار و خواص خواهد بود كه از غير طريق صلاة تحقّق پيدا نمى كنند. پس همان طور كه وضو به عنوان واجب غيرى است ـ چون اگر تحقّق پيدا نكند، صلاة تحقّق پيدا نمى كند ـ صلاة هم واجب غيرى است چون اگر تحقّق پيدا نكند، معراجيت و نهى از فحشاء و منكر تحقّق پيدا نمى كند. پس چه فرقى بين وجوب وضو و وجوب صلاة است كه شما يكى را غيرى و ديگرى را نفسى مى دانيد؟
ممكن است كسى بگويد: مسأله وضو و صلاة قابل مقايسه با مسأله صلاة و آثار آن نيست. وضو واجب غيرى است چون ذى المقدّمه اش ـ يعنى صلاة ـ به طور مستقيم تحت قدرت و اختيار مكلّف است به اين معنا كه بعد از وضو مى تواند نماز را بخواند و مى تواند نخواند. همان طور كه خود وضو به طور مستقيم تحت قدرت و اختيار مكلّف است. امّا صلاة نسبت به آثارش اين گونه نيست، زيرا آثار و خواص صلاة به طور مستقيم در اختيار مكلّف نيست. انسان مى تواند وضو بگيرد و مى تواند وضو نگيرد. و پس از وضو گرفتن مى تواند نماز بخواند و مى تواند نماز نخواند ولى بعد از نماز خواندن نمى تواند كارى كند كه آثار و خواص بر آن مترتّب نشوند.
مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: ما اين حرف را قبول داريم ولى در مسأله وجوب و تعلّق وجوب به يك شىء، لازم نيست كه آن شىء مقدور بلاواسطه باشد بلكه اگر چيزى مقدور با واسطه هم بود، در تعلّق وجوب به آن كفايت مى كند. چه مانعى دارد كه ما بگوييم: «معراجيت، واجب است»؟ كسى نمى تواند بگويد: «معراجيت
|
