| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه301)
مطلب پنجم
تقسيمات واجب(1)
براى واجب تقسيماتى مطرح شده است كه در ذيل به بحث و بررسى پيرامون آنها مى پردازيم:
تقسيم اوّل
واجب مطلق و واجب مشروط
در اين جا سه عنوان مطرح است: واجب، مطلق، مشروط.
مراد از واجب، چيزى است كه متعلّق وجوب باشد و اين بحثى ندارد. ولى آيا اطلاق و اشتراط، در فقه و اصول معناى اصطلاحى خاصى ـ غير از معناى لغوى و عرفى ـ دارد؟
ظاهر اين است كه اين دو عنوان به همان معناى لغوى و عرفى خودشان استعمال شده اند. ولى وقتى وصف براى «الواجب» قرار مى گيرند، يك معناى خاص اصولى و فقهى پيدا مى كنند. قبل از تعريف اصطلاحى واجب مطلق و واجب مشروط لازم است نوع تقابل بين آن دو را مورد بحث قرار مى دهيم:
1 ـ همان گونه كه در ابتداى بحث مقدّمه واجب اشاره كرديم در باب مقدّمه واجب، قبل از ورود به بحث اصلى ـ يعنى مقدّمه واجب ـ مطالبى رابه عنوان مقدّمه مطرح كرده اند كه اتفاقاً بحث هاى مقدّمى در اين جا بيش از بحث اصلى است. و در اين جا مطلب پنجم تحت عنوان «تقسيمات واجب» مورد بحث قرار مى گيرد.
(صفحه302)
آيا تقابل بين اطلاق و اشتراط، كدام قسم از اقسام تقابل است؟
تقابل بر چهار قسم است: تقابل ايجاب و سلب، تقابل تضاد، تقابل تناقض و تقابل متضايفين.(1)
ترديدى نيست كه تقابل بين اطلاق و اشتراط نمى تواند تقابل ايجاب و سلب و يا تقابل تناقض باشد، زيرا اطلاق و اشتراط، دو امر وجودى مى باشند و در تقابل تناقض و تقابل ايجاب و سلب، بايد يك طرفْ وجودى و يك طرفْ عدمى باشد.
و ظاهر اين است كه تقابل آنها، تقابل تضادّ هم نيست، چون امتناع اجتماع متضادّين، به نحو اطلاق است و پاى اضافه در ميان نيست. در زمان واحد نمى شود شىء هم معروض سواد باشد و هم معروض بياض، در حالى كه در باب اطلاق و اشتراط، مسأله به اين صورت نيست، زيرا:
اوّلاً: اگر اين طور بود، ما بايد واجب مطلق را انكار كنيم، چون هر تكليفى مشروط به شرايط عامه ـ يعنى بلوغ، عقل، قدرت و علم ـ است و اگر بين اطلاق و اشتراط، تضادّ وجود داشته باشد، ديگر چيزى به عنوان واجب مطلق نخواهيم داشت و همه واجب ها واجب مشروط خواهند شد، در حالى كه اين گونه نيست.
ثانياً: ما بسيارى از واجبات را ملاحظه مى كنيم كه در زمان واحد، هم اتّصاف به اطلاق پيدا مى كنند و هم اتّصاف به اشتراط، لذا اگر از ما سؤال كنند: «آيا نماز، واجب مطلق است يا واجب مشروط؟» ما نمى توانيم بگوييم: «واجبِ مطلق است»، همان طورى كه نمى توانيم بگوييم: «واجبِ مشروط است» بلكه بايد سؤال كنيم: «صلاة را درارتباط با چه چيزى ملاحظه مى كنيد؟»، صلاة درارتباط با وقت، همانند حج نسبت به استطاعت، به عنوان واجب مشروط است. همان طور كه قبل از تحقّق استطاعت، حجْ واجب نيست، قبل از دخول وقت هم صلاةْ واجب نيست. امّا صلاة با حفظ همين خصوصيت مشروط بودن، اگر درارتباط با طهارت ملاحظه شود، به عنوان
1 ـ المنطق للمظفّر(رحمه الله)، ج1، ص51 ـ 53
(صفحه303)
واجب مطلق خواهد بود. پس صلاة، در آنِ واحد، هم اتّصاف به واجب مطلق دارد و هم اتّصاف به واجب مشروط و مانعى از اجتماع اطلاق و اشتراط در زمان واحد نيست و اين از خصوصيات متضايفين است. امّا در باب تضادّ اگر بخواهيد اضافه را مطرح كنيد، اضافه نمى تواند امتناع اجتماع را از ميان بردارد. اضافه نمى تواند جسم را در آنِ واحد، هم معروض سواد قرار دهد و هم معروض بياض، اگرچه علل آنها هم مختلف باشد، مثل اين كه دو نفر با هم نزاع داشته باشند و يكى بخواهد جسم را معروض سواد و ديگرى بخواهد همين جسم را معروض بياض قرار دهد. بالاخره يا يكى از اين دو غلبه مى كند و تنها يكى تحقّق پيدا مى كند و يا هيچ كدام غلبه نمى كند و هيچ كدام تحقّق پيدا نمى كنند. امّا فرض اين كه هردو موفق شوند و جسم در آنِ واحد هم معروض سواد و هم معروض بياض شود ممتنع است. امّا در متضايفان مانعى ندارد. صلاة، در آنِ واحد، هم اتّصاف به اشتراط و هم اتّصاف به اطلاق دارد، همان طور كه يك انسان ممكن است در آنِ واحد هم متّصف به ابوّت باشد و هم متّصف به بنوّت. نسبت به فرزندش، عنوان اب را دارد و نسبت به پدرش عنوان ابن را.
درنتيجه تقابل بين اطلاق و اشتراط، تقابل تضايف است.
تعريف واجب مطلق و واجب مشروط
مرحوم آخوند مى فرمايد: براى واجب مطلق و واجب مشروط، تعريفات متعدّدى شده است كه اين تعريفات، نه تعريف به حدّ است و نه تعريف به رسم و عنوان جامعيت و مانعيت در آنها مطرح نيست، لذا اشكالاتى كه درارتباط با جامعيت و مانعيت اين تعاريف مطرح شده، غيرقابل قبول است. بلكه هدف از اين تعاريف، تعاريف شرح الاسمى (= تعريف لفظى)(1) است و مقصود اين است كه اين تعاريف، در مقام
1 ـ مرحوم آخوند گاهى از اين تعاريف به شرح الاسم و گاهى به تعريف لفظى تعبير مى كنند.
(صفحه304)
بيان ماهيت شىء معرَّف نيستند بلكه مى خواهند معناى اجمالى آن را مطرح كنند.(1)امّا خود ايشان اين تعاريف را مطرح نمى كنند.
1 ـ تعريف مشهور
مشهور مى گويند: «الواجب المطلق، ما لا يتوقّف وجوبه على ما يتوقّف عليه وجوده. و الواجب المشروط ما يتوقّف وجوبه على ما يتوقّف عليه وجوده».(2)
يعنى واجب مطلق، چيزى است كه وجوبش متوقف نيست بر آن چيزى كه وجودش متوقف بر آن است. و واجب مشروط، چيزى است كه وجوبش متوقّف بر همان چيزى است كه وجودش متوقف بر آن است.
بررسى كلام مشهور:
ظاهر تعريف مشهور اين است كه گويا قائل به تضادّ بين اطلاق و اشتراط مى باشند، در حالى كه ما در بحث گذشته گفتيم: «اصولاً مطلق و مشروط را با قطع نظر از مضاف اليه آن نمى توان بيان كرد. اگر از ما سؤال كنند: «صلاة، واجب مطلق است يا واجب مشروط؟» بايد ببينيم آيا صلاة درارتباط با چه چيزى ملاحظه شده است؟ اگر درارتباط باوقت باشد واجب مشروط و اگر درارتباط با طهارت باشد واجب مطلق خواهد بود. بنابراين بايد مضاف اليه آن را ملاحظه كنيم و به لحاظ آن جواب بدهيم و هيچ مانعى ندارد كه شىء واحد، در آنِ واحد، هم واجب مطلق باشد و هم واجب مشروط، همان طور كه در مورد ابوّت و بنوّت اين گونه است».
امّا ظاهر تعريف مشهور اين است كه آنان با مسأله اطلاق و اشتراط برخورد تضادّ كرده اند. از واجب مطلق هيچ جا تعبير به واجب مشروط نمى كنند و از واجب مشروط هم
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص151
2 ـ رجوع شود به: حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاُصول، كه همراه كفاية الاُصول به طبع رسيده است. ج1، ص151 و قوانين الاُصول، ج1، ص100
(صفحه305)
هيچ جا تعبير به واجب مطلق نمى كنند. درحقيقت مى خواهند بگويند: واجبى كه وجوبش متوقّف باشد بر چيزى كه وجودش متوقّف بر آن است، واجب مشروط و واجبى كه وجوبش متوقّف نباشد بر چيزى كه وجودش متوقّف بر آن است، واجب مطلق ناميده مى شود.
لذا اگر از مشهور سؤال شود كه آيا صلاة واجب مطلق است يا واجب مشروط؟ نمى توانند جواب بدهند، چون اگر صلاة نسبت به طهارت ملاحظه شود، وجوبش متوقّف بر چيزى نيست كه وجودش متوقّف بر آن است. وجود صلاة متوقّف بر طهارت است ولى وجوبش متوقّف بر طهارت نيست. امّا همين صلاة را اگر درارتباط با وقت ملاحظه كنيم، وجوبش متوقّف بر چيزى است كه وجودش متوقّف بر آن است. هم وجوبش متوقّف بر وقت است و هم وجودش.
2 ـ تعريف صاحب فصول (رحمه الله)
صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: واجب مطلق، واجبى است كه وجوبش بر هيچ شرطى غير از شرايط چهارگانه تكليف متوقّف نباشد و واجب مشروط واجبى است كه وجوبش علاوه بر شرايط چهارگانه تكليف، متوقّف بر شرايط ديگرى هم باشد. اگرچه يك شرط هم به عنوان شرط پنجم در وجوب آن مدخليت داشته باشد. مثل حجّ كه وجوبش علاوه بر شرايط چهارگانه تكليف متوقّف بر استطاعت هم مى باشد.(1)
اشكال بر صاحب فصول (رحمه الله):
اوّلاً: ظاهر تعريف ايشان هم اين است كه تقابل بين مطلق و مشروط، تقابل تضادّ است. درنتيجه اگر چيزى واجبِ مطلق شد ديگر نمى تواند واجبِ مشروط باشد و اگر واجبِ مشروط شد نمى تواند واجبِ مطلق باشد. در حالى كه بنا بر تحقيق ما، تقابل بين
1 ـ الفصول الغرويه في الاُصول الفقهية، ص79
(صفحه306)
اطلاق و اشتراط تقابل تضايف است و در آنِ واحد مى توان واجبى را هم مطلق و هم مشروط ناميد.
ثانياً: ظاهراً در بين واجبات، واجبى نداشته باشيم كه وجوبش فقط بر شرايط چهارگانه تكليف متوقّف بوده و بر چيز ديگرى توقّف نداشته باشد. مثلاً وجوب صلاة، غير از شرايط چهارگانه بر وقت هم توقّف دارد. وجوب روزه، غير از شرايط چهارگانه بر ماه رمضان و زمان خاص توقف دارد. وجوب حجّ، غير از شرايط چهارگانه بر استطاعت هم توقّف دارد. وجوب زكاة، غير از شرايط چهارگانه بر نصاب هم توقّف دارد.
نتيجه بحث در مورد تعاريف واجب مطلق و مشروط
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه اساس اين تعاريف باطل است، زيرا در اين تعاريف، تقابل بين مطلق و مشروط به صورت تقابل تضادّ مطرح شده است در حالى كه واقعيت مسأله به صورت تضايف است و اگر تضايف شد ما بايد يكايك مضاف اليه ها را ملاحظه كنيم و هر مضاف اليهى كه شرطيت براى وجوب دارد، واجب را نسبت به آن مشروط بدانيم و هر مضاف اليهى كه شرطيت براى وجوب ندارد، واجب را نسبت به آن مطلق بدانيم، درنتيجه همه واجبات هم اتّصاف به اطلاق دارد و هم اتّصاف به مشروط و شايد ما واجبى نداشته باشيم كه نسبت به تمامى مضاف اليه ها، مطلقِ محض و يا مشروطِ محض باشد.
آيا قيد در قضاياى تعليقيه، مربوط به هيئت است يا مربوط به مادّه؟
بحث در اين است كه در قضاياى تعليقيه اى كه مشتمل بر شرط و جزاست و جزاء آن هم مشتمل بر مادّه و هيئت است، آيا شرط به عنوان قيد براى هيئت است يا قيد براى مادّه؟ مثلاً در قضيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» آيا «مجىء زيد» قيد براى هيئت
(صفحه307)
«أكرم» است يا براى مادّه آن؟ هيئت «أكرم»، بر ماهيت وجوب و همان بعث و تحريك اعتبارى دلالت مى كند. مادّه «أكرم» هم عبارت از اكرام است.
مشهور معتقدند: «مجىء زيد» قيد براى هيئت أكرم است».(1)
شيخ انصارى (رحمه الله) معتقد است: «مجىء زيد» قيد براى مادّه أكرم است.(2) ايشان مى گويد: همان طور كه متعلّق وجوب، اكرامِ مضاف به زيد است، به طورى كه اگر به جاى زيد شخص ديگرى را اكرام كنيد، مأموربه در خارج تحقّق پيدا نكرده است، قيد ديگرى هم در كار است و آن مسأله مجىء زيد است به گونه اى كه اگر شما زيد را در خيابان مشاهده كرديد و او را اكرام كرديد، مأموربه در خارج تحقّق پيدا نكرده است.
به عبارت ديگر: بنابر نظر مشهور، مجىء زيد قيد براى وجوب و بنابر نظر شيخ انصارى (رحمه الله) قيد براى واجب است.
بنابر نظر مشهور، تا وقتى مجىء زيد در خارج تحقّق پيدا نكند، حكم مولا فعليت پيدا نمى كند، همان طور كه در مثل «إذا زالت الشمس فصلّ صلاتين» نيز زوال شمس شرطيت براى اصل وجوب نماز ظهرين دارد و تا وقتى كه زوال شمس تحقّق پيدا نكند، حكم به وجوب نماز ظهرين فعليت پيدا نمى كند. اگرچه انشاء مولا تحقّق پيدا كرده است.
امّا بنابر نظر شيخ انصارى (رحمه الله)، همان موقعى كه مولا مى گويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، وجوب اكرام فعليت پيدا كرده است ولى واجبْ مقيّد است. وجوبْ مطلق است و هيچ قيدى ندارد و حالت انتظارى نسبت به فعليت آن وجود ندارد امّا واجب ـ يعنى اكرام ـ مقيّد به دو قيد است.
اختلاف ميان شيخ انصارى (رحمه الله) و مشهور
به حسب ظاهر، اختلاف ميان شيخ انصارى (رحمه الله) و مشهور در مقام اثبات ـ يعنى در
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص152
2 ـ مطارح الأنظار، ص48 و 49 و كفاية الاُصول، ج1، ص152
(صفحه308)
مقام مفاد لفظ و مفاد جمله شرطيه ـ است، ولى لازم است ما ابتدا بحثى درارتباط با مقام ثبوت داشته باشيم و ببينيم آيا در مقام ثبوت،قيد به هيئت ارتباط دارد يا به مادّه؟ خصوصاً كه بعضى از ادلّه اى كه در اين جا ذكر شده، مربوط به مقام ثبوت است. از جمله آثار اين بحث اين است كه اگر ما در مقام ثبوت به اين نتيجه رسيديم كه همه قيود مربوط به مادّه است، مقام اثبات هم به همين صورت خواهد بود و اگر به حسب ظاهر لفظ هم مغايرت وجود داشته باشد، بايد در ظاهر لفظ تصرّف كرده و مغايرت را برطرف كنيم. همان طور كه اگر همه قيود به حسب مقام ثبوت مربوط به هيئت باشند، در مقام اثبات هم همين طور خواهد بود و اگر لفظ، ظهور درارتباط به مادّه داشته باشد بايد در ظاهر لفظ تصرّف كرده و مغايرت را برطرف كنيم، چون بين مقام ثبوت و مقام اثبات نمى تواند مغايرتى وجود داشته باشد.
امّا اگر در مقام ثبوت به اين نتيجه رسيديم كه بعضى از قيود، ارتباط به مادّه و بعضى ارتباط به هيئت دارند، اين جا اگر ما در مقام اثبات با يك قضيه شرطيه اثباتى برخورد كرديم، بايد ببينيم آيا ظاهر اين قضيه شرطيه ـ به حسب مقام اثبات ـ اين است كه قيد مربوط به مادّه باشد يا مربوط به هيئت؟ درحقيقت، نزاع در مقام اثبات، وقتى مطرح است كه ما در مقام ثبوت، دو نوع قيد داشته باشيم، بعضى مربوط به مادّه و بعضى مربوط به هيئت باشند.
لذا ما بايد مقام ثبوت را مورد بررسى قرار دهيم تا بتوانيم تكليف مقام اثبات را روشن كنيم.
مرحله اوّل: مقام ثبوت
مقدّمه:
مى دانيم كه اوامرى كه از ناحيه مولا نسبت به عبد صادر مى شود، درحقيقت تسبيبى است از ناحيه مولا به اين كه مطلوب مولا در خارج توسط عبد تحقّق پيدا كند و اين امر، درحقيقت جانشين اراده فاعل است. بعضى از كارها كه انسان مى خواهد در
(صفحه309)
خارج انجام دهد، دو راه براى انجام آنها وجود دارد: يكى اين كه خودش آن عمل را اراده كرده و باتوجه به مبادى اراده، آن عمل را مباشرتاً انجام دهد. ديگر اين كه فرزند يا عبدِ خود را مأمور براى انجام آن كار بنمايد تا به دست آنان اين عمل در خارج تحقّق پيدا كند. بنابراين امر آمر جانشين اراده فاعل است ولى تحقّق مطلوب فاعل به دنبال اراده او، مباشرتاً مى باشد امّا به دنبال امر به مأمور، با طريقيت مأمور ـ و به عبارت ديگر: با تسبيب مأمور ـ مى باشد. اختلاف اين دو فقط در مباشرت و تسبيب است و در مراحل ديگر فرقى ميان اين دو نيست.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
از بررسى موارد اراده فاعلى درمى يابيم كه اين موارد مختلف است گاهى از اوقات اراده اى كه از انسان تحقّق پيدا مى كند،(1) به صورت مطلق، به مراد تعلّق گرفته است و هيچ قيدى ـ نه درارتباط با اراده و نه درارتباط با مراد ـ مطرح نيست. مثلاً انسانى كه از شدّت تشنگى يا گرسنگى در شرف هلاكت است، اراده اى كه نسبت به شرب ماء يا اكل طعام مى كند، هيچ قيد و شرطى ندارد بلكه فقط براى حفظ جان اوست. خواه رفع تشنگى با آب سرد باشد يا آب گرم، در ظرف بلورى باشد يا ظرف ديگر و يا در دست باشد. و يا در مورد طعام براى او فرقى نمى كند كه چه طعامى و در چه ظرفى و با چه شرايطى باشد. ولى گاهى از اوقات اراده انسان به صورت مقيّد به مراد تعلّق مى گيرد، مثل اين كه تشنگى يا گرسنگى او به حدّى نيست كه مشرف به هلاكت باشد. آب مى طلبد امّا آب سرد در ظرف بلورى تميز. به طورى كه اگر آب گرم در اختيار او قرار داده شود و يا آب سرد در ظرف نامناسب باشد، مى گويد: تشنگى را تحمل مى كنم ولى چنين آبى را نمى آشامم.
آيا اين قيد به اراده ارتباط دارد يا به مراد؟(2)
1 ـ در بحث هاى مربوط به اراده گفتيم: اراده، به خلاّقيت نفس وجود پيدا مى كند و اين عنايتى است كه خداوند به نفس انسانى كرده و شعبه اى كوچك از خلاّقيت را دراختيار او قرار داده است.
2 ـ چون در باب امر، امر جانشين اراده و مأموربه جانشين مراد است.
(صفحه310)
يكى از مبادى اراده، عبارت از «تصوّر» است و تصوّر مربوط به مراد ـ مثلاً شرب ماء ـ است نه مربوط به اراده. مقدّمه ديگر آن «تصديق به فايده» است كه مقصود از آن «تصديق به فايده مراد» است. حال آيا مرادى كه اين شخص، تصديق به فايده آن كرده چيست؟ آيا مراد او مطلق شرب ماء بوده يا مراد او شرب ماء مقيّد به خصوصيات بوده است؟ روشن است كه او تصديق به فايده مطلق شرب ماء نكرده بلكه تصديق به فايده شرب ماء با خصوصيات و قيودى نموده است، لذا اگر از او سؤال كنيم: «آيا شما تصديق به فايده شرب آب متعفّن هم داريد؟» پاسخ او منفى است. وقتى در مرحله تصوّر و مرحله تصديق به فايده، قيود در ارتباط با مراد بود، در مرحله عزم و جزم و اراده هم مربوط به مراد خواهد بود. و نمى توان گفت: «قيود در مراحل قبل از اراده مربوط به مراد و در مرحله اراده مربوط به اراده است». وقتى قيود در مرحله قبل از اراده، مربوط به مراد شد و اراده هم ـ كه عبارت از شوقى است كه فاعل مريد را به جانب مراد تحريك مى كند ـ هيچ گونه قيدى در آن نبود نتيجه اين مى شود كه اراده مى آيد و فاعل مريد را تحريك مى كند به جانب مراد با آن خصوصياتى كه در مورد مراد مطرح است. يعنى اين انسان براى تهيه آبى كه داراى آن خصوصيات است حركت مى كند.
امّا گاهى ملاحظه مى كنيم قيودى در كار است ولى اين قيود ارتباطى به مراد ندارد بلكه مرادْ مطلق است لكن موانعى نگذاشته است كه اراده بتواند به نحو مطلق به اين مراد تعلّق بگيرد. مثلاً گاهى انسان دشمنى دارد كه هيچ ميلى به ملاقات او ندارد، ولى وقتى آن دشمن به منزل انسان مى آيد انسان ناچار است او را اكرام كند لذا اراده مى كند او را اكرام كند. اين جا ارادهْ مقيّد ولى مرادْ مطلق است. اراده اكرام عدو، مقيّد به آمدن عدو است در حالى كه هيچ ميل ندارد كه اين شرط حاصل شود و چه بسا اگر اطلاعى نسبت به آن داشته و قدرت داشته باشد، از حصول آن شرط ممانعت به عمل مى آورد. امّا اگر شرط حاصل شد، اراده انسان به اكرام او تعلّق مى گيرد، اگر اين قيد در مراد نقش داشت مانند فرض دوّم مى شد، يعنى انسان زمينه را فراهم مى كرد كه دشمن به خانه او
(صفحه311)
بيايد چون اراده او به يك مراد مقيّد تعلّق گرفته و اراده عبارت از شوق مؤكّدى است كه فاعل مريد را به جانب مراد ـ با خصوصيات آن ـ تحريك مى كند. يعنى همان طور كه فاعلِ مريد را به سوى تحصيل ذات مراد تحريك مى كند، او را به سوى تحصيل خصوصيات مراد هم تحريك مى كند. در اين جا هم اگر خصوصيتِ آمدنِ دشمن به منزل انسان به عنوان قيد براى اكرام باشد، بايد اين خصوصيت را هم تحصيل كند. بايد شوق مؤكّدى كه او را به جانب اصل اكرام تحريك مى كند، او را به سوى قيد هم تحريك كند در حالى كه اين شخص تمايلى به حصول اين قيد ندارد.
و يا مثلاً گاهى مريضى كه خود را در آستانه مرگ مى بيند به پزشك مراجعه كرده و مى گويد: «اگر مى توانى مرا نجات بده». كسى كه مى خواهد نجات پيدا كند، مرادش مطلق است. چيزى را كه تصديق به فايده آن كرده، مطلق نجات از مرگ است، او مى خواهد به هر وسيله اى باشد از مرگ نجات پيدا كند، ولى مى بيند اين مراد اگر بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند، به صورت اطلاق نمى تواند محقّق شود، چون هر طبيبى قادر به نجات او نيست، لذا اراده او مقيّد مى شود و مى گويد: «اگر مى توانى...» يعنى من اراده ام متعلّق شده به نجات اگر مى توانى. پس اين «اگر» ربطى به مراد ندارد. امّا چون در اين جا مانعى وجود دارد(1) و نمى گذارد اراده به صورت مطلق به مراد تعلّق بگيرد، مسأله تقييد مطرح مى شود.
خلاصه كلام اين كه قيودى كه به حسب مقام ثبوت وجود دارند بر دو قسمند:
1 ـ بعضى از قيود به مادّه و مراد مربوطند.
2 ـ بعضى از قيود به هيئت مربوطند.
توضيح اين مطلب از راه تطبيق هيئت و مادّه بر اراده و مراد بود. گفتيم: امر، جانشين اراده فاعل است. در افعال مباشرى، فاعل به اراده خودش متوصّل به تحقّق مراد مى شود. امّا در افعال تسبيبى بهوسيله امر متوصّل به اين معنا مى شود. همان طور
1 ـ مانع اين است كه هر طبيبى نمى تواند اين مراد را ايجاد كند.
(صفحه312)
كه در اراده فاعل، بعضى از قيود مربوط به مراد و بعضى مربوط به اصل تحقّق اراده اند، در باب امر و مأموربه هم ـ كه جانشين اراده فاعل و مراد هستند ـ بعضى از قيود مربوط به هيئت و بعضى مربوط به مادّه اند. ما همان طور كه تنوّع در قيود را اثبات كرديم، ضابطه آن را هم مشخص كرديم، كه كدام قيد به مادّه و كدام قيد به هيئت ارتباط دارد. قيودى كه در اراده و مراد، مربوط به اراده مى شوند، در مقام تعلّق امر هم مربوط به امر خواهند بود و قيودى كه در اراده فاعلى مربوط به مراد باشند، در مقام تعلّق امر هم به مادّه مربوط مى شوند.
كلام محقّق عراقى (رحمه الله):
ايشان مسأله تنوّع قيود را پذيرفته اند ولى ضابطه را به گونه ديگرى مطرح كرده اند كه مورد مناقشه است.
مى فرمايد: قيود و شرايطى كه ما در شريعت با آنها برخورد مى كنيم، با هم فرق دارند. بعضى از آنها «شرط تكليف» و بعضى «شرط مكلّف به» ناميده مى شود. مثلاً در باب نماز، ما ملاحظه مى كنيم كه نماز هم ارتباط با وقت دارد و هم ارتباط با طهارت و ستر و استقبال قبله و... همه اين ها در اين جهت مشتركند كه نماز بدون رعايت آنها باطل است. ولى در مقام تعبير، از وقت به عنوان شرط تكليف يا شرط وجوب يا شرط حكم و از ستر و طهارت و استقبال به عنوان شرط مأموربه يا شرط صلاة و يا شرط مكلّف به تعبير مى كنند. آيا ملاك در اين زمينه چيست؟
ايشان مى فرمايد: نقش شرايط در ارتباط با صلاة مأموربها به دو صورت است:
1 ـ گاهى نقش شرط اين است كه مصلحت را به سوى مأموربه مى آورد، يعنى مأموربه با قطع نظر از اين شرط، هيچ مصلحتى ندارد و گويا بين مأموربه و مصلحت، فاصله اى وجود دارد و نقش شرط اين است كه اين فاصله را برمى دارد، مثلاً بين صلاة و معراجيت فاصله وجود دارد و شرط مى آيد اين فاصله را برداشته و صلاة را واجد مصلحت مى كند به طورى كه اگر اين شرط وجود نداشت، مأموربه ما فاقد آن مصلحتى
(صفحه313)
است كه اقتضاى تكليف و ايجاب مى كرده است. ما اين قسم از شرط را «شرط تكليف» مى ناميم، مثل وقت در ارتباط با صلاة، نقش وقت آن قدر مهم است كه اگر وقت نماز فرا نرسيده باشد، اين صلاة مصلحتى ندارد.
به نظر ما اين قسمت از كلام مرحوم عراقى درست است، شاهدش اين است كه در مقام تزاحم بين وقت و ساير شرايط، همه شرايط محكوم وقت مى باشند. مثلاً اگر كسى واجدالماء نيست بايد تيمم كند، اگر قدرت بر قيام ندارد، بايد نشسته نماز بخواند، اگر قدرت بر جلوس ندارد، بايد به صورت خوابيده نماز بخواند و حتى اگر در حال غرق شدن است بايد نماز را با كيفيت خاص خود بخواند، اين ها همه براى رعايت وقت است والاّ اگر مسأله وقت و اهميت آن نبود، امر داير بود بين اين كه انسان در وقت نماز با تيمم بخواند يا در خارج از وقت نماز با وضو بخواند، چرا انتقال به تيمم پيدا كند؟ و يا در صورت دوران امر بين خواندن نماز نشسته در وقت و نماز ايستاده در خارج از وقت، چرا لازم است نماز نشسته در وقت بخواند؟ و... همه اين ها به خاطر اهميت وقت است.
مرحوم عراقى مى فرمايد: اهميت وقت از اين جهت است كه در واقع وقت است كه مصلحت را براى نماز مى آورد. لذا از وقت به «شرط تكليف» و يا «قيد هيئت» تعبير مى كنيم.
2 ـ گاهى شرايط در اصل آوردن مصلحت براى مأموربه نقشى ندارند و گويا مأموربه بدون آنها ـ مثلاً در عالم انشاء و قبل از مرحله فعليت ـ هم مصلحت دارد ولى اين شرايط در فعليت پيدا كردن مصلحت و تحقّق آن در خارج نقش دارند. مثلاً علم يكى از شرايطى است كه در اصل حكم انشائى نقش ندارد و براى خداوند در هر واقعه اى حكمى وجود دارد كه عالم و جاهل در آن مشتركند. امّا اگر اين احكام بخواهد در خارج فعليت پيدا كند، بايد علم به آنها داشته باشيم. اين قسم از شرايط را شرايط مكلّف به (= شرايط مأموربه) و يا شرايط مادّه مى ناميم. طهارت، ستر، استقبال قبله درارتباط با نماز يك چنين نقشى دارند. يعنى طهارت نقشى در اصل مصلحت ندارد ولى در پياده شدن و فعليت مصلحت نقش دارد. مثال عرفى اين قسم از شرايط اين
(صفحه314)
است كه گاهى مريض به دكتر مراجعه مى كند، دكتر به او مى گويد: «تو بايد براى درمان بيماريت مسهل تناول كنى ولى قبل از خوردن مسهل بايد مقدارى منضّج تناول كنى». در اين جا دو عنوان مطرح است: يكى بيمارى كه علاجش شرب مسهل است، ديگرى منضّج كه قبل از خوردن مسهل بايد تناول شود. ارتباطى كه بيمارى با خوردن مسهل دارد اين است كه بيمارى، بهوجود آورنده مصلحت براى تناول مسهل است، به طورى كه اگر بيمارى وجود نداشته باشد، تناول مسهل نه تنها مصلحت ندارد بلكه چه بسا داراى ضرر هم باشد. امّا ارتباطى كه منضّج با مسهل دارد اين است كه منضّج در فعليت مصلحت تناول مسهل دخالت دارد. لذا تعليق در مورد تناول مسهل، درارتباط با اصل مرض درست است ولى درارتباط با تناول منضّج درست نيست. پزشك مى تواند بگويد: «اگر فلان بيمارى را پيدا كردى، مسهل تناول كن» ولى نمى تواند بيمارى را كنار گذاشته و بگويد: «اگر منضّج تناول كردى به دنبال آن مسهل تناول كن». منضّج، بهوجود آورنده مصلحت براى تناول مسهل نيست بلكه بيمارى است كه مصلحت تناول مسهل را بهوجود مى آورد، به همين جهت پزشك مى گويد: «اگر فلان بيمارى را پيدا كردى مسهل تناول كن ولى قبل از تناول مسهل، بايد منضّج تناول كنى». ارتباط اين دو، ارتباط مقدّمه و ذى المقدّمه و ارتباط فعليت مصلحت با وجود شرب منضّج است. نه اين كه ارتباط تعليقى و شرطى باشد.
در باب شرعيات هم همين طور است. روايات مسأله وقت را به صورت قضيه شرطيه مطرح مى كنند، مثل «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»،(1) امّا جايى نداريم كه طهارت يا استقبال يا ستر و امثال آن را به صورت قضيه شرطيه مطرح كرده و مثلاً بگويند: «إذا طَهُرْتَ ثوبَك يجب عليك الصلاة» يا «إذا سترتَ عورتك يجب عليك الصلاة» يا «إذا استقبلتَ القبلةَ يجب عليك الصلاة» و... يا مثلاً در باب حج وقتى
1 ـ در روايات، «فقد دخل وقت الظهر و العصر» و «فقد دخل وقت الصلاتين» وارد شده است. وسائل الشيعة، ج3، (باب 4 من أبواب المواقيت، ح5 و ح8).
(صفحه315)
مسأله استطاعت مطرح مى شود مى فرمايد: «إذا استطعتَ يجب عليك الحج»، معناى اين قضيه تعليقيه اين است كه در باب حج، استطاعت به وجود آورنده مصلحت ملزمه است، به طورى كه اگر استطاعت نباشد، مصلحت ملزمه اى در باب حج وجود ندارد. اگر كسى بدون استطاعت صد بار هم به حج برود، حجّة الإسلام از او تحقّق پيدا نخواهد كرد، زيرا حجّة الإسلام مشروط به استطاعت است. امّا ساير شرايط در باب حجّ اين گونه نيست. تحصيل گذرنامه، گرفتن بليط هواپيما و امثال آن در مورد حج به صورت قضيه شرطيه ذكر نمى شود.
خلاصه كلام محقّق عراقى (رحمه الله) اين شد كه آن قيودى كه گويا در عالم انشاء بهوجود آورنده مصلحت ملزمه براى مأموربه مى باشند، قيود هيئت يا شرايط تكليف ناميده مى شوند، امّا قيودى كه نقش آنها در مقام فعليت و پياده شدن مصلحت در خارج است قيود مادّه و شرايط مكلّف به ناميده مى شوند.(1)
بررسى كلام مرحوم عراقى:
اين قسمت از كلام مرحوم عراقى كه فرمود: «قيود به حسب واقع يكنواخت نبوده و متنوع است» قابل قبول مى باشد امّا آنچه ايشان در ارتباط با ضابطه قيود مربوط به هيئت و قيود مربوط به مادّه مطرح كردند مورد مناقشه امام خمينى (رحمه الله) قرار گرفته است.
امام خمينى (رحمه الله) سه اشكال بر مرحوم عراقى وارد كرده كه دو اشكال اوّل درارتباط با شرايط وجوب و اشكال سوّم درارتباط با شرايط واجب است:
اشكال اوّل: فرض مى كنيم استطاعت ـ كه به قول شما (مرحوم عراقى) در اصل آوردن مصلحت براى حج نقش دارد و در حج بدون استطاعت هيچ گونه مصلحت ملزمه اى وجود ندارد ـ شرط وجوب باشد ولى ما از شما (مرحوم عراقى) سؤال مى كنيم: آيا محال است كه قيدى در آوردن مصلحت نقش داشته باشد ولى در عين حال قيد
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص292 ـ 295 و مقالات الاُصول، ج1، ص309 و 310
(صفحه316)
مأموربه هم باشد؟
توضيح: يكى از تفاوت هاى مهم بين قيد هيئت و قيد مادّه اين بود كه قيد هيئت ـ كه از آن به مقدّمه وجوب تعبير مى كرديم ـ لزوم تحصيل ندارد. تحصيل استطاعت بر كسى واجب نيست بلكه اگر استطاعتى براى او حاصل شود، حج براى او واجب است. امّا اگر چيزى قيد براى مأموربه شد ـ مثل طهارت و ستر و استقبال و... ـ تحصيلش واجب است و حتى اگر لزوم شرعى مقدّمه هم مورد انكار قرار گيرد، لزوم عقلى آن جاى ترديد نيست. امام خمينى (رحمه الله) گويا مى فرمايد: آيا به نظر شما (مرحوم عراقى) ممتنع است قيدى در ايجاد مصلحت نقش داشته باشد ولى در عين حال لازم التحصيل هم باشد؟ يعنى مثلاً مولا به جاى اين كه بگويد: «إن استطعت يجب عليك الحجّ» بگويد: «حجِّ مستطيعاً»، در اين صورت استطاعت قيد براى حج قرار گرفته و مانند طهارت در «صلّ متطهّراً» شده و تحصيل آن لازم مى شود، با اين كه استطاعت، در آوردن مصلحت نقش دارد. اگر چنين چيزى ممكن شد، ضابطه شما (مرحوم عراقى) از بين مى رود.(1)
دفاع از مرحوم عراقى: اشكال حضرت امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم عراقى درصورتى وارد است كه مرحوم عراقى بخواهد بگويد: «نفس استطاعت، بدون هيچ خصوصيت ديگرى، مصلحت ملزمه را براى حج مى آورد» در اين صورت به ايشان اشكال مى شود كه: اگر نفس استطاعت، آورنده مصلحت است، چه مانعى دارد كه همين استطاعت، قيد مأموربه هم بوده و تحصيل آن لازم باشد؟
امّا اگر مرحوم عراقى بخواهد بگويد: «آن استطاعتى بهوجود آورنده مصلحت ملزمه براى حج است كه خودبخود حاصل شده باشد»، در اين صورت جايى براى اشكال باقى نمى ماند، چون استطاعتى كه تحصيل آن لازم نباشد، نمى تواند به عنوان
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص349 و 350; معتمد الاُصول، ج1، ص 41 و42 وتهذيب الاُصول، ج1، ص221 و 222
(صفحه317)
قيد مأموربه قرار گيرد. چيزى كه قيد مأموربه باشد، تحصيل آن هم لازم است، هرچند به لابدّيت عقليه.
اشكال دوّم: گاهى مأموربه فى نفسه داراى يك مصلحت ملزمه كامله لازمة الاستيفاء است و هيچ قيد و شرطى هم ندارد ولى مولا وقتى مى خواهد امر را متوجه اين مأموربه بنمايد، در ناحيه امر به مانعى برخورد مى كند كه اين مانع اضافه به امر و تكليف دارد و هيچ ارتباطى با مكلّف به ندارد، لذا وجوب را معلّق بر شرط مى كند در حالى كه اين شرط هيچ نقشى در اصل وجود مصلحت براى مأموربه ندارد. مثلاً اگر فرزند مولا در حال غرق شدن باشد و مولا قادر به نجات دادن او نيست و نمى داند كه آيا عبد قادر بر نجات او هست يا نه؟ در اين جا مولا ناچار مى شود به صورت يك قضيه تعليقيه به عبد بگويد: «اگر قدرت بر نجات فرزند من دارى، او را نجات بده». روشن است كه در اين جا نجات فرزند مولا، داراى مصلحت كامله اى است كه مولا استيفاى آن را لازم مى داند و قدرت عبد هيچ گونه دخالتى در ايجاد اين مصلحت ندارد. ولى مولا ملاحظه مى كند كه شايد عبد قادر بر نجات فرزند او نباشد لذا خطاب را به صورت تعليقى مطرح مى كند. اين قدرت، شرط وجوب انقاذ فرزند مولا توسط عبد است و بنابر ضابطه مرحوم عراقى، شرط وجوبْ چيزى است كه بهوجود آورنده مصلحت باشد، در حالى كه قدرت عبد در اين جا بهوجود آورنده مصلحت نيست، زيرا اگر عبد هم قادر نباشد، نجات فرزند مولا مشتمل بر مصلحت است.(1)
دفاع از مرحوم عراقى: هرچند اين فرمايش امام خمينى (رحمه الله) فرمايش متين و جالبى است ولى در عين حال مى توان آن را مورد مناقشه قرار داده و گفت: در اين جا دو مسأله وجود دارد: يكى نجات فرزند مولا از غرق شدن با قطع نظر از هر اضافه است و ديگرى نجات فرزند مولا از غرق شدن توسط عبد است. ممكن است گفته شود: نجات فرزند
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص350; معتمد الاُصول، ج1، ص 41 و 42 وتهذيب الاُصول، ج1، ص222
(صفحه318)
مولا با قطع نظر از هر اضافه، فى نفسه داراى مصلحت است و قدرت عبد هيچ گونه دخالتى در آن ندارد، به خلاف نجات منسوب به عبد كه قدرت عبد در آن دخالت دارد.
اشكال سوّم: سوّمين اشكالى كه امام خمينى (رحمه الله) بر مرحوم عراقى وارد كرده اند درارتباط با شرايط واجب ـ مثل ستر و طهارت و... ـ مى باشد.
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اين كلام مرحوم عراقى با ذوق متشرعه منافات دارد. متشرعه اى كه «لا صلاة إلاّ بطهور» را ديده و شنيده است، چگونه اين حرف را مى پذيرد كه «مصلحت معراجيت و قربانيت و امثال آن در صلاة بدون طهارت و ستر و استقبال هم وجود دارد ولى اگر اين مصلحت بخواهد در خارج پياده شود و فعليت پيدا كند بايد طهارت و ستر و استقبال وجود داشته باشد»؟ اين مطلب از ذهن متشرعه بعيد است. آنچه در ذهن متشرعه است اين است كه صلاة بدون طهارت نه تنها در خارج فايده اى ندارد بلكه در واقع و در مقام انشاء فايده اى براى آن مترتّب نشده است.(1)
نتيجه بحث در ارتباط با مقام ثبوت
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ضابطه شرط هيئت و شرط مادّه، همان چيزى است كه ما مطرح كرديم و آن اين است كه به جاى امر آمر، اراده فاعل را بگذاريم، بنابراين هرچيزى كه به اراده ارتباط دارد و قيديت براى اراده دارد، شرط هيئت (= شرط وجوب) و هرچيزى كه ارتباط به مراد پيدا مى كند و در تصديق به فايده مراد دخالت دارد، شرط مادّه (= شرط واجب) مى باشد. و كلام مرحوم عراقى در اين زمينه مورد قبول نمى باشد.
حال كه به اين جا رسيديم به اصل بحث برمى گرديم:
بحث در اين بود كه آيا در مقام ثبوت، همه قيود به هيئت برمى گردند يا مربوط به
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص350; معتمد الاُصول، ج1، ص 41و 42 وتهذيب الاُصول، ج1، ص222 و 223
(صفحه319)
مادّه مى باشند يا اين كه قيود داراى تنوّعند؟ اگر همه قيود مربوط به خصوص هيئت يا خصوص مادّه باشند نزاع بين شيخ انصارى (رحمه الله) و مشهور كنار مى رود. ولى باتوجه به اين كه در مقام ثبوت مسأله تنوّع قيود مطرح بود، نزاع شيخ انصارى (رحمه الله) و مشهور باقى است و نوبت به مقام اثبات مى رسد.
مرحله دوّم: مقام اثبات
اين مطلب مورد اتفاق شيخ انصارى (رحمه الله) و مشهور است كه در قضيه شرطيه ـ خواه جزاء جمله انشائيه باشد يا جمله خبريه ـ طبيعت قضيه شرطيه اين گونه اقتضاء مى كند كه شرط، شرطيت براى مجموع جمله جزاء دارد(1) نه براى جزئى از اجزاء آن، مگر اين كه قرينه اى قائم شود.
در جاهايى كه جزاء جمله انشائيه است، مثل «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، اكرام به عنوان جزاى شرط نيست بلكه جمله «أكرمه» جزاى شرط است. هيئت «أكرمه» دلالت بر وجوب و مادّه اش دلالت بر اكرام مى كند و طرف اضافه آن هم عبارت از ضمير «ه» است كه به «زيد» برمى گردد.
سؤال: اگر اين مطلب مورد قبول طرفين است پس چرا مرحوم شيخ انصارى در مثال فوق مجىء زيد را قيد براى اكرام مى داند؟ آيا نزاع مرحوم شيخ انصارى و مشهور در ارتباط با اين مرحله است؟
پاسخ: مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: ما قبول داريم كه قضيه شرطيه يك چنين ظهورى دارد و ظاهر قضيه فوق اين است كه مجىء زيد قيد براى وجوب اكرام است ولى در اين جا قرينه اى عقلى وجود دارد كه سبب مى شود ما در ظهور اين جمله شرطيه تصرّف كرده(2) و آن را برخلاف ظاهرش حمل كنيم. درنتيجه مرحوم شيخ انصارى و
1 ـ قضيه شرطيه اين خصوصيت را دارد كه هريك از جزاء و شرط آن جمله مستقلى مى باشند.
2 ـ همان طور كه گاهى قرينه لفظى موجب تصرّف در ظهور مى شود، مثلاً در جمله «رأيت أسداً يرمي» قرينه لفظى «يرمى» سبب شده است تا «اسد» ظهور در رجل شجاع پيدا كرده و اين ظهور قوى تر از ظهور «اسد» در حيوان مفترس بشود.
(صفحه320)
مشهور قبول دارند كه جمله شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» ظهور در اين دارد كه «مجىء زيد» قيد براى وجوب اكرام زيد است ولى نزاعشان در اين است كه آيا در اين جا قرينه عقليه اى وجود دارد كه موجب تصرّف در اين ظهور و حمل آن برخلاف ظاهر بشود يا نه؟ مرحوم شيخ انصارى ادّعا مى كند كه چنين قرينه اى وجود دارد ولى مشهور وجود چنين قرينه اى را نفى مى كنند.
حال ما بايد راه هايى كه براى اثبات قرينه عقليه مطرح شده بررسى كنيم تا ببينيم آيا مدّعاى شيخ انصارى (رحمه الله) ثابت مى شود يا نه؟
راه اوّل براى اثبات وجود قرينه عقليه
هيئت أكرم بر وجوب دلالت مى كند. وجوب، عبارت از يك بعث و تحريك اعتبارى است كه جانشين بعث و تحريك حقيقى و تكوينى مى شود. حقيقت بعث، يك معناى حرفى است، چون استقلال به مفهوميت ندارد بلكه متقوّم به سه شىء است: باعث، مبعوث و مبعوث اليه.(1) به همين جهت نمى تواند استقلال به مفهوميت داشته باشد و لحاظ استقلالى به آن تعلّق بگيرد و معناى حرفى اگر مورد لحاظ استقلالى قرار
1 ـ در بحث معانى حرفيه گفتيم:
معناى اسمى آن معنايى است كه استقلال به مفهوميت داشته باشد. امّا معنايى كه متقوّم به دو شىء يا بيشتر باشد، فاقد استقلال بوده و نمى تواند استقلال به مفهوميت داشته باشد. مثلاً در جمله «زيد في الدار» سه واقعيت وجود دارد: واقعيت زيد، واقعيت دار و واقعيت ظرفيت دار براى زيد. ولى واقعيت هاى زيد و دار استقلال به مفهوميت دارند امّا واقعيت ظرفيت دار براى زيد، معنايى حرفى است، زيرا اين واقعيت، وابسته به زيد و دار است. به همين جهت، ظرفيتْ يك معناى حرفى به حساب مى آيد. بعث نيز استقلال به مفهوميت ندارد بلكه وابسته به سه شىء است: باعث، مبعوث و مبعوث اليه، لذا بعث هم يك معناى حرفى است.
|
