| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه321)
گيرد، از حرفى بودن خارج مى شود. در «زيد في الدار» اگر مفهوم ظرفيت را لحاظ كرديم، اين يك معناى مستقل به مفهوميت است و معناى «زيد في الدار» نيست. «زيد في الدار» واقعيت ظرفيت را بيان مى كند و واقعيت ظرفيت، متقوّم به طرفين ـ ظرف و مظروف ـ است.
بايد توجه داشت كه اعتبارى بودن بعث و تحريك، منافاتى با حرفى بودن معناى آن ندارد. بعث و تحريك، هم امرى اعتبارى است و هم استقلال به مفهوميت ندارد و اگر بخواهد مستقلاً مورد لحاظ قرار گيرد، از حرفى بودن خارج مى شود. بنابراين، هيئتْ داراى معناى حرفى است و معناى حرفى هم نمى تواند مورد لحاظ استقلالى قرار گيرد.
سپس گفته مى شود: اگر ما بخواهيم در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» قيد مجىء زيد را درارتباط با هيئت أكرم بدانيم، متوقّف بر اين است كه به هيئت، يك لحاظ استقلالى تعلّق بگيرد، چون چيزى كه استقلال ندارد نمى تواند مقيّد به چيز ديگرى بشود. بايد ابتدا موصوف و ذاتِ مقيّد را مستقلاً لحاظ كنيم سپس وصف و قيد را به آن الحاق كنيم. نتيجه اين كه تقييدْ متوقف بر لحاظ استقلالى است و لحاظ استقلالى هم با حرفى بودن معناى هيئت سازگار نيست. و باتوجه به اين كه هيئت داراى معناى حرفى است پس تقييد آن ممكن نيست و به عبارت ديگر: رجوع قيد به هيئت داراى استحاله عقلى است.(1)
بررسى راه اوّل:
اوّلاً:(2) ما قبول داريم كه معانى حرفيه، استقلال به مفهوميت ندارد(3) ولى اين كه
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص181 و نهاية الدراية، ج1، ص332 و 335
2 ـ اين جواب در بسيارى از موارد مورد نياز است و با مسائل مختلف اصول سروكار دارد.
3 ـ ما در مباحث حرفيه ـ به تبعيت از مرحوم اصفهانى ـ پذيرفتيم كه معانى حرفيه، واقعيات غيرمستقل مى باشند و در مراتب وجودى از عَرَض هم پائين ترند، چون عرض فقط نياز به معروض دارد، امّا معانى حرفيه حداقل به دو چيز نياز دارند.
(صفحه322)
«تقييد، متوقّف بر لحاظ استقلالى است» قابل قبول ما نيست.
بيان اين مطلب متوقّف بر ذكر مقدّمه زير است:
آيا تقييداتى كه در حمل واقع مى شود ـ مثل ظروف و ساير قيود ـ صِرفاً مربوط به عالم لفظ و عالم تشكيل جمله اند يا اين كه الفاظ حاكى از واقعيات مى باشند و مطرح شدن قيد در لفظ، به جهت تحقّق قيد در واقع است؟
براى پاسخ به اين سؤال ابتدا جمله هاى خبريه را مورد بررسى قرار داده سپس به بررسى جمل انشائيه ـ كه محل بحث ماست ـ مى پردازيم:
الف: جمل خبريه: در جمله هاى خبريه، وقتى گفته مى شود: «ضرب زيدٌ عمراً يوم الجمعة»، اين «يوم الجمعة» يك قيد زمانى است كه ساير ايام را خارج مى كند. آيا «يوم الجمعة» تنها درارتباط با لفظ و تشكيل جمله است يا همان طور كه بقيه جمله حكايت از واقعيت مى كنند، يوم الجمعه هم حكايت از يك واقعيت مى كند؟ واقعيت مسأله اين است كه همان طور كه مادّه ضرب حكايت از يك واقعيت به نام ضرب و هيئت آن حكايت از ماضى بودن اين واقعيت و زيد هم حكايت از وجود خارجى معيّن و عَمْر هم حكايت از وجود خارجى معين ديگر مى كند، يوم الجمعه هم حكايت از يك واقعيت مى كند. يعنى مى خواهد بگويد: «اين ضرب در روز جمعه واقع شده است» و كسى نمى تواند بگويد: «تقييد، مربوط به عالم لفظ و عالم تشكيل جمله است». درحقيقت، جمله خبريه يك آينه است و يكى از واقعيت هايى كه در اين آينه ديده مى شود اين است كه ظرف زمان اين ضرب، روز جمعه بوده نه روزهاى ديگر. حال كه چنين است لفظ راكنار گذاشته و سراغ واقعيت مى رويم تا ببينيم آيا يوم الجمعه قيد براى چيست؟ روشن است كه يوم الجمعه قيد براى عَمْر يا زيد نيست، همان طور كه قيد براى مجرّد ضرب ـ با قطع نظر از صدورش از زيد و وقوعش بر عَمْر ـ هم نيست، بلكه يوم الجمعه قيد براى يك معناى حرفى است، زيرا «وقوع ضرب از زيد بر عَمْر» معنايى حرفى است، چون يك طرف آن به زيد و طرف ديگرش به عَمْر و طرف سوّمش به ضرب ارتباط دارد، يعنى «وقوع ضرب از زيد بر عَمْر» متوقف بر اين سه چيز است. همان طور
(صفحه323)
كه در باب بعث مى گفتيم: «بعث، يك معناى حرفى است چون متقوّم به سه چيز است: باعث، مبعوث و مبعوث اليه». نتيجه مى گيريم كه يوم الجمعة قيد براى همين معناى حرفى است، نه اين كه ما آن را مقيّد كرده باشيم بلكه جمله خبريه تمام ابعادش آينه واقع است و در صورتى صادق است كه متكلم از خودش مايه نگذاشته باشد بلكه همان واقع را بدون كم و كاست ارائه كرده باشد. و چون درواقع تقييد وجود دارد و تقييد هم به معناى حرفى ارتباط دارد و ربطى به متكلّم ندارد، چرا گناه تقييد را به گردن متكلّم بياندازيم و بگوييم: «متكلّم مى خواهد لحاظ استقلالى كند تا تقييد پيدا شود»؟ خير، متكلّم با لفظش همان واقعيتى را كه براى مخاطب مجهول است در اختيار او قرار مى دهد.
در جمله اسميه هم همين طور است، زيرا:
خود جمله اسميه به تعبير مرحوم آخوند در مقام بيان هوهويت است «زيد قائم» مى خواهد بگويد: «زيد همان قائم است»، «زيد، اتحاد با قائم دارد». هوهويت، يك معناى حرفى است، بايد طرفين باشند و بين آنها هم اتحاد وجود داشته باشد. و جمله اسميه در مقام بيان اين معناى حرفى است، جمله اسميه نمى خواهد معناى «زيد» يا معناى «قائم» را دراختيار ما بگذارد.
حال اگر گفته شود: «زيد قائم يوم الجمعة»، قيد «يوم الجمعة» به همين هوهويت ـ كه معناى حرفى است ـ مى خورد و همين معناى حرفى ـ به حسب واقعيت ـ مقيّد به قيد يوم الجمعه است.
پس در جمل خبريه ما نمى توانيم اين معنا را بپذيريم كه «تقييد، متوقف بر لحاظ استقلالى است». زيرا تقييد، هيچ ارتباطى به عالم لفظ و جمله و متكلم ندارد تا لحاظ استقلالى بخواهد.
ب: جمل انشائيه: در مباحث جلد اوّل، بحث مبسوطى درارتباط با حقيقت انشاء مطرح كرديم.
يكى از نظرياتى كه درارتباط با حقيقت انشاء مطرح شد اين بود كه انشاء عبارت از
(صفحه324)
اين است كه لفظى بيايد و مافي الضمير را ابراز كند. يعنى زوجيت، ملكيت و امثال آن از امور نفسانيه مى باشند كه اظهاركننده آنها عبارت از همين الفاظى است كه ملاحظه مى شود. جملات انشائيه متضمن احكام هم به همين صورت مى باشند. اين معنا را آيت الله خويى«دام ظلّه» اختيار كرده اند.(1)
اگر ما در باب انشاء يك چنين معنايى را بپذيريم، جمل انشائيه همانند جمل خبريه خواهند شد، يعنى درحقيقت، پشت سر اين الفاظ، واقعياتى وجود دارد كه توسط اين الفاظ اظهار مى شوند. البته اين واقعيات، واقعيات خارجى نيستند بلكه واقعياتى نفسانى هستند كه به ضمير انسان ارتباط پيدا مى كنند. در اين صورت، همان چيزى كه درارتباط با جمل خبريه گفتيم، درارتباط با جمل انشائيه نيز مطرح خواهد شد.
ولى ما در بحث انشاء اين مبنا را نپذيرفتيم بلكه مبناى مشهور را قبول كرديم. مشهور عقيده داشتند وقتى بايع بگويد: «بعت»، قصد مى كند كه مفهوم بيع به اين لفظ حاصل شود و عنوان «مافي الضمير» و «مافي النفس» و «حكاية عمّا في النفس» و امثال آن مطرح نيست. انشاء، درحقيقت، به معناى ايجاد است ولى يك ايجاد اعتبارى.(2) لذا امور انشائيه هميشه درارتباط با مسائل اعتبارى مى باشند. ملكيت، زوجيت، حريت و طلاق از امور اعتباريه مى باشند. و ما نمى توانيم به مفهوم انسان وجودى انشائى بدهيم. حتى در اعراض هم نمى توان به مفهوم بياض وجودى انشائى داد. بعث و تحريك اعتبارى در باب وجوب هم ـ كه محلّ بحث ماست ـ امرى اعتبارى است. اين امر اعتبارى، ايجادش به لفظ است ولى به اين صورت كه كسى مثلاً لفظ «بعت» را بگويد و قصد كند كه به سبب اين لفظ، مفهوم بيع ـ كه امرى اعتبارى است ـ وجود پيدا كند. مشهور اين نحوه وجود را وجود انشائى ناميده و از اين لفظ به انشاء تعبير مى كنند.
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص89
2 ـ يعنى حتى ايجاد در ذهن هم نيست، وجود ذهنى قسيم وجود خارجى است و همانند وجود خارجى يك واقعيت مى باشد.
(صفحه325)
ما در مباحث مربوط به انشاء، همين معنا را اختيار كرديم، نتيجه اين مى شود كه الفاظ در باب انشاء نقش مهمى دارند به خلاف الفاظ در باب جمل خبريه و به خلاف الفاظ در باب انشاء بنابر مبناى آيت الله خويى«دام ظلّه». بلكه بنابر مبناى ما ـ كه همان مبناى مشهور است ـ انشاء فقط با لفظ سروكار دارد، اگر لفظ «بعت» نباشد مفهوم بيع نمى تواند تحقّق پيدا كند، اگر «أنكحت» نباشد، مفهوم نكاح نمى تواند تحقّق پيدا كند. همچنين اگر «أكرم» نباشد، مفهوم وجوب نمى تواند تحقّق پيدا كند.
طبق اين مبنا ممكن است حلّ مسأله در ابتداى امر قدرى مشكل به نظر آيد، زيرا بنابراين مبنا، انشاء وجوب (= بعث و تحريك اعتبارى) متقوّم به لفظ «أكرم» است و چيزى نمى تواند جاى اين لفظ را بگيرد، در اين صورت وقتى بخواهيم هيئت را تقييد كنيم، لازم مى آيد يك لحاظ استقلالى در مرحله لفظ و مرحله استعمال، نسبت به معناى حرفى تعلّق بگيرد، چون اساس انشاء درارتباط با مرحله لفظ است، در حالى كه ذات معناى حرفى اِبا دارد از اين كه لحاظ استقلالى به آن تعلّق بگيرد و اگر معناى حرفى مورد لحاظ استقلالى قرار گرفت، از حرفى بودن خارج مى شود.
در اين جا براى حلّ مسأله مى گوييم: درست است كه محور و اساس در باب انشاء عبارت از لفظ است ولى اين گونه نيست كه تمام الملاك عبارت از لفظ باشد.
بيان مطلب: كسى كه مثلاً مى خواهد وجوب اكرام را انشاء كند ولى ملاحظه مى كند كه مطلق وجوب اكرام داراى مصلحت ملزمه نيست بلكه وجوب اكرام در صورتى داراى مصلحت ملزمه است و متعلّق غرض مولا قرار مى گيرد كه به دنبال مجىء زيد تحقّق پيدا كند، در اين جا اگرچه انشاء يك مسأله لفظى است امّا در عين حال اين گونه نيست كه فقط مربوط به لفظ باشد و لفظ به عنوان علت تامّه باشد. اگر انشاء از دايره لفظ بيرون نمى رود چرا كسى كه مالك يك شىء نيست نمى تواند «بعتُ» را نسبت به آن شىء بگويد؟ چرا غيرمولا نمى تواند به عبد بگويد: «أكرم زيداً»؟ از اين جا معلوم مى شود كه لفظْ در باب انشاء، علت تامّه نيست بلكه در مورد انشاء هم يك پشتوانه اى از ناحيه معنا وجود دارد، يعنى مولا قبل از اين كه جمله «إن جاءك زيد
(صفحه326)
فأكرمه» را بگويد، مسأله را در ذهن خودش بررسى كرده است. نمى خواهيم بگوييم: «جمله «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» حكايت از مافي الضمير مولا مى كند»، امّا اين گونه هم نيست كه مولا هيچ يك از اجزاء جمله را تصوّر نكرده و يك مرتبه اين جمله را گفته است.
حال كه مسأله انشاء به اين صورت است، مى گوييم: ما در بحثى كه پيرامون مقام ثبوت مطرح كرديم ضابطه اى براى تعلّق قيود به هيئت و تعلّق به مادّه ارائه كرده و گفتيم: «امر مولا جانشين اراده فاعلى و اراده مباشرى مولاست. در اراده مباشرى مولا، قيود به دو صورت است: بعضى درارتباط با اراده و بعضى درارتباط با مراد است، به طورى كه در تصديق به فايده مراد، قيد مربوط به مراد هم مورد لحاظ است».
در اين جا هم مى گوييم: مولايى كه با «إن جاءك زيد فأكرمه»، وجوب اكرام را انشاء مى كند اگرچه حقيقت انشاء همان بعث و تحريك اعتبارى بهوسيله هيئت و لفظ أكرم است ولى اين بدان معنا نيست كه در قلب مولا هيچ تصوّرى نسبت به اكرام و وجوب و مجىء زيد وجود نداشته و اين لفظ به طور كلّى بريده از معناست. خير، بلكه مولا حساب كرده كه قيد مجىء زيد از جمله قيودى است كه درارتباط با اراده است لذا گفته است: «إن جاءك زيد فأكرمه».
بنابراين جواب ما درارتباط با جملات انشائيه، انكار لحاظ استقلالى در مرحله تقييد است، شبيه همان چيزى كه در مورد جملات خبريه گفتيم. ما گفتيم: در «ضرب زيد عمراً يوم الجمعة» چيزى را نيامده ايم لحاظ استقلالى كنيم بلكه همان واقعيتى كه وجود داشته است را با تمام خصوصيات آن بازگو كرده ايم. در باب انشائيات هم مى گوييم: مولا قبل از اين كه جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» را بگويد، مسأله وجوب اكرام و صدور امر نسبت به اكرام را در ذهن خود بررسى و تحليل كرده و ملاحظه كرده كه مجىء زيد قيد براى اراده است و اين يك واقعيت است، لذا اين واقعيت را به «إن جاءك زيد فأكرمه» انشاء كرده است، اين واقعيت را به تعليق هيئت بر قيد مطرح كرده است، همان طور كه ظاهر جمله شرطيه است. كجا در اين جا لحاظ استقلالى دخالت دارد تا
(صفحه327)
شما بگوييد: «لحاظ استقلالى با معناى حرفى نمى سازد و معناى حرفى را از حرفى بودن خارج مى كند»؟ لحاظ استقلالى در مرحله لفظْ مورد نياز نيست، لفظْ بر آن چيزى كه در ذهن مولا ساخته و پرداخته شده است دلالت مى كند و برچيزى زايد بر آن دلالت نمى كند. در ذهن مولا هم مسأله اين است كه مجىء زيد از قيودى است كه با اراده ارتباط دارد، لذا گفته است: «إن جاءك زيد فأكرمه» و اگر با مراد ارتباط داشت مثلاً مى گفت: «أكرم زيداً الجائي» ـ همان طور كه مرحوم شيخ انصارى قيد را به ماده مى زد ـ نه اين كه به صورت جمله شرطيه مطرح كند كه ظاهر در اين است كه قيد در مرحله تحليل نفسانى مولا ارتباط به اراده دارد.
نتيجه راه اوّل
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه راه اوّلى كه درارتباط با قرينه عقليه مطرح شد تا جلوى ظهور قضاياى شرطيه گرفته شود، نه در مورد جملات خبريه درست است و نه در مورد جملات انشائيه. البته وضوح بطلان آن در مورد جملات خبريه بيشتر از جملات انشائيه است.
راه دوّم براى اثبات وجود قرينه عقليه
ظاهر كلام شيخ انصارى (رحمه الله) اين است كه ايشان براى اثبات وجود قرينه عقليه اى كه بتواند جلوى ظهور جملات شرعيه را بگيرد به اين راه استناد كرده است كه هيئت و حروف داراى معانى جزئيه مى باشند و جزئى قابل تقييد نيست.(1)
بيان مطلب: در اين جا يك صغرى و كبرى مطرح است. در ارتباط با صغرى ـ يعنى اين كه معناى هيئت، يك معناى حرفى است ـ مرحوم شيخ انصارى همان نظريه اى را اختيار كرده كه مشهور در باب حروف قائلند. در مباحث الفاظ، وضع به چهار قسم
1 ـ مطارح الأنظار، ص45 و 46
(صفحه328)
تقسيم شده است: وضع خاص و موضوع له خاص، وضع عام و موضوع له عام، وضع عام و موضوع له خاص، وضع خاص و موضوع له عام. به نظر مرحوم آخوند، قسم چهارم قابل تصوّر نبود.(1) مثال قسم اوّل عبارت از اعلام شخصيه ـ مثل زيد ـ بود، مثال قسم دوّم هم عبارت از اسماء اجناس ـ مثل رجل و انسان ـ بود. امّا نسبت به قسم سوّم، مشهور عقيده داشتند كه حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص هستند يعنى واضع وقتى مى خواسته كلمه «مِنْ» را ـ به عنوان حرف ـ وضع كند، مفهوم كلّى ابتدا را ملاحظه كرده ولى لفظ «من» را براى اين مفهوم كلّى وضع نكرده بلكه براى مصاديق اين مفهوم كلّى وضع كرده است كه درحقيقت، هر مصداقى گويا يك موضوع له براى «مِنْ» است. لذا ما در آنجا گفتيم: «اگر كسى بخواهد يك مشترك لفظى پيدا كند كه داراى ميلياردها معنا باشد، بايد در همين وضع عام و موضوع له خاص جستجو كند، زيرا معناى «موضوع له خاص» اين است كه همه ابتداءها ـ در هر جهتى و در هر رابطه اى و در ارتباط با هركسى ـ موضوع له براى كلمه «مِنْ» است.
امّا مرحوم آخوند با نظريه مشهور مخالفت كرده و فرمودند: حروف داراى وضع عام و موضوع له عام بوده و حتى مستعمل فيه در آنها هم عام است و از اين جهت، فرقى ميان حروف و اسم هاى هم سنخ آنها وجود ندارد. بلكه فرق درارتباط با مقام استعمال است. كلمه «ابتداء» در جايى استعمال مى شود كه ابتداء به عنوان استقلالى ملاحظه شده باشد و كلمه «مِنْ» در جايى استعمال مى شود كه ابتداء به عنوان وصف و حالت و خصوصيت براى غير ملاحظه شود.(2)
مرحوم شيخ انصارى با اين كه در بحث واجب مشروط با مشهور مخالفت كرده است ولى در مسأله وضع حروف نظريه مشهور را اختيار كرده و فرموده است: «حروف و آنچه مشابه حروفند ـ مثل هيئت ـ داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند،
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص10
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص13 ـ 15
(صفحه329)
مثلاً در مورد وضع هيئت ـ كه مورد بحث ماست ـ واضع وقتى مى خواسته هيئت اِفْعَل را وضع كند ـ طبق نظريه مشهور ـ كلّى بعث و تحريك اعتبارى را ملاحظه كرده ولى لفظ را براى آن كلّى وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است كه به اعتبار اختلاف باعث و مبعوث و مبعوث اليه و جهات ديگر اختلاف پيدا مى كنند. هر يك از اين مصاديق، موضوع له مستقلى براى هيئت افعل مى باشند.
طبق مبنايى كه مرحوم شيخ انصارى اختيار كرده، وقتى موضوع له هيئت، خاص شد، مستعمل فيه آن هم خاص و جزئى مى شود، چون استعمال حقيقى اين است كه لفظ در همان موضوع له خودش استعمال شود.
امّا درارتباط با كبراى كلام مرحوم شيخ انصارى ـ كه فرمود: «جزئى، قابل تقييد نيست» ـ مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: تقييد در مقابل شمول و اطلاق است. بايد چيزى شمول و فراگيرى داشته باشد و بر همه عناوين منطبق شود تا بتوان آن را تقييد كرده و دايره اش را محدود كرد. امّا چيزى كه ذاتاً اطلاق ندارد و «موضوع له و مستعمل فيه آن خاص و جزئى است» نمى توان تقييد را در مورد آن پياده كرد؟
نتيجه اين صغرى و كبرى اين مى شود كه «هيئت، قابل تقييد نيست» و اين يك قرينه عقليه است بر اين كه ما قيد را به هيئت ارجاع ندهيم. و هرچند ظاهر قضيه شرطيه اين است كه قيد مربوط به هيئت است ولى بايد در اين ظهور تصرّف كرده و مسأله را برخلاف ظاهر حمل كنيم.
اين بهترين دليلى است كه در اين زمينه مى توان مطرح كرد و در كلام شيخ انصارى (رحمه الله)هم بر آن تكيه شده است.(1)
بررسى راه دوّم:
مرحوم آخوند كه چند سالى از محضر شيخ انصارى (رحمه الله)استفاده كرده است، دو جواب نسبت به كلام مرحوم شيخ انصارى مطرح كرده است:
1 ـ مطارح الأنظار، ص45 و 46
(صفحه330)
جواب اوّل: اين كه شما مى گوييد: «هيئت و معانى حرفيه، داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند» مورد قبول مانيست و ما اين مطلب را در بحث حروف ثابت كرديم كه حروف داراى وضع عام و موضوع له عام هستند و حتّى مستعمل فيه آنها هم عام است و از اين جهت فرقى ميان حروف و اسماء هم سنخ آنها وجود ندارد بلكه فقط موارد استعمال آنها فرق مى كند.(1)
اشكال: با صرف نظر از اين كه ما اصل اين مبناى مرحوم آخوند را نپذيرفتيم ولى اشكال اين است كه طرف حساب مرحوم شيخ انصارى، مشهور مى باشند. نه مرحوم آخوند. و شيخ انصارى (رحمه الله) در باب وضع حروف همان نظريه مشهور را اختيار كرده است. به عبارت ديگر: ما به مرحوم آخوند مى گوييم: شما يك وقت مى خواهيد جوابى شخصى از صغراى كلام مرحوم شيخ انصارى بدهيد، در اين صورت مانعى ندارد كه بر مبناى خودتان تكيه كرده و كلام شيخ انصارى (رحمه الله) را رد كنيد، امّا اگر بخواهيد به عنوان دفاع از مشهور، كلام شيخ انصارى را جواب دهيد، در اين صورت منع صغرى نمى تواند جواب از كلام ايشان باشد، زيرا خود مشهور صغرى را پذيرفته اند و مرحوم شيخ انصارى هم با آنان موافقت كرده است.
جواب دوّم: مرحوم آخوند مى فرمايد: تقييد جزئى داراى دو نوع است. يك نوع آن ممتنع و خارج از محلّ بحث ماست و نوع ديگر آن كه محلّ بحث ماست، ممتنع نمى باشد. مى فرمايد: تقييد جزئى گاهى به اين كيفيت است كه ما بخواهيم جزئى را در خارج بدون تقييد ايجاد كرده سپس ـ با وصف جزئيت ـ آن را مقيّد كنيم، مثل اين كه مولا به عبدش بگويد: «أكرم زيداً»، بدون اين كه قيد و شرطى بياورد. اين جا ـ بنابر مبناى مشهور ـ هيئت به نحو جزئى در خارج تحقّق پيدا مى كند. سپس با دليل ديگرى بخواهد اين جزئى را مقيّد كند. چنين چيزى امكان ندارد. چون شما (شيخ انصارى) فرموديد: «جزئى مقيّد نمى شود».
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص13 ـ 15
(صفحه331)
ولى گاهى تقييد جزئى به اين صورت است كه ما از اوّل كه مى خواهيم اين جزئى را ايجاد و انشاء كنيم، با وصف تقييدْ ايجاد كنيم. از اوّل، هيئت را معلّق به مجىء زيد كنيم، مثل اين كه بگوييم: «إن جاءك زيد فأكرمه»، يعنى از اوّل، يك جزئى مقيّد را انشاء كنيم. چنين چيزى امتناع ندارد. دليلى نداريم كه اين نوع جزئيت، منافاتى با تقييد داشته باشد بلكه آن جزئيتى منافات با تقييد دارد كه در عالم جزئيت بدون تقييد تحقّق پيدا كرده و بعد از مدّتى بخواهد مقيّد شود. امّا اگر از اوّل به صورت تقييد مطرح شد و در اختيار مكلّف و مأمور قرار گرفت، دليلى بر امتناع آن وجود ندارد. چون مسأله، مسأله اى عقلى است و بايد عقلْ حكم به امتناع آن بكند در حالى كه عقل چنين حكمى نمى كند.(1)
خلاصه اين كه در اين جواب، مرحوم آخوند كبراى كلام مرحوم شيخ انصارى را به دو صورت تصوير كرده، يك صورت آن را پذيرفته و صورت ديگر را قبول نكرده است.
اين جواب اگرچه في نفسه جواب خوبى است ولى جواب اساسى نيست. جواب اساسى همين جواب سوّمى است كه ما مطرح مى كنيم.
جواب سوّم: ما اصلاً كبراى كلام مرحوم شيخ انصارى را قبول نداريم. چه كسى گفته: «جزئى را نمى شود تقييد كرد»؟ مراد از تقييد جزئى، تقييد آن نسبت به جزئى ديگر نيست بلكه مراد اين است كه جزئى به لحاظ حالاتش مقيّد شود. جزئى ـ در عين اين كه جزئى است ـ حالات متعدّدى دارد و به عبارت علمى: جزئى ـ در عين اين كه جزئى است ـ نسبت به حالاتش اطلاق دارد، مثلاً زيد، شامل زيد در حال قيام، زيد در حال قعود، زيد در حال اضطجاع، زيد در حال مرض، زيد در حال سلامت و... مى شود، در حالى كه زيد، بارزترين مصداق براى جزئى است، چون از اعلام شخصيه است و همه معتقدند كه اعلام شخصيه داراىوضع خاص وموضوع له خاص مى باشند. يعنى واضع
1 ـ كلام مرحوم آخوند اگرچه در ابتداى امر مفيد يك چنين معنايى نيست ولى ظاهراً مطلبى است كه ايشان مطرح كرده اند. رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج1، ص 13ـ 15.
(صفحه332)
يك معناى كلّى را درنظر نگرفته، از اوّل در مقابل فرزندش نشسته و او را تصوّر كرده و نام او را زيد گذاشته است. امّا همين زيد جزئى به لحاظ حالات مختلفش اطلاق دارد. به بيان ديگر: اطلاق، فقط وصفِ كلّى نيست بلكه جزئى هم به لحاظ حالات مختلفش داراى اطلاق است.
در اين صورت چرا جزئى، به لحاظ بعضى از حالاتش صلاحيت تقييد نداشته باشد؟
حال در مانحن فيه مى گوييم: هيئت «أكرم» داراى معناى جزئى است و آن عبارت از بعث و تحريك اعتبارى جزئى است. امّا همين بعث و تحريك اعتبارى جزئى داراى اطلاق است. يكوقت اين بعث و تحريك، در تمام حالات ثابت است و يكوقت فقط در حالت خاصّى ثابت است. «أكرم زيداً» به لحاظ حالات اطلاق دارد، هرچند مفاد هيئتْ معنايى جزئى و خاص است، امّا در «إن جاءك زيد فأكرمه» همان معناى هيئت، مقيّد به شأن و حالت مخصوصى شده كه آن عبارت از مجىء زيد مى باشد. اين بعث و تحريك اعتبارى مى توانست اطلاق داشته باشد، يعنى خواه مجىء زيد تحقّق پيدا كند و خواه تحقّق پيدا نكند. ولى اين اطلاق، با قرينه متّصلْ مقيّد به مجىء زيد شده است و از اين جهت، هيچ فرقى با «أعتق الرقبة المؤمنة» ندارد ولى اطلاق در «أعتق الرقبة المؤمنة» اطلاق اَفرادى است و مقيّد به ايمان شده است، امّا مفاد هيئتْ اطلاقش احوالى است كه مقيّد به مجىء زيد شده است.
در تأييد اين جواب به مرحوم شيخ انصارى مى گوييم:
شما مى گوييد: «قيد در «إن جاءك زيد فأكرمه» مربوط به هيئت نيست، چون هيئت جزئى است»، ما از شما سؤال مى كنيم: «پس قيد مربوط به چيست؟»، خواهيد گفت: «مربوط به مادّه است». مى گوييم: «مادّه هم جزئى است».
توضيح اين كه اگر ما بخواهيم قيد «إن جاءك» را از ظاهر قضيه شرطيه برداريم، به طورى كه قيد را به مادّه ـ يعنى اكرام ـ بزنيم بايد بگوييم: «أكرم زيداً الجائي»، در اين صورت اگر گفته شود: «الجائي، قيد براى اكرام است»، سؤال مى شود: «كدام اكرام؟ مطلقِ اكرام يا اكرام مضاف به زيد؟» بديهى است كه اگر «الجائى» بخواهد قيد براى
(صفحه333)
اكرام باشد، قيد براى «اكرام مضاف به زيد» است نه براى مطلق اكرام. و «اكرام مضاف به زيد» هم جزئى است، زيرا مضاف اليه آن جزئى است.
البته به نظر ما حق اين است كه در مثال «أكرم زيداً الجائي» كلمه «الجائي» قيد براى زيد است نه براى اكرام، و معلوم است كه زيد، جزئى است. در هر صورت جزئى مقيّد شده است. پس چرا مى گوييد: «هيئت داراى معناى جزئى است و نمى تواند مقيّد شود»؟
درنتيجه شما (مرحوم شيخ انصارى) چاره اى از پذيرفتن تقييد جزئى نداريد، پس چرا از ظهور قضيه شرطيه دست برمى داريد؟ ظاهر قضيه شرطيه اين است كه هيئت، مقيّد به مجىء زيد است، اگرچه هيئت داراى معناى جزئى است ولى جزئيت با تقييد قابل اجتماع است و منافاتى بين آنها وجود ندارد.
راه سوّم براى اثبات قرينه عقليه
ممكن است گفته شود: هيئت أكرم ـ مثل ساير موارد هيئت افعل ـ فى نفسه بر يك بعث مطلق دلالت مى كند. همان طور كه بعث در {أقيمواالصّلاة} يك بعث مطلق است و قيد و شرطى همراه آن نيست، در «أكرم زيداً» هم همين بعث مطلق مطرح است و تقييد اين مطلق، موجب تناقض صدر و ذيل است، مخصوصاً اگر تعليق را بعد از هيئت مطرح كرده و بگوييد: «أكرم زيداً إن جاءك».
بررسى راه سوّم: به نظر ما بطلان اين راه واضح است، زيرا:
اوّلاً: برفرض كه اين حرف در «أكرم زيداً إن جاءك» صحيح باشد، امّا در جايى كه تقييد، قبل از اطلاق باشد، جايى براى اين حرف وجود ندارد.
ثانياً: آيا مراد شما از اطلاق كه مى گوييد: «مفاد هيئت، بعث مطلق است» اطلاق قسمى است يا اطلاق مقسمى؟
اطلاق قسمى به اين معناست كه اطلاق، قيد براى مفاد هيئت افعل ـ يعنى بعث و تحريك اعتبارى ـ باشد، يعنى «هيئت افعل» به معناى «بعث مطلق» باشد. اگر اطلاق،
(صفحه334)
به اين صورت باشد، قابل جمع با تقييد نخواهد بود.
بلكه اطلاق در اين جا اطلاق مقسمى است و اين قابل جمع با تقييد مى باشد. درحقيقت، اطلاق هيئت مثل اطلاق «رقبه» است. ما وقتى «رقبه» را مقيّد به «مؤمنه» مى كنيم، ممكن است گفته شود: «اگر رقبه اطلاق داشته چگونه مقيّد به ايمان مى شود؟» جواب اين است كه اطلاق رقبه اطلاق مقسمى است و اطلاق مقسمى با قيد قابل تطبيق است و اين گونه نيست كه اطلاق به عنوان قيدى در معناى رقبه مدخليت داشته باشد، اگر قيديت داشته باشد، بايد مطلق و مقيّد همواره به عنوان متعارضين مطرح باشند، چون «رقبه» مقيّد به اطلاق است و همين رقبه در «رقبه مؤمنه» مقيّد به عدم اطلاق است. پس چگونه گفته مى شود: «بين مطلق و مقيّد امكان جمع وجود دارد»؟ بلكه بالاتر از اين، گفته مى شود: «بين مطلق و مقيد تعارضى وجود ندارد و جمع دلالى در كار است». لذا اخبارى كه در باب علاج خبرين متعارضين وارد شده و مرجّحاتى كه در باب خبرين متعارضين وارد شده، شامل اطلاق و تقييد نمى شود، چون بين مطلق و مقيّد، تعارضى تحقّق ندارد. بين عام و خاص تعارضى تحقّق ندارد. آن قدر عام و خاص با تعارض فاصله دارد كه ما عمومات كتاب و مطلقات آن را حتى با خبر واحد هم تخصيص زده و مقيّد مى نماييم. تحقيق اين بحث در مبحث تعادل و ترجيح مطرح خواهد شد.
درنتيجه همان طور كه تقييد رقبه معارضه اى با معناى رقبه ندارد، تقييد مفاد هيئت افعل هم ـ خواه به تقييد متّصل باشد يا به منفصل ـ معارضه اى با مفاد هيئت افعل ندارد و ادّعاى تناقض صدر و ذيل حتى در «أكرم زيداً إن جاءك» هم درست نيست.
نتيجه بحث در ارتباط با نزاع شيخ انصارى (رحمه الله) و مشهور
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ما در قضاياى شرطيه دليلى نداريم كه بتوانيم به سبب آن از ظاهر قضاياى شرطيه رفع يد كنيم. ظاهر قضيه شرطيه اى كه جزايش
(صفحه335)
دلالت بر حكم (= بعث و تحريك) مى كند اين است كه نفس اين حكم و بعث و تحريك، معلّق بر شرط شده است و تا زمانى كه شرط تحقّق پيدا نكند حكم و بعث و تحريك مولا هم نمى تواند تحقّق داشته باشد. پس ادّعاى شيخ انصارى (رحمه الله)قابل قبول نيست و در اين نزاع حق بامشهور است كه در واجب مشروط بايد شرط را به عنوان قيد هيئت بدانيم نه قيد مادّه.
ظهور ثمره نزاع بين شيخ انصارى (رحمه الله) و مشهور
يكى از مباحثى كه به زودى در ارتباط با واجب مطرح خواهيم كرد، بحث واجب معلّق است ولى قبل از رسيدن به آن بحث لازم است اين مطلب را بررسى كنيم كه:
آيا واجب مشروط همان واجب معلّق است؟
بنابر مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) واجب مشروط همان واجب معلّق است و آن عبارت ازواجبى است كه تكليف و وجوب در آن فعليت دارد امّا واجب، يك امر استقبالى است، مثل همان چيزى كه مشهور در ارتباط با حج نسبت به وقت مطرح مى كنند. مشهور مى گويند: «كسى كه مستطيع شد، همان موقعْ ـ هرچند مثلاً در ماه رجب باشد ـ حج برايش وجوب پيدا مى كند، لذا بايد در مقام تهيه مقدّمات آن برآيد»، در حالى كه حج عبارت از مناسكى است كه فقط در زمان خودش تحقّق پيدا مى كند. البته مسأله وقت و زمان درارتباط با صلاة هم نقش دارد ولى كيفيت نقش آن باحج فرق دارد. زمان درارتباط با صلاة در اصل تكليف نقش دارد، امّا در باب حج نسبت به مكلّف به نقش دارد.
مسأله واجب معلّق رامشهور در همه جا ذكر نمى كنند، امّا مرحوم شيخ انصارى همه واجبات مشروط را واجب معلّق(1) مى داند و نتيجه اش اين مى شود كه تكليف، قبل از حصول شرط تحقّق يافته است، چون به نظر ايشان قيدْ مربوط به مادّه است.
1 ـ واجب معلّقِ بنابر قول مشهور.
(صفحه336)
وقتى كه مولا مى گويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» وجوب اكرام ـ بنابر مبناى مرحوم شيخ انصارى ـ در همان وقت، ثابت است ولى واجب داراى يك قيد است. واجب، اكرام مقيّد به مجىء است. همان طور كه مشهور در مورد حج مى گفتند: «وقتى استطاعت حاصل شد، حج وجوب پيدا مى كند ولى واجب، مقيّد به زمان خاصى است». بنابراين همان طور كه اگر حج قبل از فرارسيدن زمان خودش انجام شود، مأموربه تحقّق پيدا نكرده است، اگر اكرام هم قبل از مجىء زيد تحقّق پيدا كند مأموربه تحقّق پيدا نكرده است. خلاصه اين كه آنچه مشهور درارتباط با واجب معلّق مى گويند، بنابر مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) در همه واجبات مشروط جريان دارد و همه واجبات مشروط، واجب معلّق مى شوند. لذا طبق بيان ايشان بايد گفت: «موقع صبح، نماز ظهر و عصر وجوب دارد ولى واجبْ متوقّف بر زوال شمس است». و چه بسا آثارى هم براى ثبوت اصل اين تكليف ترتّب پيدا كند.
امّا بنابر مبناى مشهور كه قيد را قيد هيئت مى دانند، قبل از اين كه مجىء زيد حاصل شود، بعث و تحريك اعتبارى وجود ندارد.
آيا بنابر مبناى مشهور هم ممكن است كسى ادّعا كند كه در عين اين كه قيد به هيئت برمى گردد، وجوب و حكم الزامى مولا قبل از قيد تحقّق دارد؟
در اين جا مرحوم عراقى بيانى دارند كه لازم است مورد بررسى قرار دهيم:
كلام مرحوم محقّق عراقى:
مرحوم محقّق عراقى با اين كه در واجب مشروط همان نظريه مشهور را اختيار كرده است مى فرمايد: «در مثل «إن جاءك زيد فأكرمه» حكم وجوب اكرام، قبل از تحقّق مجىء ثابت است» يعنى در واقع ايشان جمع كرده است بين اين كه از طرفى قيد به هيئت برگردد و از طرفى وجوب و حكم الزامى مولا قبل از قيد تحقّق داشته باشد.(1)
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص295
(صفحه337)
اين كلام مرحوم عراقى فقط يك راه دارد و آن اين است كه بگوييم: «حكم مولا، غير از مفاد هيئت است» و الاّ اگر حكم مولا همان مفاد هيئت باشد نمى توان گفت: «مفاد هيئت، قبل از شرط تحقّق ندارد امّا حكم مولا، قبل از شرط تحقّق دارد».
ولى آيا چگونه مى توان گفت: «حكم مولا، غير از مفاد هيئت است»؟
توضيح مطلب اين است كه گفته شود:
همان طور كه در مورد مفاد هيئت گفتيم: مفاد هيئت عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است كه جانشين بعث و تحريك حقيقى و تكوينى است. بعث و تحريك تكوينى اين است كه مولا دست عبد را گرفته و او را جبراً وادار به انجام مطلوب خودش بنمايد. امّا بعث و تحريك اعتبارى به اين معناست كه قانونى بگذارند و فرمانى صادر كند. بنابراين ترديدى نيست كه مفاد هيئت، همين بعث و تحريك اعتبارى است،ولى آيا چيزى كه در لسان شريعت از آن به حكم و وجوب و تكليف تعبير مى كنيم عبارت از چيست؟ در اين زمينه سه احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: حكم و وجوب، همان بعث و تحريك باشد. به عبارت دقيق تر، بعث و تحريك، منشأ انتزاع حكم مولاست و اگر اين منشأ انتزاع وجود نداشته باشد، اصلاً حكمى وجود ندارد.
احتمال دوّم: درست است كه مفاد هيئت، بعث و تحريك اعتبارى است ولى وجوب، بعث و تحريك اعتبارى نيست، منتزع از بعث و تحريك اعتبارى هم نيست. بلكه وجوب، همان اراده اى است كه در نفس مولا تحقّق دارد و آن اراده، به اين بعث و تحريك تعلّق گرفته است. به عبارت روشن تر: همان طور كه قيام و قعود فعل اختيارى انسان و مسبوق به اراده فاعلى اوست، دستور دادن و بعث و تحريك كردن هم فعل اختيارى مولا و مسبوق به اراده اوست. بايد در نفس مولا، اراده اى متعلّق به اين بعث و تحريك اعتبارى تحقّق داشته باشد تا اين بعث و تحريك اعتبارى محقّق شود. لذا اگر بعث و تحريك اعتبارى مولا مسبوق به اراده نباشد ـ مثل اين كه در حال خواب بگويد: «أيها العبد ادخل السوق و اشتراللّحم» ـ اين بعث و تحريك اعتبارى اثرى ندارد.
(صفحه338)
آنوقت ممكن است گفته شود: وجوب و تكليف، همان اراده مولاست كه از آن به اراده تشريعيه هم تعبير مى كنيم.(1)
اين احتمال، خودش داراى دو احتمال است:
1 ـ تكليف، نفس همان اراده باشد و نياز به چيزى كه آن را ابراز و اظهار كند ندارد.
2 ـ تكليف، اراده تشريعيه در نفس مولاست ولى به شرط اين كه چيزى آن را ابراز و اظهار كند.
اين مطلب رامرحوم عراقى اختيار كرده اند و شبيه چيزى است كه آيت الله خويى«دام ظلّه» درارتباط با حقيقت انشاء مطرح كردند.(2)
اين سه احتمال كه در ارتباط با حكم مطرح شد، در بحث مانحن فيه نتيجه مى دهد:
اگر ما حكم را عبارت از نفس مفاد هيئت بدانيم، يعنى وجوبْ همان بعث و تحريك اعتبارى باشد نه چيز ديگر و يا اگر بعث و تحريك اعتبارى هم نيست، درواقعْ متأخّر از بعث و تحريك اعتبارى و منتزع از آن است. در اين صورت بايد بگوييم: «در واجبات مشروط، قبل از تحقّق شرطْ اصلا حكم مولا وجود ندارد، زيرا اگر حكم مولا بعث وتحريك باشد، فرض اين است كه بعث و تحريك، مقيّد به مجىء زيد است و قبل از تحقّق مجىء زيد، بعث و تحريكى وجود ندارد. و اگر حكمْ منتزع از بعث و
1 ـ بايد توجه داشت كه معناى اراده تشريعيه اين نيست كه اين مسأله فقط در محدوده شرع است، بلكه اراده تشريعيه به معناى اراده تقنينيه است و شامل اراده موالى عرفيه هم مى شود. مولاى عرفى هم وقتى مى خواهد به عبدش دستورى بدهد، قبلاً آن را اراده مى كند. او هم در نفسش يك اراده تحقّق دارد كه متعلّق آن عبارت از بعث وتحريك اعتبارى ـ و به تعبير ما «دستور صادر كردن» ـ است.
2 ـ ايشان مى فرمود: انشاء، عبارت از يك امر نفسانى است. كه الفاظ بعت، أنكحت و امثال آن، ابراز كننده و اظهار كننده آن امر نفسانى مى باشند. رجوع شود به: محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص89 و أجودالتقريرات، ج1، ص26
(صفحه339)
تحريك است، وقتى بعث و تحريكْ قبل از مجىء وجود ندارد، ما حكم را از چه چيزى انتزاع كنيم؟
نتيجه اين احتمال با آنچه مشهور در مقابل شيخ انصارى (رحمه الله) قائل شدند يك چيز است. مشهور در مورد واجب مشروط مى گفتند: «قيد، تعلّق به هيئت دارد و تا زمانى كه قيد حاصل نشود، مفاد هيئت ـ يعنى بعث و تحريك اعتبارى ـ تحقّق ندارد» و ما اگر وجوب و حكم را عين همين بعث و تحريك اعتبارى يا منتزع از آن دانستيم همين نتيجه گرفته مى شود.
امّا بنابر احتمال دوّم كه حكم و وجوب را عبارت از اراده نفسانيه مولا بدانيم كه به بعث و تحريك اعتبارى تعلّق گرفته است، خواه مقيّد به قيد اظهار و ابراز هم باشد يا نباشد، بايد در واجب مشروط بگوييم: بعث و تحريك، قبل از مجىء زيد تحقّق ندارد، زيرا مفاد هيئت عبارت از بعث و تحريك است و قيد هم مربوط به هيئت است، بنابراين تا وقتى قيد وجود پيدا نكند مفاد هيئتْ تحقّق ندارد. ولى بحث ما در مورد حكم است و ما حكم را عبارت از اراده متعلّق به بعث و تحريك مى دانيم نه خودبعث و تحريك. آيا قبل از تحقّق مجىء زيد در خارج، همان طور كه بعث و تحريك اعتبارى وجود ندارد، اراده متعلّق به آن هم وجود ندارد؟ اراده وجود دارد ولى تعلّق گرفته است به يك مراد معلّق. اگر مراد انسان، معلّق و مقيّد باشد، به طورى كه اگر آن قيد نباشد، مرادْ متعلّق اراده نيست، آيا الان كه قيد وجود ندارد، اراده هم وجود ندارد يا اين كه اراده، فعليت دارد؟ كسى نمى تواند وجود اراده را انكار كند، زيرا در اراده كه تعليق و تقييدى وجود ندارد، آنچه معلّق و مقيّد است، مراد مى باشد. مثلاً اگر انسان اراده كند كه چنانچه رفيقش به او بگويد: «بيا با هم به سفر برويم»، او با رفيقش به مسافرت برود، يعنى درحقيقت، مراد او عبارت از «سفر برفرض پيشنهاد رفيقش» مى باشد. الان كه رفيقش به او پيشنهاد نكرده، آيا اراده اى نسبت به اين سفرِ معلّق ندارد؟ كسى نمى تواند وجود اراده را انكار كند، زيرا بدون ترديد، حالت قبل از اين تصميم با حالت بعد از آن فرق مى كند. حالت قبل از تصميم، اصلاً اراده اى تحقّق نداشت، امّا الان انسان تصميم
(صفحه340)
گرفته و اراده كرده است ولى اراده او متعلّق به مرادى است كه در آن تعليق و تقييد وجود دارد. و اگر قيد مراد حاصل نشود، معنايش اين نيست كه انسان نمى تواند اراده كند.
در مانحن فيه هم مسأله همين طور است. اگر حكم، عبارت از اراده نفسانيه مولا باشد كه به بعث و تحريك اعتبارى تعلّق گرفته است و اين بعث و تحريك در مانحن فيه مطلق نيست بلكه معلّق بر مجىء زيد است بنابراين حكم در اين جا اراده نفسانيه مولاست كه به بعث و تحريك اعتبارى معلّق بر مجىء زيد تعلّق گرفته است. آيا اين بدان معناست كه قبل از تحقّق مجىء، اراده اى هم وجود ندارد؟ اگر اراده وجود نداشت پس «إن جاءك زيد فأكرمه» از كجا آمد؟ اين انشاء الان صادر مى شود، در حالى كه مجىء زيد فردا حاصل مى شود. كسى نمى تواند بگويد: «اين جمله بدون اراده صادر شده است». وقتى «إن جاءك زيد فأكرمه» مسبوق به اراده شد و وجوب هم عبارت از همين اراده بود، نتيجه اين مى شود كه بگوييم: «در «إن جاءك زيد فأكرمه» قبل از اين كه مجىء تحقّق پيدا كند، بعث و تحريك اعتبارى وجود ندارد، امّا حكم و وجوبْ تحقّق دارد، زيرا وجوب و حكم و تكليف عبارت از اراده است ـ خواه نفس اراده باشد بدون قيد و شرط يا اراده به ضميمه اظهار و ابراز ـ و در اين جا فرض اين است كه آن اراده با جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» ابراز و اظهار هم شده است.
درنتيجه اگر ما حكم را عبارت از اراده نفسانيه مولا بدانيم كه به بعث و تحريك اعتبارى تعلّق گرفته است، خواه مقيّد به اظهار و ابراز هم باشد يا نباشد، بايد بين بعث و تحريك و بين حكم و تكليف تفكيك قائل شده وبگوييم: «در واجب مشروط، بعث و تحريك، قبل از تحقّق شرط وجود ندارد، امّا حكم و وجوب تحقّق دارد، روى همان مبنايى كه مشهور در واجب مشروط قائلند». مشهور معتقدند در عين اين كه قيد به هيئت مى خورد ولى چون بين مفاد هيئت و حكم مغايرت وجود دارد ـ مفاد هيئت عبارت از بعث و تحريك است امّا حكم و وجوب عبارت از اراده است ـ و آنچه تعليق دارد، عبارت از بعث و تحريك است و در حكم و وجوبْ تعليقى نيست، اگر هم
|
