| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه261)
باشد. بنابراين در اين جا توانسته ايم مشروطى را به نام حكم تصوّر كنيم كه شرط آن عبارت از وجود خارجى يك چيز است.
درنتيجه اگر ما تكليف را به معناى انشاء و صدور حكم از جانب مولا بدانيم، جز مراحل نفسانى چيز ديگرى در آن نقش ندارد. امّا در شرعيات، شرايط تكليف اين گونه نيست. وقتى مولا دو ساعت به غروب آفتاب مى گويد: «إذا جاء وقت غروب الشمس يجب عليك صلاة المغرب و العشاء»، چه چيز در وجوب صلاة مغرب و عشاء نقش دارد؟ اگر وجود ذهنى غروب شمس نقش دارد، وجود ذهنى قبل از تحقّق غروب هم حاصل است، پس چرا قبل از تحقّق غروب، نماز مغرب و عشاء واجب نيست؟ آنچه در حكم ـ به معناى اسم مصدرى ـ و در فعليت وجوب نماز مغرب و عشاء نقش دارد اين است كه غروب شمس در خارج تحقّق پيدا كند.
آيا براى شرط متأخّر و متقدّم مى توان در شرعيات مثالى پيدا كرد؟
ما در دوره قبل گفتيم: در شرعيات مثالى براى شرط متأخّر و متقدّم وجود ندارد ولى پس از تأمّل بيشتر به نظر مى رسد كه بنا بر يك مبنا بتوان مثالى براى آن مطرح كرد. حال فرض مى كنيم در شرعيات مثالى براى آن نداشته باشيم و در مثال «إن جائك زيد فأكرمه» نيز مجىء زيد را شرط مقارن براى فعليت وجوب اكرام ـ به معناى اسم مصدرى ـ بدانيم و بگوييم: تا وقتى مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده، وجوب اكرام ـ به معناى اسم مصدرى ـ تحقّق و فعليت ندارد و به مجرّد اين كه مجىء زيد تحقّق پيدا كرد، همان لحظه، وجوب اكرام هم تحقّق پيدا مى كند. همان طور كه مسأله تحقّق وقت غروب شمس در خارج با وجوب صلاة مغرب و عشاء مقارنت زمانى دارد.
امّا اگر مولا بگويد: «إن جائك زيدٌ فأكرمه بعد ساعتين»، يعنى دوساعت بعد از مجىء زيد در خارج، وجوب اكرام مى آيد. در اين جا شرط تكليف، متقدّم بر تكليف مى شود و نمى توان آن را به وادى وجود ذهنى برد، چون آن مجىء زيد كه دو ساعت بعد از آن مسأله وجوب اكرام مى آيد، عبارت از مجىء زيد در خارج است نه آن مجىء كه در ذهن مولاست».
(صفحه262)
حال ما به مرحوم آخوند مى گوييم: «شما اين مسأله را چگونه با قاعده عقليه(1)تطبيق مى دهيد؟ اين را كه نمى شود به وجود ذهنى ارجاع داد، زيرا در اين جا معناى مصدرى ـ كه مربوط به مولا بود ـ مطرح نيست بلكه معناى اسم مصدرى مطرح است و معناى اسم مصدرى مربوط به فعليت حكم است به همين جهت مى گوييم: مجىء زيد به عنوان شرط تكليف است».
ذكر اين نكته لازم است كه اشكال ما به مرحوم آخوند مبتنى بر اين نيست كه در شرعيات مثالى براى شرط متقدّم يا متأخّر پيدا كنيم، بلكه اشكال بر ايشان وارد است هرچند مثال شرعى هم براى آن پيدا نشود.
امّا مثال شرعى كه به نظر ما رسيده اين است كه در باب وجوب حج، مشهور قائل به واجب معلّق شده اند. مشهور مى گويند: «كسى كه امروز استطاعت پيدا مى كند، همين امروز حج برايش وجوب پيدا مى كند و فرا رسيدن وقت به عنوان قيد براى واجب است». ولى بعضى واجب معلّق را قبول ندارند و مى گويند: «اراده نمى تواند به امر استقبالى تعلّق بگيرد». ما در جاى خود خواهيم گفت كه حق با مشهور است ولى فعلاً كارى به آن نداريم. امّا سؤال اين است كه كسانى كه واجب معلّق را قبول نكرده اند، بامسأله حج چگونه برخورد مى كنند؟ از يك طرف شرطيت استطاعت براى وجوب حج را نمى توانند منكر شوند و از طرف ديگر زمان را هم شرط وجوب مى دانند نه قيد براى حج. درنتيجه كسى كه مثلاً دو ماه قبل از موسم حج استطاعت پيدا كرد، حج برايش واجب نمى شود بلكه استطاعت شرطيت دارد براى وجوبى كه در موسم حج ـ يعنى هشتم ذى حجّه ـ تحقّق پيدا مى كند. اينان نه مى توانند شرطيت استطاعت را انكار كنند ـ چون ضرورى فقه است ـ و نه مى توانند مسأله دخالت زمان در وجوب را منكر شوند، چون واجب معلّق را منكرند و مى گويند: معنا ندارد چيزى قبل از وقت خودش وجوب پيدا كند، همان طور كه وجوب نماز مغرب و عشاء بعد از غروب شمس است، زمان وجوب حج هم موسم حج است. ما از منكرين واجب معلّق سؤال مى كنيم: «آيا
1 ـ كه درارتباط با علت و معلول و اجزاء علت بود و يكى از اجزاء علت هم مسأله شرط است.
(صفحه263)
استطاعتى كه شرط وجوب حج است، استطاعتى است كه روز هشتم ذى حجّه حاصل شود؟» هيچ فقيهى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى شود، چون استطاعت روز هشتم ذى حجّه نمى تواند انسان را به مكّه برساند. بنابراين اينان چاره اى ندارند جز اين كه بگويند: «استطاعت الان، با وجود خارجى اش، شرطيت دارد براى وجوب حج در موسم خودش». پس بنابر قول به انكار واجب معلّق، ما توانستيم در شرعيات مثالى براى شرط متقدّم بر مشروط پيدا كنيم.
البته همان طور كه گفتيم: «اين مثال بنابر مبناى انكار واجب معلّق است». امّا كسانى ـ چون مرحوم آخوند و مشهور ـ كه واجب معلّق را پذيرفته اند مى گويند: «الان كه مستطيع مى شود، حج براى او واجب مى شود و بين شرط و مشروط مقارنت وجود دارد و زمان به عنوان قيد براى واجب است».
ممكن است كسى بگويد: كه اگر ما واجب معلّق را انكار كرديم و گفتيم: «استطاعتى كه مثلاً دو ماه قبل از موسم حج حاصل شده، شرط است براى وجوب حج در موسم حج» در اين صورت، اشكالى مطرح مى شود و آن اين است كه: استطاعت، حدوثش به تنهايى براى وجوب حج كفايت نمى كند بلكه بايد اين استطاعت تا زمان حج باقى باشد. به عبارت ديگر: ما در باب شرط متقدّم، در جاهايى كه قاعده عقليه انخرام پيدا مى كرد، موردش را بايد جايى فرض كنيم كه شرط متقدّمْ وجود پيدا كرده و منعدم شود، امّا اگر تا زمان مشروط باقى ماند، ديگر آن را شرط متقدّم نمى نامند بلكه چنين شرطى شرط مقارن خواهد بود، چون بقاء اين شرط دخالت در مشروط دارد و بقائش مقارن با مشروط است، چون ما در مورد شرط مقارن گفتيم: شرط مقارن، معنايش اين است كه وجود شرط با حدوث مشروط مقارن باشد خواه وجود شرط هم در همان زمان حادث شده باشد يا قبلاً حادث شده و تا زمان مشروط باقى مانده باشد.
حاصل اشكال اين كه در مسأله استطاعت و حج، اگر استطاعتى كه قبل از موسم حاصل شده تا زمان حج باقى نماند، حج هم واجب نخواهد بود و اگر باقى بماند ديگر شرط متقدّم نيست بلكه شرط مقارن است.
(صفحه264)
ما در پاسخ مى گوييم: در آنجايى كه ما گفتيم: «اگر شرطْ وجود پيدا كرده و باقى بماند، شرط مقارن است» به اين جهت بود كه آنچه دخالت در مشروط داشت وجود شرط در همان زمان مقارن با تحقّق مشروط بود و وجود آن در زمان هاى قبلى هيچ نقشى در مسأله نداشت. لذا ما از آن به شرط مقارن تعبير مى كرديم، اگرچه آن شرط ده روز قبل از مشروط وجود پيدا كرده باشد. امّا در مورد مثال حج نمى توان اين گونه فرض كرد. درست است كه اگر دو ماه قبل از حج مستطيع شد و بعد از يك ماه استطاعت او زايل شد، حج براى او واجب نيست، ولى اگر استطاعت قبلى تا زمان حج باقى ماند، آيا حج از چه زمانى واجب بوده است؟ اگر گفته شود: «چون در موسمْ مستطيع است، پس وجوب حج در موسم است و استطاعت به عنوان شرط مقارن است»، لازمه اين حرف اين است كه اگر كسى در موسم حج مستطيع شود، حج برايش واجب شود در حالى كه كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى شود.
لذا چاره اى نيست جز اين كه گفته شود: «اگر استطاعت دو ماه قبل از موسم حج حاصل شد و تا زمان حج باقى ماند، حج از همان زمان حصول استطاعت واجب بوده است. در اين صورت، براساس فرض انكار واجب معلّق، چگونه مى توان بين اين دو مطلب جمع كرد كه از طرفى فرا رسيدن زمان حج در وجوب نقش داشته باشد و از طرفى استطاعت دو ماه قبل ـ به همين عنوان، نه به عنوان اين كه باقى است و در آن لحظه مقارن با زمان حج، مستطيع است(1)ـ نقش داشته باشد.
درنتيجه راه حلّ مرحوم آخوند و امام خمينى (رحمه الله) نتوانست اشكال شرط متقدّم و متأخّر را در همه موارد حلّ كند، چون راه حلّ اين دو بزرگوار فقط در مورد شرايط مربوط به انشاء حكم ـ كه درارتباط با عمل مولاست ـ قابل قبول بوده امّا شرايطى كه مربوط به فعليت حكم و تكليف به معناى اسم مصدرى است، بدون ترديد، خارجيت آنها نقش دارد نه وجود ذهنى شان.
1 ـ زيرا اگر ملاكْ لحظه تقارن با حج باشد بايد كسى كه در آن لحظه مستطيع مى شود، حج براى او واجب باشد در حالى كه خود منكرين واجب معلّق هم قائل به اين نيستند.
(صفحه265)
نظر ما درارتباط با اشكال انخرام قاعده عقليه به سبب شرط متقدّم و متأخّر
باتوجه به اين كه راه حلّ مرحوم آخوند و امام خمينى (رحمه الله) نتوانست اشكال انخرام قاعده عقليه به سبب شرط متقدّم و متأخّر را حل كند، ما بايد راه حلّ ديگرى را پيدا كنيم.
به نظر مى رسد بهترين راه حلّ همان چيزى است كه مرحوم عراقى مطرح كردند. ولى ايشان مسأله را خيلى توسعه داده و مى خواست در تكوينيات هم پياده كند كه ما آن را نپذيرفتيم. امّا اگر كارى به تكوينيات نداشته باشيم و نخواهيم از راه تكوينيات، مسائل اعتبارى شرعى را حل كنيم، بهترين راه همين است كه بياييم بين اين دو تفكيك كرده و بگوييم: قاعده عقليه اى كه مرحوم آخوند ذكر كرده و فرمودند: «علت و اجزاء علت، تقدّم رتبى بر معلول دارد ولى ازنظر زمانى مقارن با معلول است»، مربوط به علت و معلول است و علت و معلول آنجايى است كه واقعيت و تأثير و تأثّرى مطرح باشد. امّا درارتباط با تكليف ـ كه يك امر اعتبارى است(1)ـ اگر چيزى شرطيت براى اين امر اعتبارى پيدا كرد، اين گونه نيست، اگرچه آن چيز يك واقعيت خارجيه باشد، مثلاً زوال شمس يك واقعيت خارجيه است كه به عنوان شرط براى وجوب نماز ظهر و عصر ـ كه امرى اعتبارى است ـ قرار گرفته است، اين مثل شرطيت مجاورت جسم براى احراق به نار نيست آنجا احراقْ يك واقعيت است، شرطيت هم واقعيتى دارد، اگر آتش وجود داشته باشد ولى مجاورت نباشد، احتراقى تحقّق پيدا نمى كند. چگونه مى توان اين قاعده فلسفى را كه محورش عبارت از واقعيات و تكوينيات است، در امور اعتباريه پياده كرد؟
ممكن است كسى بگويد: شما مى گوييد: «اين مسائل، از مسائل اعتباريه است و مورد قاعده عقليه اى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، عبارت از واقعيات است» در حالى كه
1 ـ همان طور كه در مفاد هيئت افعل بحث كرديم، مفاد هيئت افعل عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است كه ازنظر عقلاء جانشين بعث و تحريك حقيقى و واقعى شده است.
(صفحه266)
در تقسيم شرايط به عقليه و شرعيه گفتيد: «شرايط شرعيه به شرايط عقليه رجوع مى كند» نتيجه اين مى شود كه بايد اين قاعده عقليه، در مورد شرايط شرعيه هم پياده شود پس چرا اين جا شما شرايط شرعيه را از شرايط عقليه جدا مى كنيد؟
در پاسخ مى گوييم: ما كه شرايط شرعيه را به شرايط عقليه ارجاع داديم، به اين دليل بود كه در باب مقدّميت يك صغرى لازم است و يك كبرى. در مقدّمات شرعيه، صغرى را شارع مى گويد. مثل اين كه مى گويد: «الطهارة شرط للصلاة» ولى ما گفتيم: «اساس مقدّميت را كبرى تشكيل مى دهد و آن اين است كه بعد از احراز شرطيت، عقل حكم مى كند كه مشروط نمى تواند بدون شرط تحقّق پيدا كند». ولى در اين جا كارى به كبرى نداريم تا شما بگوييد: «محور در باب مقدّميت، عبارت از كبرى است و كبرى هم مربوط به عقل است» بلكه ما مى خواهيم صغرى را معنا كنيم. مى خواهيم بگوييم: «وقتى شارع، زوال شمس را شرط وجوب صلاة مى داند، مشروط ـ يعنى وجوب صلاة ـ امرى اعتبارى است اگرچه شرط آن ـ يعنى زوال شمس ـ واقعيتى خارجى است» بنابراين همين صغرى مسأله را از قاعده عقليه اى كه در باب شرط متأخّر و متقدّم مورد بحث قرار مى گيرد جدا مى كند، چون قاعده عقليه در جايى است كه شرط و مشروط از امور واقعى و تكوينى باشند، امّا آنجايى كه يكى از آنها ـ حتى اگر مشروط باشد ـ امرى اعتبارى باشد، از مورد قاعده عقليه خارج مى شود. آنچه سبب شده اين دو مسأله با يكديگر مخلوط شوند و قاعده عقليه اى كه در مورد واقعيات است در امور شرعيه اعتباريه هم مطرح شود، اين است كه تعبيراتى چون سببيت و شرطيت و مانعيت كه در تكوينيات به كار مى رود، در شرعيات هم مورد استفاده قرار گرفته است. در حالى كه قاعده عقليه ملاك دارد و بر محور استعمال و اصطلاح دور نمى زند. حتى خود اين اصطلاحاتى كه در تكوينيات به كار مى روند ملاك دارند، يعنى از سبب تكوينى نمى توان به شرط تعبير كرد، همان طور كه از شرط تكوينى نمى توان به سبب تعبير كرد. اگر مى گوييم: «النار سبب للإحراق» و «مجاورة الجسم شرط للإحراق» و «الرطوبة مانعة من الإحراق»، اين ها هركدام براساس ملاك خاصّى است. وقتى
(صفحه267)
مى گوييم: «النار سبب للإحراق»، معنايش اين است كه احراق، مترشّح و متولد از نار است. و يا وقتى مى گوييم: «مجاورة الجسم شرط للإحراق»، معنايش اين است كه نفس مجاورت چيزى نيست كه احراق از آن متولد شود بلكه مجاورت نقش دارد در اين كه آن مقتضى و سببْ، در احراق تأثير كند. بنابراين نمى توان گفت: «المجاورة سبب للإحراق»، آنچه مؤثّر در احراق است چيزى جز نار نيست. ولى گويا بايد بين مؤثّر و متأثّر چيزى واسطه شود تا آن دو را به يكديگر مرتبط كند و آن چيز عبارت از مجاورت است. پس نمى توان نسبت نار و مجاورت را به احراق نسبت واحدى دانست. درست است كه هركدام نباشند احراق تحقّق پيدا نمى كند ولى ما بايد جانب وجود مسأله را ملاحظه كنيم نه جانب عدم را، زيرا حتى با انتفاء يكى از اجزاء علت هم معلول منتفى مى شود، خواه آن جزء عبارت از سبب باشد يا شرط يا عدم المانع ولى اين به آن معنا نيست كه ارتباط همه اين ها با معلول، يك نوع ارتباط است. ما اين مسأله را در تعبيرات ارتكازى خودمان نيز مشاهده مى كنيم، مثلاً وقتى مجاورت تحقّق پيدا كرد، ما نمى گوييم: «آنچه مؤثّر در احراق بوده عبارت از نار و مجاورت است و نحوه تأثير هردو در احراق، يكسان است». درنتيجه هريك از عناوين سببيت و شرطيت و مانعيت(1)براساس ملاك خاصّى هستند. امّا وقتى وارد شرعيات مى شويم مى بينيم اين تعبيرات در موارد بسيارى مطرح شده است. مثلاً فقهاء استطاعت را شرط وجوب حج، عقد بيع را سبب حصول ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع، عقد نكاح
1 ـ بعضى ـ چون مرحوم عراقى ـ خواسته اند بگويند: «عدم المانع جزء شرايط است». در حالى كه عدم، چيزى نيست كه بخواهد به عنوان شرط قرار گيرد. بنابراين چنين تعبيرى داراى مسامحه است. عدم ـ خواه مطلق باشد خواه مضاف ـ هيچ بهره اى از وجود ندارد و اين كه بعضى از محقّقين بين عدم مضاف و عدم مطلق فرق گذاشته اند ـ به اين كه عدم مضاف، بهره اى از وجود دارد ـ اين خلاف واقعيت و تحقيق است. همچنين كسى نمى تواند شرط را به مانع برگردانده و بگويد: «عدم شرط، مانعيت دارد و علت عدم تأثير نار در احراق، وجود مانع ـ يعنى عدم المجاورة ـ است». نقش شرط و مانع درارتباط با وجودشان مى باشد ولى وجود شرط، مدخليت در تحقّق معلول دارد و وجود مانع، مانعيت از تحقّق معلول دارد.
(صفحه268)
را سبب حصول علقه زوجيت بين زوجين و حدث را مانع از صلاة مى دانند. در حالى كه اوّلاً: وجوب، ملكيت، زوجيت و صلاة از امور اعتبارى هستند. و ثانياً: اين تعبيرها ـ برخلاف تعبيراتى كه در مورد تكوينيات ملاحظه مى شود ـ براساس ملاك خاصّى نيستند،(1) اگر ما به جاى «الاستطاعة شرط لوجوب الحج» بگوييم: «الاستطاعة سبب لوجوب الحج»، چه مشكلى پيش مى آيد؟ اگر به جاى «عقدالبيع سبب لحصول الملكية» بگوييم: «عقد البيع شرط لحصول الملكية» چه اشكالى دارد؟ بلكه چه بسا اين تعبير بهتر باشد، چون ملكيت را عقلاء و شارع اعتبار مى كنند و شرط اعتبار ملكيت اين است كه بين بايع و مشترى قراردادى معاملى تحقّق پيدا كند. و همين طور در مورد زوجيت.
اين مطلب از كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» نيز استفاده مى شود كه اطلاق سبب و شرط و مانع در باب شرعيات ضابطه اى مانند باب تكوينيات ندارد و اطلاق سبب به جاى شرط و اطلاق شرط به جاى سبب صحيح است.(2)
درنتيجه مورد قاعده عقليه اى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، عبارت از تكوينيات است. در باب تكوينيات، اطلاق سبب، شرط و مانع براساس ملاك خاصّى است، امّا در باب شرعيات كه ما براى اطلاق سبب و شرط و مانع ملاكى نمى توانيم پيدا كنيم،(3)نمى توانيم قاعده عقليه را پياده كنيم و همان طور كه در باب تكوينيات بايد اجزاء علت از نظر رتبه تقدّم بر معلول داشته و از نظر زمان تقارن داشته باشند، در باب شرعيات هم بگوييم: «شرط نمى تواند تأخّر از مشروط داشته باشد».
1 ـ البته اين به معناى بى جهت بودن و بى دليل بودن نيست، بلكه مراد اين است كه استعمال شرط و سبب و مانع در تشريعيات، استعمال مجازى است و واقعيتى در پشت اين عناوين تحقّق ندارد. توضيح بيشتر اين مطلب را به زودى در متن ذكر خواهيم كرد.
2 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج2، ص313 و 314
3 ـ مثلاً ملاحظه مى شود كه از بلوغ به عنوان شرط تكليف و از زوال شمس به عنوان سبب براى وجوب صلاة تعبير مى كنند در حالى كه مدخليت بلوغ در توجه تكليف به مراتب بيشتر از زوال شمس است.
(صفحه269)
البته بايد توجه داشت كه وقتى ما مى گوييم: «استعمال شرط و سبب و مانع در تشريعيات، براساس ملاك نيست»، تصوّر نشود كه استعمال اين ها بدون دليل و بى جهت است بلكه مراد اين است كه استعمال اين عناوين در تشريعيات استعمال مجازى و استعاره اى است يعنى ما عناوين تكوينيات را در تشريعيات به صورت استعاره آورده ايم، همان طور كه اطلاق اسد بر زيد شجاع، اطلاق مجازى به علاقه مشابهت است، استعمال سبب و شرط هم در شرعيات به همين صورت است والاّ واقعيتى پشت اين عناوين تحقّق ندارد. پس چرا ما قاعده فلسفيه اى را كه مربوط به تكوينيات و واقعيات است در اين جا بياوريم تا در حلّ آن با مشكل برخورد كنيم؟
بنابراين در ارتباط با قسم اوّل از مواردى كه توهّم انخرام قاعده عقليه پيش آمده بود، نتيجه اين شد كه اين ها مسائل اعتباريه اند و قاعده عقليه در مورد آنها جريان ندارد.
كلام مرحوم آخوند درارتباط با شرايط قسم دوّم
همان گونه كه گفتيم: مرحوم آخوند براى حلّ اشكال انخرام قاعده عقليه به سبب شرط متقدّم و متأخّر فرمودند: «شرايطى كه به نظر مى رسد قاعده عقليه در مورد آنها تخصيص خورده بر سه قسم است: شرايط تكليف، شرايط وضع، شرايط مأموربه».
آنچه تا اين جا مورد بحث قرار گرفت، شرايط تكليف بود، اكنون شرايط قسم دوّم ـ يعنى شرايط وضع ـ را مورد بحث قرار مى دهيم:
مثال شرايط وضع: در مورد بيع فضولى اگر قائل شديم اجازه بعدى كاشف است و كشف هم حقيقى است، معنايش اين مى شود كه ملكيت، حقيقتاً هنگام بيع حاصل شده است. آنوقت گفته اند: چگونه مى شود اجازه اى كه مثلاً يك ماه بعد از بيع تحقّق پيدا كرده، كشف كند از اين كه ملكيتْ يك ماه قبل حاصل شده است؟ اين مثال براى شرط متأخّر است كه مشروط آن عبارت از ملكيت هنگام معامله ـ كه حكم وضعى است ـ مى باشد.
(صفحه270)
مرحوم آخوند مى فرمايد: همان راه حلّى را كه درارتباط با شرايط تكليف مطرح كرديم، در اين جا هم جريان دارد. در باب تكليف گفتيم: «تكليف، يك عمل اختيارى و فعل ارادى است كه از مولا صادر شده است و اعمال اختياريه، مربوط به مراحل نفسانى مولاست، بنابراين مراحلى ـ به صورت شرط و غير شرط ـ كه در تكليف نقش دارند، مربوط به عالم نفس مولاست. به عبارت ديگر: وجودات ذهنيه، در تكليف مولا نقش دارد». در اين جا نيز مى گوييم: «اجازه لاحقه مى خواهد در حكم مولا به ملكيت، تأثير كند و حكم مولا به ملكيت، يك عمل اختيارى صادر از مولا است. عمل اختيارى صادر از مولا، مسبوق به مراحلى نفسانى است و وجود خارجى تأثيرى در آن ندارد، بلكه وجودات ذهنيه ـ اعم از تصوّر و تصديق ـ در حكم مولا نقش دارند، خواه حكم تكليفى باشد، خواه وضعى.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
همان اشكالى كه نسبت به كلام ايشان درارتباط با شرايط قسم اوّل مطرح كرديم در اين جا نيز جريان دارد.
ما گفتيم: معناى «إن جائك زيدٌ فأكرمه» اين است كه تحقّق مجىء زيد در خارج، شرط براى فعليت وجوب اكرام است. آيا فعليت حكم به مولا ارتباط ندارد؟ كسى نمى تواند بگويد: «آنچه مربوط به مولاست، انشاء حكم مى باشد و در انشاء حكم هم، وجود ذهنى مجىء زيد نقش داشته و مجىء خارجى زيد در فعليت حكم نقش دارد و فعليت حكم مربوط به مولا نيست»، بلكه فعليت حكم هم مربوط به مولاست و ملاحظه مى شود كه مجىء خارجى در آن نقش دارد.
در اين جا هم مى گوييم: درست است كه در وقت انشاء وقتى مولا مى گويد: «اگر اجازه لاحقه بيايد، ملكيتْ از حين عقد است»، در اين جا وجود ذهنى اجازه لاحقه
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص146 و 147
(صفحه271)
مطرح است ولى تا وقتى اجازه در خارج تحقّق پيدا نكند، ملكيت شرعيه تحقّق پيدا نمى كند. بنابراين اجازه خارجى بعدى شرط براى ملكيت شرعيه يك ماه قبل است. اگر اجازه خارجى ارتباطى به ملكيت ندارد پس تحقّق آن در خارج چه ضرورتى دارد؟ و مرحوم آخوند چاره اى جز پذيرفتن شرط متأخّر ندارد. پس اشكال انخرام قاعده عقليه را چگونه جواب مى دهد؟
راه حل همان چيزى است كه در مورد شرايط تكليف گفتيم و حاصل آن اين است كه شرطيت در اين جا غير از شرطيت در باب تكوينيات است. در باب تكوينيات، شرط نمى تواند متأخّر از مشروط يا مقدّم بر آن باشد، امّا در امور اعتباريه كه قاعده عقليه در آنها جريان ندارد، مانعى ندارد. اين جا مشروط عبارت از ملكيت است كه امر اعتبارى مى باشد و شرطيت هم يك شرطيت مجازى است، نه شرطيت واقعى كه در باب تكوينيات مطرح است.
كلام مرحوم آخوند درارتباط با شرايط قسم سوّم
مرحوم آخوند فرمود: «شرايطى كه در مورد آنها توهم انخرام قاعده عقليه پيش مى آيد بر سه قسم است: شرايط تكليف، شرايط وضع و شرايط مكلّف به».
تا اين جا دو قسم از شرايط را مورد بررسى قرار داديم و اكنون نوبت به قسم سوّم ـ يعنى شرايط مأموربه ـ مى رسد. مقصود از شرايط مأموربه، شرايط شرعيه اى است كه در صحّت مأموربه نقش دارد،(1) مثل اغسال ليليه زن مستحاضه كه شرعاً
1 ـ يادآورى: يكى از تقسيماتى كه براى مقدّمه مطرح شد تقسيم مقدّمه به «مقدّمه وجود، مقدّمه صحّت، مقدّمه علم و مقدّمه وجوب» بود. ما در آنجا گفتيم: مقدّمه صحت به مقدّمه وجود برگشت مى كند، خواه الفاظ عبادات را اسامى براى خصوص معانى صحيحه قرار دهيم يا براى اعم از صحيح و فاسد. اگر صلاة براى خصوص صحيح وضع شده باشد، وضو به عنوان شرط براى وجود صلاة صحيح است. و اگر الفاظ عبادات براى اعم وضع شده باشد، باتوجه به اين كه مقام، مقامِ مأموربه و تعلّق امر است و صلاة مأموربه، خصوص صلاة صحيح مى باشد، در اين صورت وضو شرط وجود مأموربه است.
بنابراين شرايطى كه در صحت مأموربه نقش دارد، به شرايط وجود برگشت مى كند و بايد داخل در قسم سوّم ـ يعنى شرايط مأموربه ـ قرار داده شود نه در قسم دوّم ـ يعنى شرايط وضع ـ و مثال قسم دوّم همان مسأله بيع فضولى و اجازه است.
(صفحه272)
شرطيت دارد براى صحت مأموربه كه عبارت از روزه روز گذشته است.
مرحوم آخوند درارتباط با اين قسم از شرايط، همان مطلبى را مطرح مى كند كه مرحوم محقّق عراقى مطرح كردند. با اين تفاوت كه محور اساسى در راه حلّ مرحوم عراقى عبارت از مسأله اضافه بود كه دايره اش را به تكوينيات هم سرايت داده بود و مى فرمود: مسأله شرطيت در تكوينيّات هم به يك اضافه برمى گردد، مضاف اليه آن ممكن است مقارن با مضاف يا متقدّم بر مضاف و يا متأخّر از آن باشد. ولى مرحوم آخوند براى حلّ اشكال در اين قسم سوّم مسأله اضافه را فقط درارتباط با شرايط شرعيه و در محدوده شرع مطرح مى كند، امّا در باب تكوينيات، اضافه را مطرح نمى كند.
ايشان مى فرمايد: در باب مأموربه، عدليه معتقدند كه مأموربه بايد داراى حسن و مصلحت و منهى عنه بايد داراى قبح و مفسده باشد. در مقابل عدليه، عدّه اى ديگر عقيده دارند كه لازم نيست مأموربه داراى حسن و مصلحت باشد بلكه همين مقدار كه غرض مولا به آن تعلّق گرفته و محصّل غرضى از اغراض مولا باشد كفايت مى كند در اين كه مأموربه قرار گيرد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: براساس هردو مبنا فرقى ندارد. ما بايد ببينيم چه چيزى دخالت در حسن دارد؟ چه چيزى مى تواند مدخليت در تحقّق غرض مولا و تعلّق غرض مولا داشته باشد؟ مى فرمايد: وجوه، عناوين و اعتبارات نقش مؤثّرى در مسأله حسن و در مسأله تعلّق غرض مولا دارد. ولى آيا اين عناوين از كجا پيدا مى شود؟ مى فرمايد: يكى از چيزهايى كه در تحقّق اين عناوين نقش دارد عبارت از اضافات است. اضافه ها
(صفحه273)
ريشه تحقّق حسن و تحقّق غرض مولا مى تواند قرار گيرد. وقتى كه اساس كار به اضافه برگشت كرد، همان حرف مرحوم عراقى مطرح مى شود.
مرحوم عراقى مى فرمود: دايره اضافه، يك دايره وسيعى است و مضاف مى تواند به مضاف اليه مقارن يا متقدّم يا متأخّر اضافه داشته باشد.
حال در مسأله صوم مستحاضه، بنابر معيارى كه مرحوم آخوند فرموده است بايد بگوييم: «معناى اشتراط اين است كه بين اين صوم وبين اين غسل يك اضافه و ارتباطى وجود دارد كه ما از آن به تعقّب تعبير كرده و مى گوييم: «الصوم المتعقّب بالغسل». بنابراين، همين اضافه است كه صوم را صوم حسن و مأموربه مى كند و آن را متعلّق غرض مولا قرار مى دهد. ولى اضافه و ارتباط صوم با غسل بايد به كيفيتى باشد كه بتوانيم عنوان تعقّب را به آن بدهيم و عنوان تعقّب در زمانى تحقّق پيدا مى كند كه بين صوم و غسل فاصله و تقدّم و تأخّر زمانى تحقّق داشته باشد. پس خلاصه كلام مرحوم آخوند درارتباط با شرايط مأموربه اين است كه معناى شرطيت در خصوص شرعيات ـ نه در تكوينيات ـ به اضافه رجوع مى كند و اضافه عنوانى به صوم مى دهد كه صوم را مشتمل بر يك مصلحت لازمة الاستيفاء كرده و آن را موافق با غرض مولا مى كند. و هنگامى كه مسأله به اضافه برگشت كرد، همان دايره وسيع در باب اضافه در اين جا پياده مى شود.(1) مضاف اليه در امر اضافى مى تواند مقارن يا متقدّم يا متأخّر باشد.(2)
بررسى كلام مرحوم آخوند
بيان مرحوم آخوند اشكال كمترى نسبت به كلام مرحوم عراقى دارد، چون مرحوم عراقى مسأله را در مورد تكوينيات هم پياده كرده ولى مرحوم آخوند فقط در محدوده
1 ـ همانند مثال علم كه ما براى تأييد كلام مرحوم عراقى مطرح كرديم و گفتيم: «علم، عنوان ذات الاضافه اى است كه معلومش مى تواند مقارن يا متقدّم يا متأخّر باشد». البته در آنجا ما از اين مثال جواب داديم.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص147 و 148
(صفحه274)
شرايط شرعيه مطرح كرده است. امّا در عين حال همان جوابى كه امام خمينى (رحمه الله) نسبت به كلام مرحوم عراقى مطرح كردند در اين جا نيز جريان پيدا مى كند.
مى گوييم: در اضافه بايد طرفين آن تحقّق داشته باشد. نمى شود ابوّت تحقّق داشته باشد و بنوّت تحقّق نداشته باشد.
در اين جا تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه در باب علت و معلول هاى واقعى كه مى گفتيم: «علت تقدّم رتبى بر معلول دارد و تقارن زمانى با معلول دارد»، يعنى وقتى وجود اين ها را ملاحظه مى كنيم مى گوييم: «تقارن وجودى دارند» امّا وقتى رتبه آنها را ملاحظه مى كنيم مى گوييم: «رتبه علت مقدّم بر رتبه معلول است، چون معلولْ مترشح و متولد از علت است». ولى حرف سوّمى هم مطرح است و آن اين است كه آيا بين اتّصاف علت به عليت و اتّصاف معلول به معلوليت چه نسبتى وجود دارد؟ جواب اين است كه اين ها متضايفين هستند و لازمه تضايف اين است كه در اتّصاف به عليت و اتصاف به معلوليت حتى تقدّم رتبى هم وجود ندارد بلكه اين دو كاملاً مقارن با هم مى باشند. نمى توانيم بگوييم: «چون ذات علت، تقدّم رتبى بر ذات معلول دارد، در اتّصاف به عليت هم تقدّم رتبى بر اتّصاف به معلوليت دارد». عليت و معلوليت مانند ابوّت و بنوّت مى باشند. با اين كه ابن، مترشح و متولد از اب است ولى نمى توان گفت: «ابوّت در رتبه اى مقدّم بر بنوّت است».
وقتى اين ها متضايفين شدند، ما ـ به تبعيت از امام خمينى (رحمه الله) ـ همان اشكال سابق را بر مرحوم آخوند وارد كرده مى گوييم: «چگونه مى شود كه مضاف و اضافه الان تحقّق داشته باشد ولى مضاف اليه آن بعداً تحقّق پيدا كند؟ شىء غيرموجود، چگونه وصف مضاف اليه پيدا مى كند؟» و وقتى مسأله مضاف اليه كنار رفت، مضاف هم كنار مى رود. نمى شود گفت: «مضاف ـ با وصف مضاف بودن ـ تحقّق دارد، اضافه هم تحقّق دارد ولى مضاف اليه آن تحقّق ندارد». اين مسأله غيرقابل تعقّل است.(1)
1 ـ امّا درارتباط با علم كه چگونه به آينده تعلّق مى گيرد با اين كه معلوم آن تحقّق ندارد، ما قبلاً پاسخ مبسوطى ارائه كرديم و حاصل آن اين كه در باب علم، يك معلوم بالذات داريم و يك معلوم بالعرض. آنچه معلوم بالذات است، همين الان در ذهن حاضر است و مورد تصديق ذهن انسان است و علم به آن تعلّق گرفته است اگرچه معلوم بالعرض آن ـ يعنى وجودش ـ در آينده تحقّق پيدا مى كند.
(صفحه275)
درنتيجه كلام مرحوم آخوند قابل قبول نيست و ما نمى توانيم اشكال مسأله شرط متأخّر را از راه اضافه حل كنيم.
3 ـ راه حلّ ديگر
براى حلّ اشكال مى گوييم:
يكى از تقسيمات مقدّمه، تقسيم به «عقليه، شرعيه و عاديه» بود و ما در باب مقدّمات شرعيه دو احتمال مطرح كرديم:
احتمال اوّل: مقدّمات شرعيه، واقعيات و حقايقى باشند كه شارع ـ براساس احاطه علمى كه نسبت به تمام واقعيات دارد ـ از اين ها پرده برداشته و براى ما كشف كرده است. عقل ما نمى تواند ارتباط بين وضو و صلاة يا ارتباط بين غسل شب آينده و روزه روز گذشته مستحاضه را درك كند. شارع آمده و با «لا صلاة إلاّ بطهور»(1) گويا ما را ارشاد مى كند كه به حسب واقع، وضو شرطيت براى نماز دارد ولى چون شما آن را با عقل هايتان درك نمى كنيد من شما را به سوى آن راهنمايى مى كنم.
احتمال دوّم: مقدّمات شرعيه مانند وجوب، حرمت، ملكيت، زوجيت و ساير احكام شرعيه، از امور اعتباريه باشند كه شارع و عقلاء آنها را اعتبار كرده اند. يعنى «لا صلاة إلاّ بطهور» مانند {أقيمواالصّلاة} است. همان طور كه {أقيمواالصّلاة} به معناى ايجاب اقامه صلاة ـ كه يك امر اعتبارى است ـ مى باشد، «لا صلاة إلاّ بطهور» هم شرطيت اعتباريه را جعل مى كند و به واقعيات كارى ندارد. مگر وجوب صلاة، يك واقعيتى دارد كه شروط آن داراى واقعيت باشند؟ خير، همان طور كه اصل وجوب صلاة امرى اعتبارى است، مشروط بودن صلاة به طهارت هم امرى اعتبارى است.
1 ـ وسائل الشيعة، ج1 (باب 1 من أبواب الوضوء، ح1).
(صفحه276)
اگر مقدّمات شرعيه از امور اعتباريه باشند، همين جا اشكال حل مى شود، چون قاعده عقليه اى كه مرحوم آخوند از انخرام آن بيم داشت، مربوط به واقعيات و حقايق بوده و در امور اعتباريه جريان ندارد. همان طور كه شرايط تكليف و شرايط وضع، از امور اعتبارى بوده و از قاعده عقليه خارج بودند، مسأله اشتراط غسل آينده براى صحت صوم گذشته هم يك امر اعتبارى است و هيچ ربطى به واقعيات ندارد. و قاعده عقليه در مورد آن جارى نمى شود.
به نظر ما همين احتمال دوّم درست است، بنابراين اشكال انخرام قاعده عقليه، همين جا حل مى شود.
امّا اگر گفتيم: «مقدّمات شرعيه، با شرايط تكليف و شرايط وضع فرق مى كند، مقدّمات شرعيه، يك سلسله واقعياتى هستند كه جز شارع، كسى از آنها خبر ندارد و فقط شارع است كه از آنها پرده برداشته است» در اين صورت مشكل انخرام قاعده عقليه مطرح است و ما بايد راه حلّى براى آن پيدا كنيم.
در اين جا راه هايى ذكر شده كه يكى از آنها راهى است كه امام خمينى (رحمه الله)مطرح كرده است:
4 ـ راه حلّ امام خمينى (رحمه الله)
ايشان ابتدا مقدّمه اى مطرح كرده اند كه بايد با دقّت به آن توجه كرد.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: خصوصيت زمان اين است كه داراى وجود تدريجى است، يعنى بعضى از اجزاء آن وجود پيدا كرده و منعدم مى شوند سپس بعضى ديگر وجود پيدا كرده و منعدم مى شوند و... . اين طور نيست كه وقتى جزء اوّل وجود پيدا كرد باقى بماند. اجزاء زمان، مثل وجودات لفظيه است. الفاظ عبارت از اجزاء صوتيه اى است كه تدريجاً جزئى از آن وجود پيدا كرده و منعدم مى شود، سپس جزء دوّم وجود پيدا مى كند و منعدم مى شود و... و اين گونه نيست كه وجودات لفظيه در يك آنْ اجتماع داشته باشند. ما حتى اگر براى بعضى از اجزاء زمان نام و عنوان خاصّى و براى بعضى
(صفحه277)
ديگر عنوان ديگرى قرار دهيم، باز هم اين دو قطعه نمى توانند در يك زمان جمع شوند. مثلاً روز شنبه عبارت از مجموعه اى از اجزاء نهاريه و روز يكشنبه هم مجموعه ديگرى از اجزاء نهاريه است و امكان ندارد روز شنبه و روز يكشنبه در آنِ واحد با هم اجتماع پيدا كنند. بلكه به لحاظ تدريج و تدرّج ذاتى كه بين آن دو وجود دارد، تا وقتى روز شنبه هست اثرى از يكشنبه وجود ندارد. وقتى هم يكشنبه آمد، اثرى از شنبه وجود ندارد و وقتى ما مى خواهيم درارتباط با روز شنبه تعبيرى داشته باشيم بايد از الفاظى كه دلالت بر گذشته مى كند استفاده كنيم. وقتى شنبه و يكشنبه تقارن وجودى نداشتند ما ناچاريم مسأله تقدّم و تأخّر را مطرح كرده و مثلاً بگوييم: «شنبه متقدّم بر يكشنبه و يكشنبه متأخّر از شنبه است». در اين صورت براى ما مشكلى پيش مى آيد و آن اين است كه ما در اين جا با سه مطلب روبه رو هستيم:
1 ـ از يك طرف وجدان ما حكم مى كند به «تقدّم شنبه بر يكشنبه و تأخّر يكشنبه از شنبه». و اين مسأله قابل انكار نيست و اگر كسى آن را انكار كند بايد مسأله تقارن را مطرح كند و تقارن با تدريجيت نمى سازد.
2 ـ از طرف ديگر تقدّم و تأخّر، متضايفان مى باشند، مثل عنوان ابوّت و بنوّت. همان طور كه هريك از ابوّت و بنوّت بدون ديگرى تحقّق ندارند و حتى از نظر رتبه هم در رتبه واحدى قرار دارند، اصلا لازمه تضايف عبارت از تقارن است، مسأله تقدّم و تأخّر هم از مصاديق تضايف است و اگر گفتيم: «اين شىء، تقدّم بر آن شىء دارد» لازمه اش اين است كه در همين رتبه و در همين زمان بتوانيم بگوييم: «شىء دوّم هم، تأخّر از شىء اوّل دارد».
تقدّم و تأخّر، مانند امام و مأموم است. امامت و مأموميت، متضايفان مى باشند. اگرچه مأموم پشت سر امام است ولى اتّصاف امام به امامت و اتّصاف مأموم به مأموميّت در عرض يكديگر و در رتبه واحدى است.
3 ـ از طرف ديگر قاعده فرعيت مطرح است يعنى «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت
(صفحه278)
المثبت له»(1)، مثلاً ثبوت قيام براى زيد، فرع اين است كه خود زيد وجود داشته باشد.(2) قاعده فرعيت، يك قاعده مسلّم عقلى است و كسى نمى تواند در آن ترديد كند.
باتوجه به اين سه مطلب، وقتى گفته مى شود: «معناى تقدّم شنبه بر يكشنبه اين است كه يكشنبه متأخّر از شنبه است»، در اين جا حكم كرده ايم به اين كه «يكشنبه متأخّر از شنبه است» در حالى كه در روز شنبه، چيزى به عنوان يكشنبه وجود ندارد. بنابراين طبق قاعده فرعيت، ما نمى توانيم در روز شنبه بگوييم: «يكشنبه متأخر از شنبه است» زيرا تأخّر به عنوان وصف براى يكشنبه است و تا يكشنبه وجود پيدا نكند اتّصاف به تأخّر هم نمى شود، و وقتى نتوانستيم يكشنبه را متّصف به تأخّر كنيم، شنبه هم نمى تواند متّصف به تقدّم شود، زيرا تقدّم و تأخّر، دو امر متضايفند و همان طور كه در باب ابوّت و بنوّت نمى توان تفكيك قائل شد و مثلاً گفت: «زيد، الان پدر است، به لحاظ اين كه فرزند او يك ماه بعد متولّد مى شود». اين جا هم تفكيك بين تقدّم و تأخّر غيرمعقول است.
ممكن است كسى بگويد: «صبر مى كنيم تا يكشنبه تحقّق پيدا كند، سپس مى گوييم: «يكشنبه متأخّر از شنبه است». در اين صورت اشكال برعكس مى شود، چون اثرى از شنبه وجود ندارد تا اين كه اتّصاف به تقدّم پيدا كند. لذا ما در مقام تعبير الفاظى مى آوريم كه بر زمان گذشته دلالت كند.(3) بنابراين وقتى شنبه اى وجود ندارد كه اتّصاف به تقدّم پيدا كند، يكشنبه را هم نمى توان متّصف به تأخّر كرد. چون تقدّم و تأخّر، متضايفان مى باشند.
1 ـ بداية الحكمة، ص 20.
2 ـ همان طور كه در بحث هاى گذشته گفتيم: «بين قضيه موجبه و قضيه سالبه محصّله همين فرق وجود دارد كه «زيد قائم» بدون وجود زيد معنا ندارد، امّا «ليس زيد بقائم» به صورت سالبه محصّله، با نبودن زيد هم سازگار است. زيرا سالبه محصّله داراى دو مصداق است: يكى اين كه زيد باشد و قائم نباشد و ديگر اين كه زيدى نباشد تا بخواهد اتّصاف به قيام پيدا كند.
3 ـ مثلاً مى گوييم: «ديروز شنبه بود» يعنى امروز كه يكشنبه است اثرى از شنبه وجود ندارد.
(صفحه279)
پس در اين جا چه بايد كرد؟ از طرفى «تقدّم شنبه بر يكشنبه و تأخّر يكشنبه از شنبه» مسأله وجدانى غيرقابل انكار است و از طرفى آن دو قاعده عقليه در برابر ما قرار گرفته است.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) پس از بيان مقدّمه فوق به پاسخ از اشكال پرداخته مى فرمايد:
در باب تقدّم و تأخّر كه محلّ بحث ماست، يك وقت مى خواهيم در ارتباط با اثبات تقدّم و تأخّر بحث كنيم و مثلاً تقدّم را براى يك شىء و تأخّر را براى شىء ديگر اثبات كنيم و يك وقت كارى به اين عناوين و تعبيرات نداريم، بلكه مى خواهيم يك مطلب واقعى ذاتى را بررسى كنيم. ما وقتى مسأله شنبه را نسبت به يكشنبه ملاحظه مى كنيم، مى بينيم شنبه به حسب ذات تقدّم بر يكشنبه دارد. امّا كارى به اين نداريم كه بنشينيم قضيّه تشكيل داده و وصف درست كنيم. در اين صورت، ما حتى بر عنوان تقدّم هم تكيه نمى كنيم، فقط اين معنا را حساب مى كنيم كه مى بينيم وقتى زمان، يك امر متدرج الوجود شد و تدرجش هم به اين كيفيت بود كه جزء اوّل وجود پيدا كرده و منعدم مى شود، سپس جزء دوّم وجود پيدا مى كند و... به اين واقعيت پى مى بريم كه ما اگرچه در مقام تعبير، اين گونه تعبير مى كنيم ولى يك كلمه «بالذات» به آن مى چسبانيم تا مسأله از مسأله تضايف و قاعده فرعيّت بيرون آيد. بنابراين مى گوييم: «روز شنبه ـ به حسب ذات ـ تقدّم بر روز يكشنبه دارد. يعنى گويا اين تقدّم، جزء ذات روز شنبه مطرح است نه به عنوان وصف آن. مثل مسأله قيام و زيد نيست كه قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» در مورد آن مطرح شود. قيام، خارج از حقيقت زيد و به عنوان وصف زيد و به عنوان يك امر خارجى محمول بر زيد مطرح است. ولى در ما نحن فيه، تقدّم و تأخّر به ذات برمى گردد. جزء اوّل از زمان، يك تقدّم ذاتى بر جزء دوّم آن دارد و گويا تقدّمْ داخل در ماهيت و ذات آن مى باشد. حتى ما گفتيم: «در اين جا بر مسأله تقدّم و تأخّر هم تكيه نمى كنيم بلكه اين عناوين را براى اشاره به واقعيت مسأله مطرح مى كنيم» و الاّ ممكن است مسأله اوّليت وثانويت و عناوينى از اين قبيل را
(صفحه280)
مطرح كنيم. بنابراين جزء اوّل از زمان، تقدّم ذاتى نسبت به جزء ثانى دارد و جزء ثانى تأخّر ذاتى نسبت به جزء اوّل دارد، همان طور كه نسبت به جزء سوّم تقدّم ذاتى دارد. و در اين صورت هيچ منافاتى با آن دو قاعده عقليه ندارد. و مسأله وجدانى هم بر قوت خود باقى است. همان طور كه ما ارتكازاً ـ و بدون هيچ گونه عنايت و مجاز ـ مى گوييم: «امروز تقدّم بر فردا دارد» در حالى كه هنوز فردا نيامده است تا اتّصاف به تأخّر داشته باشد. بنابراين اتّصاف و الفاظ مشابه آن را بايد كنار بگذاريم، زيرا معناى اتّصاف اين است كه چيزى اضافه بر ذات مطرح است، در حالى كه تقدّم و تأخّر در اجزاء زمان مربوط به ذات آنهاست.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) براى اثبات مدّعاى خود ادلّه اى را ذكر مى كنند:
دليل اوّل: درارتباط با علت و معلول گفته شد: علتْ ذاتاً تقدّم رتبى بر معلول دارد ولى از نظر زمانى بين آنها تقارن وجود دارد. امّا وصف عليت و معلوليت در زمان واحد و در رتبه واحد است. همچنين وقتى گفته مى شود: «علت، تقدّم رتبى بر معلول دارد»، در اتّصاف علت به تقدّم، تقدّمى براى علت نيست يعنى اين گونه نيست كه اوّل، علت اتّصاف به تقدّم پيدا كند و پس از آن معلول اتّصاف به تأخّر پيدا كند. بلكه اتّصاف علت به تقدّم، در عرض اتّصاف معلول به تأخّر و در رتبه آن است. پس در علتْ دو جهت اجتماع پيدا كرده است. بنابريك جهت، داراى عنوان «تقدّم رتبى» و بنابر جهت ديگر، داراى عنوان «اتّصاف به تقدّم» است. در جهتى كه مربوط به تقدّم ذاتى و رتبى است، علتْ تقدّم دارد، امّا در جهت اتّصاف به تقدّم، رتبه آن با معلول يكى است.
همين تفكيك را درارتباط با اجزاء زمان مى آوريم. وقتى مى گوييم: «امروز تقدّم بر فردا دارد»، يعنى «امروز ذاتاً مقدّم بر فردا است، نه از جهت اتّصاف». و اگر بخواهيم مسأله اتّصاف را به ميان بياوريم، بايد اين دو در عرض هم باشند و لازمه آن اين است كه فردا هم وجود داشته باشد، امروز هم وجودش باقى بماند تا ما بتوانيم دو قضيه موجبه تشكيل دهيم كه موضوع آنها وجود داشته باشد.
دليل دوّم: در منطق، متقابلين را به چهار قسم تقسيم كرده اند: متناقضين،
|
