| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه241)
وجود خارجى و تكوينى آن نقش داشت، امّا مقدّمه وجوب چه بسا هيچ گونه مدخليتى در تحقّق مأموربه ندارد ولى در وجوب مأموربه و تعلّق تكليف وجوبى نقش دارد. انسان مى تواند با عدم استطاعت هم حج را انجام دهد، لذا كسى كه حج بر او استقرار پيدا كرده، اگر استطاعت را هم از دست بدهد، واجب است حج را ـ هرچند با زحمت ـ انجام دهد.
ولى در عين اين كه مغايرت مقدّمه وجوب با مقدّمه وجود روشن و بديهى است، مقدّمه وجوب در محلّ بحث ما داخل نيست. ما نمى توانيم بگوييم: «مقدّمه وجوب، وجوب دارد، يعنى همان طور كه درصورت وجوب «بودن بر پشت بام» مقدّمه آن ـ يعنى «نصب نردبان» ـ واجب است، در صورت «وجوب حجّ» نيز، مقدّمه آن ـ يعنى «استطاعت» ـ وجوب دارد». امّا در چه شرايطى بگوييم: «تحصيل استطاعت وجوب دارد»؟ در شرايطى كه استطاعت تحقّق دارد يا در شرايطى كه استطاعت تحقّق ندارد؟ اگر در شرايط نبودن استطاعت باشد، در اين صورت چگونه مى توانيم وجوب تحصيل استطاعت را مطرح كنيم؟ وجوب تحصيل استطاعت، يك وجوب استقلالى نيست بلكه وجوب مقدّمى است و وجوب مقدّمى تابع وجوب ذى المقدّمه است و هنگامى كه استطاعت وجود ندارد، حجّى واجب نيست تا وجوبى از آن به استطاعت سرايت كند. شما زمانى مى گوييد: «نصب نردبان واجب است» كه قبل از آن، وجوب «بودن بر پشت بام» را احراز كرده باشيد.
و اگر بخواهيم «وجوب تحصيل استطاعت» را در شرايط تحقّق استطاعت مطرح كنيم و بگوييم: «حال كه استطاعت آمد و حج وجوب پيدا كرده، وجوبى از اين حج ترشح پيدا مى كند و به استطاعت ـ كه در خارج حاصل است ـ مى رسد»، چنين چيزى تحصيل حاصل است.
بنابراين در باب استطاعت عنوان مقدّميت محفوظ است، امّا مقدّمه وجوب، مغاير با مقدّمه وجود است ولى ربطى به نزاع ما در باب مقدّمه واجب ندارد به طورى كه ما يك وجوبى به عنوان مقدّميت روى مقدّمه وجوب بياوريم. بله امكان دارد از راه هاى
(صفحه242)
ديگر وجوب پيدا كند، مثل اين كه كسى نذر كند برود كار كند تا استطاعت برايش حاصل شود، اين تحصيل استطاعت ـ به عنوان وفاى به نذر ـ واجب مى شود ولى بحث ما در وجوب مقدّمى است كه از ناحيه وجوب ذى المقدّمه حاصل مى شود و چنين وجوبى در اين جا معنا ندارد.
4 ـ مقدّمه علم: در فقه از اين مقدّمه به «مقدّمه علميه» تعبيرشده است. فقهاء در بسيارى از موارد اين معنا را مطرح كرده اند. بلكه قاعده اشتغال كه مى گويد: «اشتغال يقينى، برائت يقينى لازم دارد» عبارت اُخراى همين مقدّمه علميه است. مقدّمه علميه در بسيارى از مواضع فقه مطرح شده است، خصوصاً در باب شبهات موضوعيه. مثلاً گفته اند: «اگر كسى در بيابان بود و قبله براى او مشتبه شد به طورى كه نسبت به هريك از جهات چهارگانه احتمال قبله مى دهد و راهى براى تشخيص قبله وجود ندارد، واجب است به هر چهار طرف نماز بخواند» اين مسأله اى است كه هم عقل به آن حكم مى كند و هم روايت بر طبق آن وارد شده است(1). يا در باب وضو اگرچه واجب، شستن صورت است و حدود آن هم مشخص شده است(2) ولى فقهاء مى گويند: «بايد مقدارى بيشتر از حدّ شسته شود تا انسان يقين پيدا كندكه شستنِ واجب، تحقّق پيدا كرده است». در مورد شستن دست هم اگرچه واجب است از مرفق تا رؤوس اصابع شسته شود ولى فقهاء مى گويند: «لازم است مقدارى بالاتر از مرفق هم شسته شود تا انسان يقين كند كه شستن واجب تحقّق پيدا كرده است».
همان گونه كه گفتيم: «مقدّمه علميه همان اصالة الاشتغال است» اصالة الاشتغال يكى از اصول عمليه چهارگانه است و اين اصل يك اصل عقلى است و ارتباطى به شارع ندارد و اگر شارع گاهى بر طبق آن حكمى مطرح كرده ـ مثل مسأله قبله ـ اين به صورت تعبّد نيست بلكه ارشاد به حكم عقل است. اگر درارتباط با قبله، روايتى هم
1 ـ وسائل الشيعة، ج3 (باب 8 من أبواب القبلة)
2 ـ و آن «ما دارت عليه الإبهام و الوسطى» است.
(صفحه243)
وجود نداشت و ما مراجعه به حكم عقل مى كرديم، عقل مى گفت: «چون نماز خواندن به طرف قبله واجب است، اگر بخواهيد يقين پيدا كنيد كه نماز به طرف قبله تحقّق پيدا كرده است، بايد چهار نماز به چهار طرف بخوانيد».
بنابراين ضرورت و لزوم عقلى مقدّمه علميه جاى هيچ ترديدى نيست و ازنظر معناى مقدّميت هم، مغايرت مقدّمه علميه با مقدّمه وجود روشن است. مقدّمه وجود چيزى است كه تكوين و خارجيت مأموربه بدون آن ممكن نيست ولى مقدّمه علميه در تكوين و خارجيت مأموربه نقشى ندارد بلكه ما را آگاه مى كند كه مأموربه در خارج تحقّق پيدا كرده است. لذا مقدّمه علميه، واقعاً به عنوان مقدّمه مأموربه نيست. ممكن است همان جهت اوّل كه ما نماز خوانديم سمت قبله باشد. امّا اگر ما بخواهيم علم پيدا كنيم به اين كه مأموربه ـ يعنى صلاة به سوى قبله واقعى ـ تحقّق پيدا كرده بايد به چهار طرف نماز بخوانيم در حالى كه اصل صلاة به سوى قبله توقف بر اين معنا ندارد. يا در باب شستن دست، اين كه گفته مى شود: «مقدارى بالاتر از مرفق شسته شود»، اين در تحقّق شستن مرفق نقشى ندارد بلكه در علم به تحقّق شستن مرفق نقش دارد. معنا ندارد بگوييم: «بايد مقدارى بالاتر از مرفق شسته شود تا واقعاً شستن مرفق تحقّق پيدا كند»، چنين چيزى تناقض صدر و ذيل است. به خلاف اين كه بگوييم: «بايد مقدارى بالاتر از مرفق شسته شود تا علم به تحقّق شستن مرفق حاصل شود».
لذا اگرچه مقدّمه علميه، يك قسمى از مقدّمات است و از نظر معنا هم عنوانى مغاير با مقدّمه وجود است ولى در عين حال نمى تواند داخل در بحث ما باشد، زيرا نزاع ما در مقدّمه واجب است. مقدّمه واجب يعنى مقدّمه «تحقّق واجب»، در حالى كه مقدّمه علميه، مقدّمه «علم به تحقّق واجب» است و بين اين دو عنوان فرق وجود دارد.
اشكال: ممكن است كسى بگويد: شما از طرفى مى گوييد: «مقدّمه علميه، لزوم عقلى دارد» و از طرف ديگر مى گوييد: «نزاع در باب مقدّمه واجب، نزاع در يك مسأله عقلى است». پس چرا بحث مقدّمه علميه رااز نزاع در باب مقدّمه واجب خارج مى دانيد؟
جواب: ما در بحث هاى گذشته گفتيم: «اگرچه نزاع در باب مقدّمه واجب، نزاع در
(صفحه244)
يك امر عقلى است، ولى طرفين ملازمه عبارت از وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه است. قائلين به وجوب مقدّمه واجب، مى گويند: «همان طور كه نماز وجوب شرعى دارد، وضو هم وجوب شرعى دارد، بنابراين قول اگر شما نذر كنيد كه يك واجب شرعى انجام دهيد، چنانچه وضو بگيريد، به نذر خود عمل كرده ايد». امـا كسانى كه منكر ملازمه اند مى گويند: «ما قبول نداريم كه وجوب شرعى براى مقدّمه ثابت باشد بلكه آنچه براى مقدّمه ثابت است، لزوم عقلى و لابدّيت عقليه است يعنى عقل به ما مى گويد: حالا كه مأموربه نمى تواند بدون اين مقدّمه تحقّق پيدا كند، حتماً شما بايد اين مقدّمه را انجام دهيد تا بتوانيد ذى المقدّمه را در خارج ايجاد كنيد». بنابراين طرفين ملازمه در باب مقدّمه واجب، دو وجوب شرعى است بلكه ـ بالاتر از اين ـ «دو وجوب شرعى مولوى» است، يعنى همان طور كه ذى المقدّمه وجوبش شرعى مولوى است نه ارشادى، مقدّمه هم ـ بنابر قول به ملازمه ـ داراى وجوب شرعى مولوى است. البته باتوجه به اين كه وجوب مقدّمه، غيرى است، بر مخالفت آن استحقاق عقوبتى مترتب نيست. ملاك استحقاق عقوبت و عدم آن، عبارت از مولويت و عدم مولويت نيست، بلكه ملاك آن نفسيت و غيريت است. پس درحقيقت، مقدّمه و ذى المقدّمه ـ بنابر قول به ملازمه ـ در دو جهت اشتراك دارند و در يك جهت متغايرند. در اين كه وجوب هردو شرعى و مولوى است اشتراك دارند و در اين كه وجوب ذى المقدّمه شرعى مولوى نفسى و وجوب مقدّمه شرعى مولوى غيرى است اختلاف دارند.
محلّ بحث ما در مقدّمه واجب همين وجوب شرعى مولوى غيرى است و اين ربطى به مقدّمه علميه ندارد، زيرا مقدّمه علميه، اوّلاً: وجوب شرعى ندارد بلكه وجوب عقلى دارد،(1) ثانياً: لزوم عقلى آن ارشادى است نه مولوى. در احكام عقليه هم مسأله مولويت و ارشاديت مطرح است. حكم عقل در مورد قبح ظلم، حكم مولوى است امّا حكم عقل به اين كه در مورد مشتبه بودن قبله بايد به چهار طرف نماز خوانده شود، حكم ارشادى است، يعنى حكم او براى اين است كه مى خواهد صلاة به سوى قبله
1 ـ قبلاً گفتيم روايات وارد شده در مورد قبله هم ارشاد به حكم عقل است.
(صفحه245)
واقعى تحقّق پيدا كند.
نتيجه بحث در مورد تقسيم سوّم مقدّمه
خلاصه بحث اين شد كه مقدّمه صحت به مقدّمه وجود رجوع كرد، مقدّمه وجوب و مقدّمه علميه هم اگرچه با مقدّمه وجود مغايرت داشتند ولى از محلّ بحث ما خارج بودند.
تقسيم چهارم
مقدّمه مقارنه، مقدّمه متقدّمه و مقدّمه متأخّره
اين تقسيم مقدّمه، در مقايسه مقدّمه با ذى المقدّمه است. و تقدّم و تأخّر و تقارن هم به لحاظ وجود و باتوجه به زمان است يعنى مقدّمه گاهى از نظر تحقّق و وجود، تقدّم زمانى بر وجود ذى المقدّمه دارد و گاهى اين دو وجود با يكديگر ازنظر زمان مقارن هستند و گاهى وجود مقدّمه نسبت به وجود ذى المقدّمه تأخّر زمانى دارد.
درارتباط با اين تقسيم بايد از دو جهت بحث كرد:
1 ـ آيا اين تقسيم صحيح است يا در مقام تصوير داراى اشكال است؟
2 ـ اگر صحت تقسيم را پذيرفتيم، آيا همه اين اقسام داخل در محلّ نزاع هستند يا نه؟
جهت اوّل: آيا اين تقسيم صحيح است يا در مقام تصوير داراى اشكال است؟
مقدّمه: در مورد ارتباط بين علت و معلول، دو مطلب بين فلاسفه مسلّم است:
مطلب اوّل: رتبه علت، مقدّم بر رتبه معلول است، زيرا در علت، جنبه افاضه و ايجاد وجود دارد و معلول، رشحه اى از وجود علت و شعاعى از آن مى باشد و اين علت
(صفحه246)
است كه در وجود معلول اثر مى گذارد. اين معناى علت و معلول، اقتضا مى كند كه رتبه علت مقدّم بر رتبه معلول باشد.
مطلب دوّم: در عين حال كه رتبه علت، مقدّم بر رتبه معلول است ولى بين علت و معلول تقارن زمانى وجود دارد. مراد از تقارن زمانى اين نيست كه علت هم بايد هم زمان با معلول به وجود آمده باشد. بلكه معناى تقارن زمانى اين است كه در زمان وجود معلول بايد علتْ وجود داشته باشد. امّا اين كه چه زمانى علتْ حادث شده است كارى به آن نداريم. چون مقصود از اين علت كه در اين جا بحث مى كنيم، مجموعه اجزاء علت تامّه نيست، بلكه يكايك اجزاء علت تامّه در اين جا به عنوان علت مطرح هستند. مقتضى، علت است. شرط، علت است. عدم المانع، علت است. به عبارت ديگر: تقارن زمانى بايد بين معلول و هر جزئى از اجزاء علتْ وجود داشته باشد(1).
ما بامطرح كردن لزوم تقارن زمانى علت بامعلول مى خواهيم دوفرض راخارج كنيم:
1 ـ در حال وجود معلول، علتْ وجود نداشته و قبلاً هم وجود پيدا نكرده باشد. يعنى معلول بخواهد بدون علت تحقّق پيدا كند.
2 ـ قبلاً علتْ وجود پيدا كرده و معدوم شده و در حالى كه معلول مى خواهد تحقـق پيدا كند اثرى از علت وجود ندارد.
وقتى اين دو فرض را خارج كرديم، معناى تقارن زمانى علّت و معلول اين مى شود كه هم زمان با بهوجود آمدن معلول،بايدعلت هموجودداشته باشد، خواه قبلاً حادث شدهو باقى مانده باشد يا هم زمان بامعلول حادث شده باشد. زيرامانعى نداردكه علتْ هم زمان بامعلول حادث شده باشدولى در عين حال رتبه آن تقدّم بر رتبه معلول داشته باشد.
1 ـ مرحوم آخوند هم در اين مورد مى فرمايد: «لابدّ من تقدّم العلة بجميع أجزائها على المعلول». سپس در ذيل كلام خود مى فرمايد: «بديهى است كه بايد علت و معلول مقارنت زمانى داشته باشند». اين عبارت قرينه بر اين است كه مراد ايشان از تقدّم در صدر عبارت همان تقدّم رتبى است اگرچه ايشان تصريح به اين معنا نكرده اند ولى پيدا است كه مقصود تقدّم رتبى است و از نظر زمان هم بايد مقارنت باشد. كفاية الاُصول، ج1، ص145
(صفحه247)
اشكال:
باتوجه به اين دومطلب كه متخصّصين فن معقول در ارتباط با علت و معلول ذكر كرده اند، تقسيم مقدّمه به مقارنه و متأخّره و متقدّمه به حسب بادى نظر دچار اشكال مى شود، خصوصاً در مقدّمه متأخّره، زيرا مقدّمه متأخّره معنايش اين است كه ذى المقدّمه وجود پيدا كرده و مقدّمه كه جنبه عليت براى ذى المقدّمه دارد، در زمان متأخّر از ذى المقدّمه وجود پيدا كرده است. مقدّمه، عبارت از اجزاء علت است و ما چيزى غير از اجزاء علت نداريم كه از آن به مقدّمه تعبير كنيم. بالاخره مقدّمه نسبت به ذى المقدّمه، يا عنوان مقتضى دارد يا عنوان شرط و يا عنوان عدم المانع. چگونه مى شود وجود علّت يا جزء علت متأخّر از وجود معلول باشد؟
در مقدّمه متقدّمه هم اين اشكال وجود دارد، چون مقصود از مقدّمه متقدّمه آن صورتى نيست كه ما از آن تعبير به تقارن زمان علت و معلول مى كرديم، بلكه مقصود مقدّمه اى است كه قبلاً وجود پيدا كرده، سپس معدوم شده است و در زمان وجود پيدا كردن معلول، خبرى از آن مقدّمه نيست.(1) اين با تقارن زمانى كه علماى معقول مطرح كرده اند چگونه سازگار است؟ لذا هر دوطرف تقسيم ـ يعنى مقدّمه متقدّمه و مقدّمه متأخّره ـ دچار اشكال عقلى شده و مغاير با مطلبى است كه نزد علماى معقول ثابت است.
آنچه اشكال را شدّت مى بخشد اين است كه در فقه به موارد زيادى برخورد مى كنيم ـ چه در عبادات و چه در معاملات و چه در بعضى از ايقاعات ـ كه عنوان مقدّمه متقدّمه يا عنوان مقدّمه متأخّره مطرح است و ظاهرش برخلاف چيزى است كه علماى معقول مطرح كرده اند.
آيا ـ به تعبير مرحوم آخوند(2)ـ قاعده عقليه در اين موارد انخرام پيدا كرده است يا
1 ـ اما اگر مقدّمه وجود پيدا كرده و تا زمان وجود معلول استمرار داشته باشد، اشكالى ندارد.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص145
(صفحه248)
اين كه اين ها توجيهاتى دارد و با قاعده عقليه تطبيق مى كند؟
مثال شرط متأخّر در عبادات: از وظايف مستحاضه كثيره اين است كه بايد براى هر دونماز يك غسل انجام دهد. بعضى از فقها فتوا داده اند كه غسل زن مستحاضه كثيره براى نماز مغرب و عشاء همان طور كه مدخليت در صحت نماز مغرب و عشاى آن شب دارد، مدخليت در صحت روزه روز گذشته هم دارد در حالى كه با فرارسيدن شب، وقت روزه روز گذشته تمام شده است. به حسب ظاهر، اين از موارد شرط متأخّر است، چون مثلاً روزه روز شنبه با دخول شب تمام شده ولى شرط صحتش عبارت از غسل شب يكشنبه است. البته اين مسأله درارتباط با خصوص روزه است و غسل نسبت به نماز عشائين به عنوان شرط مقارن مطرح است.
مثال شرط متأخّر در معاملات: در باب معاملات نيز در مورد بيع فضولى ـ بنابر بعضى از احتمالات ـ مسأله شرط متأخّر را مطرح كرده اند.
توضيح اين كه در مورد اجازه مالك نسبت به بيع فضولى سه احتمال است:
1 ـ اجازه، ناقل باشد، يعنى تا زمانى كه اجازه تحقّق پيدا نكرده است، نقل و انتقال و ملكيت حاصل نمى شود.
براساس اين مبنا اگر اشكالى هم باشد درارتباط با شرط متقدّم است ولى ما مى خواهيم اشكال را درارتباط با شرط متأخّر مطرح كنيم.
2 ـ اجازه، كاشف باشد و در باب كشف هم دو احتمال است:
الف: كاشفيت اجازه به صورت كشف حكمى باشد. يعنى اجازه بعدى كشف نمى كند كه ملكيت و نقل و انتقال از هنگام بيع حاصل شده است. ولى ما موظّفيم آثار ملكيت را از هنگام بيع بار كنيم. بنابراين فرض هم مسأله شرط متأخّر مطرح نيست.
ب: كاشفيت اجازه به صورت كشف حقيقى باشد، يعنى اجازه بعدى كاشف از اين است كه ملكيت حقيقتاً هنگام بيع حاصل شده است. پس تحقّق ملكيت هنگام بيع به سبب بيع فضولى مشروط به اجازه اى است كه بعد از آن حاصل مى شود و اين مثال براى شرط متأخّر است.
(صفحه249)
درارتباط با شرط متقدّم هم مثال هاى فراوانى در فقه ذكر شده است:
يادآورى مى شود كه مراد ما از شرط متقدّم، جايى است كه شرط قبل از مشروط حاصل شده و معدوم شده و هنگام حصول مشروط خبرى از شرط نيست. امّا از شرطى كه قبل از حصول مشروط حاصل شده و تا حصول آن باقى مانده به شرط مقارن تعبير مى شود.
مثال شرط متقدّم در شرعيات: كسى در حال حيات خود وصيت مى كند كه بعد از مرگ من اين خانه ملك زيد باشد كه از آن تعبير به وصيت تمليكيه ـ در مقابل وصيت عهديه ـ مى كنند. چند سال بعد از اين وصيت، موصى از دنيا مى رود. به مقتضاى وصيت، به مجرد موت موصى، شخص موصى له ـ يعنى زيد ـ مالك اين خانه مى شود. آيا وصيت چيست؟ وصيت، الفاظى است كه سال ها قبل توسط موصى تلفظ شده و هنگام مرگ او اثرى از آنها نيست،(1) امّا ملكيت، بعد از موت موصى تحقّق پيدا مى كند. به عبارت ديگر: الفاظ وصيت، چند سال قبل صادر شده ولى تأثير آنها در ملكيت، بعد از موت موصى است. اين جا مسأله شرط متقدّم مطرح است، چون الفاظ، موجود شده و معدوم شده اند ولى الان كه ملكيت حاصل مى شود، اثرى از آنها نيست.
مثال ديگر: در مورد معاملاتى مانند بيع صرف و سلم، كه نياز به قبض دارند(2)، اگر بين ايجاب و قبول و بين قبض مدّتى فاصله افتاد، اگرچه ايجاب و قبول، لفظ بوده و موجود شده و سپس معدوم شده، ولى الان كه قبض تحقّق پيدا مى كند، آن ايجاب و قبول در ملكيت اثر مى گذارد.(3)
1 ـ به ذهن نيايد كه وصيت حتماً بايد مكتوب باشد. بلكه وصيت با همان لفظ تحقّق پيدا مى كند.
2 ـ در بيع صرف و سلم، علاوه بر ايجاب و قبول، مسأله قبض هم معتبر است. در بيع صرف، قبض ثمن و مثمن اعتبار دارد امّا در بيع سلم قبض ثمن معتبر است.
3 ـ باتوجه به اين كه در بيع صرف و سلم، قبض در مجلس شرط است، بنابراين آنچه حضرت استاد«دام ظلّه» فرموده اند مبتنى بر اين است كه قبض در همان مجلس عقد تحقّق پيدا كرده باشد اگرچه مدّتى بين آن و ايجاب و قبول فاصله شده باشد.
(صفحه250)
بلكه اين اشكال در همه معاملات جريان پيدا مى كند، چون ايجابْ لفظى بوده كه وجود پيدا كرده و معدوم شده و زمانى كه قبول واقع مى شود اثرى از ايجاب نيست.
حلّ اشكال
باتوجه به اين كه قاعده عقليه قابل انخرام و تخصيص نيست، بزرگان علم اصول درصدد حلّ اين مشكل برآمده و راه حل هايى را مطرح كرده اند كه در ذيل به بررسى آنها مى پردازيم:
1 ـ راه حلّ محقّق عراقى (رحمه الله)
مرحوم عراقى با اين اشكال به صورت يك اشكال غامض برخورد نكرده و خيلى به سادگى خواسته اند مسأله را حل كنند.
ايشان فرموده است:
اوّلاً: در مسائل شرعى، ما از همان اوّل مى توانيم خيال خودمان را راحت كرده و بگوييم: «مسائل شرعى، امور اعتبارى است و ربطى به قاعده عقليه ندارد. قاعده عقليه مربوط به واقعيات و تكوينيات است. مربوط به جايى است كه تأثير و تأثّر واقعى وجود داشته باشد، امّا در باب اعتباريات، وقتى شما مى گوييد: «البيع سبب للملكيّة»، اين سببيت، سببيت تكوينيه نيست مسبّب آن هم تكوينى نيست. ملكيت، سببيت و شرطيت از امور اعتبارى مى باشند. وقتى شما مى گوييد: «غسل شب آينده، دخالت در صحت صوم روز گذشته دارد» خيال مى كنيد اين صحت صوم، يك واقعيت است در حالى كه صحت، يك حكم وضعى شرعى است و همان طور كه احكام تكليفيه شرعيه امور اعتبارى هستند، احكام وضعيه شرعيه هم امور اعتبارى مى باشند. حتى در جايى كه خود شارع تصريح به سببيت كند و مثلاً بگويد: «اتلاف مال غير، سبب ضمان
(صفحه251)
است» آنچه واقعيت تكوينيه دارد، عبارت از اتلاف اين موجود خارجى است. و سببيت، امرى اعتبارى است. حتى موضوع ـ يعنى عنوان «مال غير» ـ هم امرى اعتبارى است. در باب شرطيت هم همين طور است. بنابراين در تشريعيات، ما مشكلى نداريم، چون مسائل اعتبارى ربطى به قاعده عقليه ندارد. قاعده عقليه، مربوط به علت و معلول واقعى است.
سپس مى فرمايد: در عين حال ما مى خواهيم راهى درست كنيم كه مسأله شرط متأخّر و شرط متقدّم، حتى در مورد تكوينيات هم قابل حل باشد.
در مورد تكوينيات، مثلاً گفته اند: «نار، سببيت براى احراق دارد به شرط اين كه جسمى كه نار مى خواهد در آن تأثير كند مجاور با نار باشد و مانعى ـ مثل رطوبت ـ هم در كار نباشد».(1)
مرحوم عراقى مى فرمايد: ما بايد اين شرطيت را تحليل كنيم، سپس ببينيم آيا شرط متأخّر امكان دارد يا نه؟ در مسأله نار و احراق، ما در خارج ملاحظه مى كنيم كه طبيعت نار نمى تواند تأثيرى در احراق داشته باشد والاّ براى احتراق جسم، مجاورت و قابليت احتراق لازم نبود. بلكه طبيعت نار داراى حصصى است كه يكى از آنها مى تواند مؤثّر در احراق باشد و در ساير حصص آن، يك چنين ويژگى وجود ندارد. اين حصّه خاصّه بايد داراى خصوصيتى باشد كه آن خصوصيت، در ساير حصّه ها وجود ندارد. اصولاً معناى اين كه «طبيعت، تحصّص به حصص متعدّد پيدا مى كند»، اين است كه هر حصّه داراى مزيتى است كه در حصّه هاى ديگر وجود ندارد. والاّ اگر همه حصصْ همان طبيعت باشند و در هر حصه اى خصوصيت زايدى وجود نداشته باشد، عنوان حصص نمى تواند مفهومى داشته باشد. بنابراين همين كه ما حصه اى از طبيعت را مطرح مى كنيم، به معناى اين است كه اين حصّه داراى مزيتى مخصوص به خود است
1 ـ از اين مسأله گاهى به «عدم المانع» و گاهى به «شرط» تعبير مى شود و مرحوم عراقى در اين جا از آن به «شرط» تعبير كرده اند ولى در جهتى كه ما بحث مى كنيم فرقى نمى كند زيرا هردو از اجزاء علت مى باشند.
(صفحه252)
اگرچه دنبال حصّه، كلمه «خاصّه» و «صاحب مزيت» را هم نياوريم. ولى در عين حال در اين جا ما عنوان «خاصّه» را به دنبال «حصّه» مطرح مى كنيم. آيا خصوصيت آن حصّه خاصّه از نار چيست كه سبب شده تا آن حصّه خاصّه از حصص ديگر امتياز پيدا كرده و بتواند در احراق مؤثّر باشد؟
مرحوم عراقى مى فرمايد: آن خصوصيت عبارت از اضافه و نسبتى است كه بين نار و خصوصيات معتبر در جسم وجود دارد. آن خصوصيات، عبارت از مجاور بودن آن جسم با نار و عدم رطوبت آن جسم و ـ درحقيقت ـ استعداد و قابليت جسم براى تحقّق احراق است. ما وقتى اين نار را با نارهاى ديگر كه فاقد اين اضافه و خصوصيت هستند ملاحظه مى كنيم مى بينيم كه ويژگى اين حصّه در ثبوت همين اضافه است.
پس ما بايد درارتباط با اين اضافه بحث كنيم. آيا يك شىء مى تواند هم به يك امر مقارن و فعلى اضافه داشته باشد و هم به يك امر استقبالى؟ آيا مى تواند هم به يك امر مقارن اضافه داشته باشد و هم به امرى كه در گذشته تحقّق يافته و منعدم شده اضافه داشته باشد؟
مرحوم عراقى مى فرمايد: يكى از خصوصيات اضافه اين است كه مى تواند يك طرف آن فعليت داشته باشد و طرف ديگر آن امر استقبالى يا امرى باشد كه در گذشته تحقّق پيدا كرده و منعدم شده است.
براى توضيح كلام ايشان لازم است مثالى مطرح كنيم:
علم، امرى ذات الاضافه است. يك اضافه به نفس انسان و يك اضافه به معلوم دارد. در اين امر اضافى شرط نيست كه معلوم انسان هميشه فعليت داشته باشد، بلكه اگر امر استقبالى هم باشد مانعى ندارد. مثلاً ما الان علم داريم كه فردا دوشنبه است در حالى كه فردا يك امر استقبالى است و بعداً تحقّق پيدا مى كند. در اين جا علم ما فعليت دارد ولى معلوم آن فعليت ندارد و مربوط به زمان آينده است. و يا انسان گاهى از طريقى علم پيدا مى كند كه مثلاً فلان حادثه در يك ماه ديگر تحقّق پيدا مى كند، در اين جا كسى نمى تواند مناقشه كند و بگويد: «علم انسان نمى تواند به آينده تعلّق بگيرد».
(صفحه253)
تعلّق علم به امور گذشته كه ديگر بحثى ندارد. اين همه حوادث كه در گذشته واقع شده و الان اثرى از آنها نيست ولى در عين حال براى انسان معلوم است. در حالى كه علم انسان، فعليت دارد ولى معلوم آن گذشته است.
خلاصه فرمايش مرحوم عراقى اين است كه وقتى مسأله شرطيت، به اضافه رجوع كرد، مشكل شرط متقدّم و شرط متأخّر حل مى شود، زيرا اضافه، به مضاف و مضاف اليه نياز دارد ولى لازم نيست كه مضاف اليه آن مقارن باشد بلكه گاهى مقارن، گاهى متقدّم و گاهى متأخّر است. و وقتى اين معنا را بتوانيم در تكوينيات به اين صورت حل كنيم، در مسائل شرعيه كه از امور اعتباريه است به طريق اولى حل مى كنيم.(1)
اشكال حضرت امام خمينى (رحمه الله) بر مرحوم عراقى
امام خمينى (رحمه الله) خطاب به مرحوم عراقى مى فرمايد: شما در مسأله شرط متقدّم و مقارن، قاعده اى عقلى درارتباط با علت و معلول مطرح كرده و تلاش كرديد كه با اين قاعده برخوردى پيش نيايد. آن قاعده عقلى اين بود كه «علت ـ به جميع اجزائش ـ تقدّم رتبى بر معلول دارد. امّا ازنظر زمان، مقارنت زمانى با معلول دارد». ولى ما در فلسفه يك قاعده عقلى مسلّم ديگرى هم داريم كه از آن به «قاعده فرعيت» تعبير مى كنند و آن اين است كه «ثبوت شي لشيء فرع ثبوت المثبت له»(2) يعنى در قضاياى موجبه، اثبات محمول براى موضوع، فرع ثبوت موضوع و وجود موضوع است. در قضيّه موجبه «زيد قائم» نمى توان قيام را براى زيد ثابت كرد در حالى كه زيد وجود نداشته باشد. بله، در قضيه سالبه محصّله گفته اند: سالبه محصّله، با انتفاء موضوع هم سازگار است. قضيّه «ليس زيد بقائم» هم مى سازد با اين كه زيد باشد و قائم نباشد و
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص279 ـ 286
2 ـ بداية الحكمة، ص20
(صفحه254)
هم مى سازد با اين كه اصلاً زيدى وجود نداشته باشد تا بخواهد اتّصاف به قيام پيدا كند.
باتوجه به آنچه گفته شد، حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اگر الان نار تحقّق داشته باشد ولى شرط آن بخواهد در آينده تحقّق پيداكند، آيا اضافه وجود دارد يا نه؟ اگر مى گوييد: «اضافه وجود دارد» معنايش اين است كه هم اضافه تحقّق دارد و هم مضاف اليه. پدرى كه دو سال ديگر صاحب فرزند مى شود، نمى توان براى او «ابوّت فعليه» ثابت كرد. ابوّت و بنوّت، متضايفين مى باشند و اگر يكى فعليت داشت بايد ديگرى هم فعليت داشته باشد. در باب اضافه هم نمى شود مضافْ فعليت داشته باشد امّا مضاف اليه آن فعليت نداشته باشد.(1)
به نظر ما اين كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) كلام صحيحى است. بنابراين كلام مرحوم عراقى نمى توان اشكال شرط متأخّر و متقدّم را حل كند.
در اين جا ممكن است كسى بر ما اشكال كرده و بگويد: شما در توضيح كلام مرحوم عراقى مثال علم به آينده و گذشته را مطرح كرده و قبول كرديد كه در باب اضافه ممكن است يكى از طرفين آن فعليت داشته و طرف ديگر مربوط به آينده يا گذشته باشد. پس چگونه در اين جا كلام امام خمينى (رحمه الله) را پذيرفتيد. در حالى كه امام خمينى (رحمه الله) اين معنا را قبول نكردند.
در پاسخ مى گوييم: در فلسفه گفته شده است كه: در باب علم ـ حتى نسبت به چيزهايى كه الان وجود دارد و تقارن هست ـ دو معلوم وجود دارد: معلوم بالذات و معلوم بالعرض. صورت حاصل از موجود خارجى در نفس انسان، عبارت از معلوم بالذات و خود آن موجود خارجى معلوم بالعرض است. اصلاً اطلاق معلوم بر موجودات خارجى به خاطر معلوم بالعرض بودن آنها است. مثلاً وقتى گفته مى شود: «مجىء زيد براى من معلوم است»، معنايش اين است كه مجىء زيد براى من معلوم بالعرض است، زيرا مجىء زيد، امرى خارجى است و امر خارجى نمى تواند با نفس انسان ارتباط پيدا كند
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص338 و 39 3ومعتمد الاُصول، ج1، ص 28و29 وتهذيب الاُصول، ج1، ص210 و 211
(صفحه255)
ولى صورت حاصل از آن مى تواند با نفس انسان ارتباط پيدا كند و به عنوان معلوم بالذات قرار گيرد.
حال در مانحن فيه مى گوييم: مسأله گذشته و آينده و تقارن، ارتباط به وجودات خارجيه دارد، امّا ازنظر حضور در نفس، همه آنها در حال حاضر در نفس انسان حضور دارند. ما كه الان علم داريم به اين كه فردا دوشنبه است، صورت حاصل از اين معلوم، همين الان در نفس ما وجود دارد. ما كه الان علم داريم كه ديروز شنبه بوده است، صورت حاصل از آن معلوم، همين الان در نفس ما تحقّق دارد، در حالى كه الان اثرى از شنبه نيست. بنابراين مسأله تقدّم و تأخّر و تقارن مربوط به معلوم بالعرض است، امّا از نظر معلوم بالذات، همه آنها همين الان در نفس انسان حضور دارند. بنابراين علم انسان به گذشته يا آينده، يك واقعيت است ولى در اين جا معلوم بالذات را بايد ملاحظه كرد و در معلوم بالذات، مسأله استقبال و تقارن و تقدّم مطرح نيست بلكه هميشه مسأله حضور مطرح است.
امّا در باب شرايط، همان طور كه مرحوم عراقى فرموده اند ـ و واقعيت هم همين است ـ ما ديگر معلوم بالذات و معلوم بالعرض نداريم. آنچه شرطيت براى احراق دارد اين است كه جسمى خشك در خارج با نار ارتباط داشته باشد. آنجا فقط مسأله خارجيت مطرح است و آنچه واقعيت دارد، مسأله مجاورت و خشك بودن شىء مى باشد. لذا نمى توان تصوّر كرد كه اضافه الان تحقّق داشته باشد ولى مضاف اليه آن تحقّق نداشته باشد.
درنتيجه مقايسه مسأله شرطيت با مسأله علم صحيح نيست. در علم خصوصيتى وجود دارد كه اضافه را درست مى كند و آن معلوم بالذات است امّا در باب مجاورت و خشك بودن، نمى توان بالذات و بالعرض تصوّر كرد، همه چيز روى واقعيت پياده مى شود و واقعيت هم همان خارجيت آن است و خارجيت آن هم، امرى استقبالى است و نمى تواند طرف اضافه قرار گيرد.
بنابراين مسأله علم را كه ما براى توضيح كلام مرحوم عراقى مطرح كرديم، باتوجه
(صفحه256)
به كلام امام خمينى (رحمه الله) هم پاسخ آن را داديم.
درنتيجه كلام مرحوم عراقى نتوانست اشكال مسأله شرط متأخّر و شرط متقدّم را حل كند.
2 ـ راه حل مرحوم آخوند
ايشان مى فرمايد: شرايطى كه به نظر مى رسد قاعده عقليه در مورد آنها تخصيص خورده بر سه قسم است:
قسم اوّل: شرايطى كه مشروط آنها عبارت از نفس حكم تكليفى است.
قسم دوّم: شرايطى كه مشروط آنها عبارت از حكم وضعى شارع است، مثل مسأله صحت و ملكيت و امثال آن.
قسم سوّم: شرايطى كه مشروط آنها عبارت از مأموربه است و به حكم تكليفى يا حكم وضعى ارتباطى ندارند.
ما بايد در ارتباط با هريك از اين سه قسم به طور جداگانه بحث كنيم. البته مرحوم آخوند نسبت به حكم تكليفى و وضعى جواب مشتركى مطرح مى كند.
كلام مرحوم آخوند درارتباط با شرايط قسم اوّل
مرحوم آخوند درارتباط با شرايط قسم اوّل راه حلّى را ارائه داده كه مورد قبول حضرت امام خمينى (رحمه الله) نيز قرار گرفته است.
قبل از بيان كلام مرحوم آخوند، مثالى را كه حضرت امام خمينى (رحمه الله) درارتباط با شرط متأخّر در مورد شرايط قسم اوّل ذكر كرده اند بيان مى كنيم:
ايشان مى فرمايد: مثال شرط متأخّر در جايى كه مشروطش عبارت از نفس تكليف باشد مسأله شرطيت قدرت بر امتثال است. قدرت بر امتثال، يكى از شرايط عامه تكليف است. در اين مورد گفته اند: مراد از قدرت بر امتثال اين است كه مكلّف، در زمان امتثال، قدرت بر امتثال داشته باشد و لازم نيست كه اين قدرت، در حال تكليف وجود
(صفحه257)
داشته باشد. اگر مولا به عبدش گفت: «بر تو لازم است فردا به مسافرت بروى»، قدرتى كه عقلاً در توجه اين تكليف اعتبار دارد، اين نيست كه الان قدرت بر مسافرت داشته باشد بلكه در ظرف امتثال بايد قدرت بر امتثال داشته باشد. در اين جا تكليف به مسافرت، الان تحقّق دارد، زيرا مولا براى اين تكليف، شرطى ـ مثل «إن جائك زيدٌ» و امثال آن ـ مطرح نكرده است، بلكه همين الان مى گويد: «يجب عليك أن تسافر غداً». بنابراين تكليف به مسافرت، همين الان فعليت پيدا مى كند. امّا يكى از شرايط عامه اين تكليف، اين است كه عبد در فردا قدرت بر سفر داشته باشد در حالى كه چنين قدرتى الان وجود ندارد، چون هنوز فردايى نيامده است تا قدرت بر سفر در آن تحقّق داشته باشد. هنوز زمان آينده نيامده است، چگونه مى تواند قدرت مضاف به زمان آينده، اكنون تحقّق داشته باشد؟ بنابراين ما ناچاريم بگوييم: در اين جا مشروط ـ يعنى تكليف ـ الان تحقّق دارد ولى شرط آن متأخّر است.
همان طور كه قبلاً گفتيم، مرحوم آخوند راه حلّى را مطرح كرده كه مورد قبول حضرت امام خمينى (رحمه الله) نيز قرار گرفته است. البته كلام مرحوم آخوند قدرى موجز است و نياز به توضيح دارد. ايشان مى فرمايد:
افعال اختياريه كه از فاعل مختار صادر مى شود، چون ارادى است، مسبوق به اراده است و اراده هم داراى مبادى و مقدّماتى است، از جمله مبادئ، تصوّر شىء مراد، تصديق به فايده آن و... است . در مورد تصديق به فايده بايد توجه داشت كه ما كارى به فايده واقعى شىء نداريم، چه بسا چيزى داراى يك فايده واقعى باشد ولى فاعل به آن فايده نرسيده تا آن را تصديق كند و چه بسا چيزى داراى ضرر واقعى است ولى اين فاعل عقيده به منفعت آن پيدا كرده است. آنچه درارتباط با «تصديق به فايده» نقش دارد و به عنوان يكى از مقدّمات اراده مطرح است اعتقاد فاعل به منفعت آن است خواه در واقع آن منفعت وجود داشته باشد يا نه. تصوّر شىء مراد و تصديق به فايده آن، مربوط به نفس انسان است. درست است كه فايده اى كه مورد تصديق قرار مى گيرد، بر وجود خارجى مترتّب است ولى فايده اى كه بر وجود خارجى مترتّب است نقشى در
(صفحه258)
مبدأ اراده ندارد، بلكه تصديق به آن فايده نقش دارد و تصديق مربوط به نفس انسان است. تصوّر و تصديق، علم مى باشند و علم مربوط به نفس است. العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلاّ فتصوّر.
ساير مبادى اراده ـ مثل عزم و جزم ـ و حتى خود اراده نيز مربوط به نفس انسان است و واقعيت خارجى آن بعد از تحقّق اراده مى باشد.(1)
مرحوم آخوند مى فرمايد: مسأله شرطيت تكليف هم مانند مسأله افعال اختياريه است. چون تكليف، عمل اختيارى مولاست. بنابراين تمام خصوصياتى كه در اعمال اختياريه مطرح است، در تكليف نيز مطرح خواهد بود. عمل اختيارى نياز به اراده دارد، تكليف هم اراده مى خواهد. همان طور كه در ساير افعال اختياريه مولا، واقعيت خارجى مربوط به خود فعل است و مقدّمات ديگرش ـ مثل اراده و مبادى اراده ـ مربوط به نفس مولاست، در تكليف هم همين طور است. مولا وقتى به عبد خود مى گويد: «يجب عليك أن تسافر غداً»، واقعيت خارجى اين حكم مربوط به نفس مولا است. مولا، صدور مسافرت فردا توسط عبد را تصوّر كرده و فايده آن را مورد تصديق قرار داده است و چيزى را كه شرطيت براى تكليف دارد، ملاحظه كرده است. نكته اصلى كه در كلام امام خمينى (رحمه الله) نيز مطرح شده اين است كه مولا مى داند كه مكلّف بايد در ظرف امتثال،
1 ـ يادآورى : مرحوم آخوند درارتباط با واقعيت اراده مطالبى را مطرح كرده كه به نظر ما داراى مناقشه است و ما در مباحث مربوط به طلب و اراده [جلد سوّم همين كتاب] آنها را به طور مبسوط مورد نقد و بررسى قرار داديم ولى آن مطالب دخالتى در مانحن فيه ندارد و ضرورتى هم ندارد كه ما آن مطالب را در اين جا مطرح كنيم. و همان طور كه ما در آنجا گفتيم: اراده، چيزى است كه وجود پيدا مى كند و وجودش به خلاّقيت نفس انسانى است، يعنى خداوند متعال پرتويى از خلاّقيت را به نفس انسانى عنايت كرده كه آن عبارت از اراده است. همان طور كه وجود ذهنى يك واقعيت نفسانى است و علّت موجده مى خواهد و نفس انسانى آن را ايجاد كرده است. خداوند به ما اين قدرت را داده كه مى توانيم در ذهن خودمان موجود ذهنى را ايجاد كنيم، لذا خالق اين وجود ما هستيم ولى با عنايت و فضل پروردگار. در اين جا هم خداوند به نفس ما عنايتى كرده كه پس از تحقّق مقدّمات اراده، مى تواند اراده را خلق كند.
(صفحه259)
قدرت بر امتثال داشته باشد. ولى آيا چه چيزى نقش در اين شرطيت دارد؟ اگر عبدى به حسب واقع، قدرت بر امتثال در زمان امتثال دارد، امّا مولا ـ چون مولاى عادى است و علم غيب ندارد ـ خيال مى كند كه عبد در ظرف امتثال چنين قدرتى را ندارد، در اين جا مولا نمى تواند چنين دستورى را نسبت به عبد صادر كند، زيرا در چنين مولايى نمى تواند مبادى اراده تحقّق پيدا كند. هم چنين اگر عبدى به حسب واقع قدرت بر امتثال در زمان امتثال ندارد، امّا مولا معتقد است كه عبد چنين قدرتى دارد، مولا حقّ دارد چنين دستورى نسبت به عبد صادر كند. بنابراين مسأله قدرت بر امتثال در زمان امتثال مثل مسأله تصديق به فايده است. همان طور كه آنچه در مسأله تصديق به فايده نقش دارد، اعتقاد فاعل به فايده داشتن شىء مراد است نه وجود فايده واقعى. در باب قدرت بر امتثال در زمان امتثال هم، قدرت واقعى ملاك نيست بلكه ملاكْ اعتقاد مولا به اين است كه عبد در زمان امتثال قدرت بر امتثال دارد.
پس اگرچه معروف اين است كه «قدرت بر امتثال، شرط تكليف است و در جايى كه مأموربه مربوط به آينده است، قدرت بر امتثال متأخّر از تكليف است» ولى واقعيت چيز ديگرى است و باتوجه به اين كه تكليفْ عمل اختيارى مولا و مسبوق به اراده و مبادى اراده است، آنچه درواقع شرطيت براى تكليف دارد، عبارت از تشخيص مولا است كه مربوط به نفس مولا بوده و ارتباطى به خارج ندارد. و اگر مربوط به نفس مولا شد، مقارن با تكليف خواهد بود. و درحقيقت، آنچه متأخّر از تكليف است، واقعيت قدرت خارجيه است كه چون ظرفش زمان آينده است در زمان آينده تحقّق پيدا مى كند. ولى واقعيت قدرت خارجيه، شرطيت براى تكليف ندارد، همان طور كه در باب افعال اختياريه، تصديق به فايده شرطيت دارد نه وجود فايده واقعيه. درنتيجه قاعده عقليه هيچ گونه انخرامى پيدا نمى كند.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص145 ـ 147; مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص340 و 341; ; معتمد الاُصول، ج1، ص 30 وتهذيب الاُصول، ج1، ص213
(صفحه260)
بررسى كلام مرحوم آخوند
آيا كلام مرحوم آخوند در تمام موارد شرايط تكليف پياده مى شود؟
تكليف ـ كه در اين جا مضاف اليه شرايط قرار گرفته است ـ داراى دو معنا است: معناى مصدرى و معناى اسم مصدرى.
تكليف به معناى مصدرى يعنى حكم كردن و دستور صادر كردن و اين همان چيزى است كه مرحوم آخوند در مورد آن فرمود: «اين عمل اختيارى مولاست و مسبوق به اراده و مبادى اراده است و آنچه در اين عمل اختيارى نقش دارد همين مسائل نفسانى است». ولى تكليف به معناى اسم مصدرى هم مى آيد. مثلاً «ايجاب» معناى مصدرى و «وجوب» معناى اسم مصدرى براى تكليف است.
ما بعضى از چيزها را ملاحظه مى كنيم كه به حسب واقع شرطيت براى ايجاب ندارد امّا شرطيت براى وجوب دارد. مثلاً ايجابْ الان واقع شده امّا تا زمانى كه آن شرط در خارج تحقّق پيدا نكند حكم فعليت پيدا نمى كند. به عبارت ديگر: مرحله ايجاب، همان مرحله انشاء بوده و مرحله وجوب، مرحله فعليت است. مرحله انشاء، اضافه به حكم مولا و حاكم دارد امّا مرحله فعليت، اضافه به مولا ندارد بلكه اضافه به حكم به معناى اسم مصدرى دارد.
مثلاً اگر مولا بگويد: «إن جائك زيدٌ فأكرمه» اين يك حكم تعليقى انشائى است كه به عنوان اين كه قول مولا و عمل اختيارى مولاست، الان تحقّق پيدا كرده است. مولا اكرام زيد را تصوّر كرده و تصديق به فايده آن نموده و حتى مجىء زيد را به عنوان شرطيت در نفس خودش آورده سپس انشاء حكم كرده است بعد از اين كه انشاء تمام شد، مأمور بايد در انتظار تحقّق شرط ـ يعنى آمدن زيد ـ باشد. چون وجوب اكرام انشائى تعليقى، در صورتى فعليت پيدا مى كند كه مجىء زيد در خارج تحقّق پيدا كند. پس در اين جا وجود ذهنى مجىء زيد، شرطيت دارد براى مرحله انشاء حكم. امّا وجود خارجى مجىء زيد شرطيت دارد براى مرحله فعليت حكم. يعنى وجوب اكرام، به معناى اسم مصدرى، در صورتى گريبان مأمور را مى گيرد كه مجىء زيد در خارج حاصل شده
|
