| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه221)
و مصالح مورد غفلت قرار مى گيرند سپس هركدام از اين ها هنگام ضرورت متعلّق اراده مستقل قرار مى گيرند. ولى بايد توجه داشت كه فايده اش در مقدّمات همان رسيدن به غرض اصلى مريد ـ كه همان بناء مسجد است ـ مى باشد.
اگر در اراده فاعلى اين طور شد، در اراده آمرى هم همين طور است. اگر كسى در بحث مقدّمه واجب مسأله ملازمه را اختيار كرد،(1) وقتى مولا به صورت امر وجوبى گفت: «أيهاالعبد ابن مسجداً» و ما هم قائل به ملازمه شديم و طرفين ملازمه را عبارت از وجوبين دانستيم، معنايش اين است كه اين «ابن مسجداً» ملازم با اين است كه به هريك از موارد خريد زمين، تهيه آهن و سيمان و ساير مصالح، امر مستقلى تعلّق گرفته است. همان طور كه در اراده فاعلى، به هركدام از اين ها اراده مستقلى تعلّق گرفته است، در مقام بعث و وجوب نيز به هركدام از اين ها بعث مستقلى تعلّق مى گيرد ولى بعث در اين ها غيرى و مقدّمى و در «ابن مسجداً» نفسى مى باشد، امّا تلازم بين وجوبين تحقّق دارد. با اين بيان جايى براى فرمايش مرحوم آخوند نيست كه مى فرمود: «اگر مقدّمات داخليه در محلّ نزاع داخل باشند، اجتماع مثلين لازم مى آيد». «ابن مسجداً» چه ارتباطى با «اشتر أرضاً» و «اشتر آجراً» دارد؟ اجتماع مثلين فرع وحدت بين اين ها است و ما ثابت كرديم كه بين اين ها مغايرت وجود دارد و اراده هاى متعدّدى به اين ها تعلّق مى گيرد و تعلّق اراده هاى متعدّد كاشف از تعدّد خود اين ها است. و وقتى تعدّد پيدا كرده و يكى وجوبش نفسى و ديگرى وجوبش غيرى شد، كجا اجتماع مثلين لازم مى آيد.
در مورد مركّبات اعتباريه هم همين طور است و از اين جهت فرقى ميان مركّبات اعتباريه و مركّبات صناعيه نيست.
و باتوجه به اين كه بحث ما در فقه پيرامون مركّبات اعتباريه است پس خلاصه
1 ـ خواه همانند حضرت امام خمينى(رحمه الله) ملازمه را بين ارادتين ببيند، يا اين كه طرفين ملازمه رانفس وجوبين يا استحبابين بداند. در بحث هاى آينده خواهيم گفت كه مسأله مقدّمه مستحب هم در اين بحث داخل است.
(صفحه222)
نظريه حضرت امام خمينى (رحمه الله) اين مى شود كه اجزاء در مركّبات اعتباريه هم مقدّميت دارند و هم داخل در محلّ نزاع در باب مقدّمه واجب هستند.(1)
3 ـ نظريه مرحوم محقّق عراقى
مرحوم محقّق عراقى در مورد مركّبات اعتباريه(2) تفصيل قائل شده و فرموده است: تعلّق امر نسبت به مركّبات اعتباريه به دو صورت است:
1 ـ گاهى مولاى آمر كه مى خواهد يك مركّب اعتبارى ـ مثل صلاة ـ را متعلّق امر خود قرار دهد، در رتبه سابق بر امر مى آيد و همه اجزاء تشكيل دهنده آن را ـ كه چه بسا از مقولات مختلفند ـ تصوّر كرده و بين آنها اعتبار وحدت مى كند و پس از آن ـ هرچند به حسب رتبه ـ اين مركّب اعتبارى را متعلّق امر خود قرار مى دهد. در اين قسم از مركّب اعتبارى، هم بايد قائل به مقدّميت اجزاء شويم ـ زيرا قبل از تعلّق امر، عنوان مقدّميت تحقّق پيدا كرده است ـ و هم باتوجه به اين كه مسأله مقدّميت قبل از تعلّق امر به ذى المقدّمه است، آن را داخل در محلّ نزاع دانسته و بگوييم: «آيا بين امر متعلّق به ذى المقدّمه و وجوب متعلّق به مقدّمه ملازمه وجود دارد؟».
2 ـ گاهى مولاى آمر كه مى خواهد يك مركّب اعتبارى را متعلّق امر خود قرار دهد، ابتدا همه اجزاء تشكيل دهنده آن را تصوّر مى كند بدون اين كه بين آنها اعتبار وحدت بنمايد، سپس آن را متعلّق امر خود قرار مى دهد. مكلّف وقتى با اين اشياء مختلفة الحقيقة روبرو شد، آنها را با ديد وحدت ملاحظه مى كند، درنتيجه اعتبار وحدت از ناحيه مكلّف پيدا شده است. و درحقيقت، عنوان مركّب اعتبارى ـ كه متقوّم به لحاظ وحدت است ـ بعد از تعلّق امر پيدا شده است و تا زمانى كه اين عنوان پيدا نشود، عنوان
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص329 ـ 335 ومعتمد الاُصول، ج1، ص 21ـ 24 وتهذيب الاُصول، ج1، ص203 ـ 208
2 ـ در بحث مقدّمات داخليه قسمت عمده محلّ بحث ما پيرامون همين مركّبات اعتباريه است.
(صفحه223)
مركّب تحقّق پيدا نكرده و عنوان جزء و كل حاصل نشده و نمى توان اين اشياء را متّصف به جزئيت و مقدّميت نمود، چون بحث ما در مقدّمه داخليه است و مقدّمه داخليه در پرتو جزئيت حاصل مى شود و جزئيت هم ملازم با كلّيت است و كلّيت هم به معناى مركّب اعتبارى است و تركيب اعتبارى متقوم به لحاظ وحدت است و لحاظ وحدت هم بعد از امر و از ناحيه مكلّف تحقّق پيدا كرده است. درنتيجه مقدّميت اجزاء تشكيل دهنده مركّب، در رتبه متأخّر از صدور امر است. در اين صورت نمى توان مسأله ملازمه را مطرح كرد، زيرا وقتى امر به اين اشياء تعلّق گرفته، عنوان مركّب اعتبارى تحقّق پيدا نكرده بود و همان طور كه گفتيم: «عنوان جزئيت و مقدّميت بعد از تحقّق عنوان مركّب اعتبارى است». چگونه مى توان ادّعاى ملازمه كرد بين وجوب صلاة و وجوب چيزى كه در حال وجوب صلاة، جزئيت و مقدّميت نداشته است؟ درنتيجه، قسم دوّم نمى تواند داخل در محلّ نزاع مقدّمه واجب بشود.(1)
اشكالات كلام مرحوم عراقى:
بر كلام ايشان اشكالات زير وارد است:
اشكال اوّل: مركّب اعتبارى منحصر به قسم اوّل است و قسم دوّمى كه ايشان براى مركّب اعتبارى مطرح كردند غيرمعقول است و ما نمى توانيم آن را بپذيريم. مرحوم عراقى در مورد قسم دوّم مى فرمايد: «مسأله اعتبار وحدت، از ناحيه مولاى آمر و در رتبه قبل از امر تحقّق پيدا نكرده است». ما به ايشان مى گوييم: «پس در رتبه سابق بر امر، چه چيزى در ذهن مولا بوده؟». اگر مولا اشياء مختلفة الحقيقة ـ مثل ركوع، سجود، قيام و... ـ را تصوّر كرده و بين آنها لحاظ وحدت نكرده است، معنايش اين است كه اين امور، به عنوان امور متعدّد و مختلف در ذهن مولا باقى هستند. در اين صورت آيا اين امور مختلفة الحقيقة چه نقشى درارتباط با امر مى توانند داشته
1 ـ مقالات الاُصول، ج1، ص292 ـ 298 و نهاية الأفكار، ج1، ص262 ـ 270
(صفحه224)
باشند؟ در حالى كه مأموربه بايد داراى مصلحت ملزمه لازمة الاستيفاء باشد. آيا هريك از اجزاء صلاة ـ به تنهايى و به طور مستقل ـ داراى يك چنين مصلحت ملزمه اى مى باشند؟ اگر چنين چيزى باشد، چگونه ما مى توانيم همه اين اجزاء را مأموربه يك امر كنيم؟ آيا كسى مى تواند بگويد: «نماز و روزه، مأموربه به يك امرند؟» در حالى كه نماز داراى صد درجه مصلحت لازمة الاستيفاء است و روزه هم داراى صد درجه مصلحت لازمة الاستيفاء ديگر است. مسأله امر، مانند مسأله اراده است، اگر مراد تعدّد پيدا كند، اراده هم متعدّد مى شود، همان طور كه اگر اراده تعدّد پيدا كرد، مراد هم متعدّد مى شود. در اين جا هم اگر هريك از اجزاء صلاة داراى يك مصلحت كامله لازمة الاستيفاء است، بايد هركدام از آنها به طور جداگانه مأموربه قرار گيرند و موافقت و مخالفت مستقلى داشته باشند نه اين كه همه آنها با يك امر {أقيمواالصّلاة}به عنوان مأموربه قرار گيرند.
اگرمرحوم عراقى بفرمايد: «مجموعه صلاة داراى يك مصلحت كامله لازمة الاستيفاء است به طورى كه اگر اين ها هيئت اجتماعيه پيدا كردند، عنوان «معراج المؤمن» تحقّق پيدا مى كند، امّا اگر حتى يك ركوعش ناقص شد، ديگر عنوان «معراج المؤمن» تحقّق پيدا نمى كند، بنابراين مجموعه اين اجزاء نقش در تحقّق اين مصلحت كامله دارد».
در اين صورت ما به محقّق عراقى (رحمه الله) مى گوييم: اگر چنين است آيا اين جداى از اعتبار وحدت است؟ وقتى مولا اين ها را كنار هم قرار مى دهد و مى بيند هريك از اين اجزاء به تنهايى اثرى ندارند و اثر صلاة وقتى مترتّب مى شود كه اين مجموعه با هم باشند، اين همان اعتبار وحدت است.
مرحوم محقّق عراقى مى فرمايد: «وقتى {أقيمواالصّلاة} به دست مكلّف مى افتد، مكلّف اعتبار وحدت مى كند».
ما به مرحوم عراقى مى گوييم: «چه ضرورتى ايجاب مى كند كه مكلّف چنين كارى انجام دهد؟ باتوجه به اين كه مصلحت قائم به مجموع است و شما فرض كرديد اين
(صفحه225)
ديد مجموعى غير از اعتبار وحدت است، وقتى خود مولا اعتبار وحدت نكرد، چه ضرورتى ايجاب مى كند كه مكلّف اعتبار وحدت كند؟ اوّلاً: چه كسى اين حق را به مكلّف داده و ثانياً: مكلّف براى چه هدفى اين كار را انجام دهد؟».
بنابراين همين اندازه كه مرحوم عراقى ضرورت اعتبار وحدت را قبول دارند، بايد بپذيرند كه اعتبار وحدت قبل از تحقّق امر حاصل شده است چون مصلحتْ متقوّم به مجموع است و اين گونه نيست كه هركدام از اين اجزاء يك مصلحت كامله لازمة الاستيفاء داشته باشند لذا بايد مجموعشان ملاحظه شود و ملاحظه مجموع همان اعتبار وحدت است.
اشكال دوّم: برفرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كرده و بپذيريم كه مركّب اعتبارى داراى دو قسم است ولى در عين حال كلام مرحوم عراقى داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است.
1 ـ جواب نقضى: اگر مقدّمه اى در رتبه متأخّر از امر تحقّق پيدا كرد، مستلزم اين نيست كه از محلّ نزاع در باب مقدّمه واجب خارج شود، زيرا خروج آن از محلّ نزاع، داراى جواب نقضى است، چون در مورد مقدّمات خارجيه ـ كه قطعاً داخل در محلّ نزاعند ـ گاهى ذى المقدّمه در حال تعلّق امر توقّف بر اين مقدّمه ندارد ولى هنگامى كه مكلّف مى خواهد ذى المقدّمه را انجام دهد، توقّف بر آن مقدّمه پيدا مى كند، مثلاً مكلّف وقتى مأمور شد به «بودن بر پشت بام»، شخص سالمى بوده و نياز به نردبان نداشته ولى اكنون كه مى خواهد به پشت بام برود، پايش شكسته و ناچار است از نردبان استفاده كند و كسى نمى تواند وجوب نصب نردبان را انكار كند، در حالى كه مقدّميت «نصب نردبان» بعد از تعلّق امر به ذى المقدّمه حاصل شده است و شما ترديدى نداريد كه مقدّمات خارجيه داخل در محلّ نزاعند. پس چرا شما اين تفصيل را فقط در مورد مقدّمات داخليه مطرح كرده و در مورد مقدّمات خارجيه مطرح نمى كنيد؟ و يا مثلاً در زمان هاى سابق، تحصيل حج متوقّف بر تهيه گذرنامه نبود، امّا در حال حاضر، تهيه گذرنامه مقدّميت پيدا كرده است آيا قائل به ملازمه مى تواند بگويد: چون مقدّميت تهيه
(صفحه226)
گذرنامه متأخّر از امر به حج است پس تهيه گذرنامه وجوبى ندارد؟ بنابراين در مقدّمات خارجيه فرقى نيست بين مقدّمه خارجيه اى كه در حال تعلّق امر به ذى المقدّمه مقدّميت داشته و بين مقدّمه خارجيه اى كه در حال امتثال امر به ذى المقدّمه مقدّميت پيدا كرده است. پس چه فرقى بين مقدّمات خارجيه و مقدّمات داخليه وجود دارد كه شما در مورد مقدّمات داخليه تفصيل مى دهيد ولى در مورد مقدّمات خارجيه چنين تفصيلى را مطرح نمى كنيد؟
2 ـ جواب حلّى: در ضمن كلام مرحوم آخوند مطلبى وجود داشت كه به نظر ما مطلب درستى است ـ اگرچه اصل كلام ايشان قابل قبول نبود ـ و آن مطلب اين است كه قائل به ملازمه نمى خواهد بگويد: «حكم، روى نفس عنوان «المقدّمه» بار مى شود»، چون مفهوم «المقدّمه» وجوب غيرى ندارد و طرف ملازمه ـ بنابر قول به ملازمه ـ نيست. بلكه به نظر قائل به ملازمه، متعلّق وجوب غيرى عبارت از چيزى است كه به حمل شايع عنوان مقدّميت دارد، مثلاً در باب «نصب نردبان» ما دو عنوان داريم: يكى عنوان «نصب نردبان» و ديگرى عنوان «المقدّمه». متعلّق وجوب غيرى ـ بنابر قول به ملازمه ـ عبارت از «نصب نردبان» است نه عنوان «المقدّمه»، زيرا آن چيزى كه «بودن بر پشت بام» به طور تكوينى بر آن متوقّف است و «بودن بر پشت بام» نمى تواند بدون آن تحقّق پيدا كند، عبارت از «نصب نردبان» است. امّا عنوان «المقدّمه»، داراى حيثيت تعليلى است نه حيثيت تقييدى. عنوان «المقدّمه» نمى تواند متعلّق وجوب غيرى قرار گيرد زيرا اگر انسان هزاربار هم «المقدّمه» را بگويد، تا وقتى نردبان نباشد، «بودن بر پشت بام» تحقّق پيدا نمى كند. پس عنوان «المقدّمه» به صورت يك جهت تعليلى مطرح است يعنى اگر از ما سؤال كنند، «چرا نصب نردبان را به عنوان وجوب غيرى مطرح مى كنيد؟» جواب مى دهيم: «زيرا نصب نردبان مقدّمه است». در اين صورت در رابطه با آمدن حكم بهواسطه علت، چه فرق مى كند كه مقدّميت در رتبه سابق بر امر باشد يا در رتبه متأخّر از آن؟
خلاصه اين كه:
(صفحه227)
اوّلاً: معروض وجوب غيرى، عنوان المقدّمه نيست بلكه چيزى كه به حمل شايع مقدّمه است، معروض وجوب غيرى قرار گرفته است.
ثانياً: علت تامّه براى وجوب غيرى «نصب نردبان» و امثال آن ـ كه در مانحن فيه عبارت از اجزاء است ـ مقدّمه بودن آنهاست. و اين علّت، همان طور كه در اجزائى كه قبلاً در آنها اعتبار وحدت شده وجود دارد، بنابر قول شما كه مركّب اعتبارى را دو نوع مى دانيد، نسبت به اجزائى كه بعداً اتّصاف به مقدّميت پيدا مى كنند نيز كاملاً تحقّق دارد. لذا بنابراين فرض هم نبايد بين دو نوع مركّب اعتبارى تفصيل بدهيم.
4 ـ تفصيل در مقدّمات خارجيه
قائل به اين تفصيل مى گويد: مقدّمه خارجيه بر دو قسم است:
قسم اوّل: اين است كه مقدّمه خارجى به صورت علت تامّه باشد كه در اين صورت، خارج از نزاع در باب مقدّمه واجب است. و علت تامّه عبارت از مجموعه مركّب از سبب و شرط و عدم مانع است.
قسم دوّم: اين است كه مقدّمه خارجيه به عنوان مجموع مركّب از آن سه ملاحظه نشود بلكه هريك از سبب و شرط و عدم مانع به صورت جداى از يكديگر ملاحظه شوند. در اين صورت، مقدّمه خارجيه در محلّ نزاع داخل است.
پس با وجود اين كه سبب و شرط و عدم مانع ـ چه به صورت مجموعه، چه به صورت جداجدا ـ به عنوان مقدّمه خارجيه به حساب مى آيند،(1) امّا در عين حال، اين قائل يك چنين تفصيلى را مطرح كرده است.
قائل براى تقريب مطلب خود از همان راهى وارد شده كه ما درارتباط با اراده فاعلى و اراده آمر مطرح كرديم. قائل مى گويد: هميشه اراده آمر جانشين اراده فاعل
1 ـ زيرا ذى المقدّمه عبارت از معلول است. و علت، مغاير با معلول است. علت، حتى جزء معلول هم نيست بلكه خارج از معلول است و موجب تحقّق معلول مى شود.
(صفحه228)
است و بين اراده فاعل و اراده آمر، از نظر اصل اراده و از نظر مراد فرقى وجود ندارد. تنها فرقى كه بين اين ها تحقّق دارد مسأله وساطت و عدم وساطت است. مراد فاعل، بدون واسطه ولى مراد آمر با واسطه امر تحقّق پيدا مى كند.
حال در اراده فاعلى، اگر كسى مثلاً اراده كرد چيزى را در آتش بسوزاند، آيا اراده فاعلى متعلّق به معلول است يا محدود به حدود علت تامّه است؟ تهيه آتش، ايجاد شرايط، رفع موانع و القاء شىء در آتش مجموعه علت تامّه را تشكيل مى دهند و پس از القاء در نار، معلول ـ يعنى: احتراق ـ تحقّق پيدا مى كند. ايشان مى گويد: اراده فاعلى، به علت تامّه تعلّق پيدا مى كند(1) و معلول آن خارج از دايره تعلّق اراده و متعلّق اراده است، زيرا:
اوّلاً: آنچه براى اين انسان مريد مقدور است، عبارت از علت تامّه است و معلول خارج از دايره قدرت او است، و چيزى كه بيرون از دايره قدرت باشد، اراده فاعلى به آن تعلّق نمى گيرد.
ثانياً: احراق، فعل انسان نيست بلكه عملى است كه درارتباط با آتش مطرح است. خداوند اين خصوصيت را به آتش داده است و گاهى هم آتش را از سوزاندن منع مى كند، مانند آنچه در جريان حضرت ابراهيم (عليه السلام) اتفاق افتاد.
ايشان مى گويد: وقتى در اراده فاعلى اين طور شد، در اراده آمرى هم همين طور است. اگر مثلاً مولا به عبد خود دستور احراق چيزى را داد، هرچند ما به حسب ظاهر فكر مى كنيم مأموربه عبارت از احراق است، ولى آنچه فعل مكلّف و مقدور او است همان ايجاد علت تامّه است امّا معلول ـ يعنى احراق ـ فعل مكلّف نيست بلكه فعل نار و خارج از دايره قدرت مكلّف است.
درنتيجه ايشان مى گويد: ما علت تامّه را بايد از محلّ نزاع در باب مقدّمه واجب خارج كنيم.
1 ـ اگرچه به حسب ظاهر ايشان خيال مى كند كه اراده به معلول تعلّق مى گيرد ولى به حسب واقع اين طور نيست.
(صفحه229)
اشكالات نظريه چهارم:
اشكال اوّل: برفرض كه ما اين حرفها را بپذيريم ولى تفصيلى كه در اين زمينه مطرح شده است نمى تواند به عنوان نتيجه اين حرفها باشد. معناى تفصيل در مقدّمه خارجيه اين است كه مقدّميت در هردو طرف تفصيل محفوظ بماند ولى يكى از آنها داخل در محلّ نزاع و ديگرى خارج از محلّ نزاع باشد. اگر از مرحوم آخوند ـ كه درارتباط با مقدّمات داخليه تفصيل دادند ـ نسبت به مقدّميت هريك از طرفين سؤال مى شد، جواب مى داد: «هم مقدّمات داخليه عنوان مقدّميت دارند و هم مقدّمات خارجيه، ولى مقدّمات داخليه ـ به جهت لزوم اجتماع مثلين ـ خارج از محلّ نزاع هستند امّا مقدّمات خارجيه داخل در محلّ نزاع هستند، چون محذور اجتماع مثلين در مورد آنها پيش نمى آيد».
در حالى كه نتيجه تفصيل در نظريه چهارم اين است كه علت تامّه اصلاً مقدّميت ندارد بلكه خودش به عنوان ذى المقدّمه و مأموربه است و همان چيزى است كه اراده فاعلى به آن تعلّق مى گيرد. يعنى حتى اگر مولا هم امر به احراق كند، معناى آن القاء در نار است.
درنتيجه اين قول به عنوان تفصيل در مورد مقدّمه خارجيه نيست. يعنى اگر از ايشان سؤال شود: «مقدّمه خارجيه كدام است؟»، جواب مى دهد: «اجزاء علت تامّه». مى گوييم: پس خود علت تامّه را چه مى گوييد؟ پاسخ مى دهد: «علت تامّه، خود ذى المقدّمه و مأموربه است و وجوب نفسى دارد». پس به نظر ايشان، علت تامّه از دايره مقدّميت خارج است نه اين كه تفصيل در مقدّمات خارجيه داده باشند. ايشان مى فرمود: «آنچه عنوان مقدّمه خارجيه دارد، داخل در محلّ بحث است». ولى در كنار آن مى گويد: «خيال نكنيد كه علت تامّه مثل اجزاء علت تامّه است، بلكه علت تامّه، عنوان مقدّميت ندارد و خارج از محلّ بحث است».
اشكال دوّم: اين بيان ايشان داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است.
1 ـ جواب نقضى: ايشان مى گويد: «علت تامّه، مقدّمه نيست چون معلول خارج از
(صفحه230)
دايره قدرت و اختيار مكلّف است و اراده نمى تواند به معلول تعلّق بگيرد، ولى اجزاء علّت، به عنوان مقدّمه خارجيه است». ما سؤال مى كنيم: «آيا اجزاء علّت، مقدّمه براى چه چيزى قرار مى گيرند؟» اگر ذى المقدّمه هريك از اجزاء، مجموعه علت تامّه است، پس اين اجزاء به عنوان مقدّمه خارجيه نيستند، بلكه از اجزاء تشكيل دهنده علت تامّه بوده و هريك از آنها به عنوان مقدّمه داخليه خواهد بود. در اين صورت لازم مى آيد كه ما نتوانيم چيزى را به عنوان مقدّمه خارجيه مطرح كنيم، زيرا هرچيزى را به عنوان مقدّمه خارجيه فرض كنيم، يا به عنوان سبب است يا به عنوان شرط و يا به عنوان عدم المانع.
و اگر شما ذى المقدّمه هريك از اجزاء را خود معلول بدانيد ـ زيرا ما چيز سوّمى نداريم كه بتوانيم به عنوان ذى المقدّمه براى اجزاء مطرح كنيم ـ در اين صورت اشكالى كه در مورد علت تامّه نسبت به معلول مطرح شد، در اجزاء علت تامّه هم نسبت به معلول مطرح خواهد شد. شما كه گفتيد: «قدرت، به معلول تعلّق نمى گيرد» آيا مى توان گفت: «اين مسأله تنها درارتباط با مجموعه علت تامّه است و هنگامى كه نوبت به اجزاء علت تامّه رسيد، قدرت به معلول تعلّق مى گيرد»؟ به عبارت ديگر: آيا كسى مى تواند بگويد: «اگر مجموع سبب و شرط و عدم المانع را ملاحظه كنيم، اين ها مقدور مكلّف است ولى معلولْ خارج از دايره قدرت مكلّف است، امّا اگر سبب را به تنهايى ملاحظه كنيم، معلولْ داخل دايره قدرت مكلّف قرار مى گيرد و مى تواند به عنوان ذى المقدّمه، متعلّق امر قرار گرفته و اراده فاعلى به آن تعلّق بگيرد»؟ روشن است كه كسى نمى تواند چنين حرفى بزند بلكه راهى كه اين قائل پيموده است هم در مورد علت تامّه پياده مى شود و هم در مورد اجزاء علت تامّه. پس همان طور كه علت تامّه ـ به قول شما ـ از محلّ بحث خارج است، اجزاء علت تامّه هم بايد از محل بحث خارج باشند. درنتيجه لازم مى آيد كه جميع مقدّمات خارجيه از محلّ بحث بيرون باشند، آنوقت اگر كسى ـ مانند مرحوم آخوند ـ مقدّمات داخليه را هم خارج از محلّ بحث بداند، ديگر مسأله مقدّمه واجب ـ چه داخليه و چه خارجيه ـ حتى يك مورد هم پيدا نمى كند.
(صفحه231)
2 ـ جواب حلّى: اين تفصيلى كه درارتباط با مقدّمات خارجيه مطرح گرديده، از ريشه باطل است و حتى در مورد اراده فاعلى هم نمى تواند صحيح باشد چه رسد به اراده آمرى.
بيان مطلب: در مورد اراده فاعلى، وقتى مثلاً انسان مى خواهد چيزى را بسوزاند، با قطع نظر از هرجهت خارجى، آيا ملاحظه مى كند كه احراق جنبه غيرارادى دارد و مربوط به آتش است و آنچه مربوط به انسان است نفس القاء شىء در آتش است؟ ما وقتى به وجدان خود مراجعه كنيم مى بينيم مسأله به اين صورت نيست بلكه ـ بدون اشكال ـ اراده اين شخص به احراق تعلّق مى گيرد. او در ذهنش احراق را تصوّر كرده و تصديق به فايده آن مى كند سپس عزم و جزم به آن حاصل شده و مقدّمات اراده تمام مى شود و سپس اراده به احراق تعلّق مى گيرد. اين مسأله به اين علت است كه در مسأله تعلّق قدرت ـ همان طور كه مرحوم آخوند در موارد متعدّدى تصريح كرده اند ـ مقدوريت يك عمل، منحصر به اين نيست كه بدون واسطه، مقدور باشد، بلكه مقدوريتْ دو شعبه دارد: يك شعبه اين كه عملْ بدون واسطه، مقدور انسان باشد، مثل اين كه انسان اراده كند نشستن يا برخاستن يا حركت دست و امثال اين ها را. اين ها از امور اراديه اختياريه اى هستندكه بدون واسطه، مقدور انسان مى باشند. يك سنخ ديگر از امور داريم كه آنها هم مقدور هستند ولى مقدور با واسطه اند مثلاً احراق اگر بخواهد تحقّق پيدا كند، بايد علت تامّه اش تحقّق پيدا كند و چون علت تامّه مقدور ماست پس احراق هم مقدور ماست ولى اجزاء علت تامّه، مقدور بدون واسطه، امّا خود معلولْ مقدور باواسطه است و واسطه آن همان علت تامّه است. از اين جا نتيجه مى گيريم كه اگر زيد چيزى را در آتش انداخت و آن چيز سوخت، ما اگر بخواهيم آن را در خارج نقل كنيم، مى توانيم بگوييم: «زيد آن چيز را سوزاند»، بدون اين كه مجازى مرتكب شده باشيم. همان طور كه مى توانيم بگوييم: «زيد آن چيز را در آتش انداخت». احراق، عملى است كه متعلّق قدرت انسان مى باشد و امر به آن تعلّق مى گيرد و در بعضى از موارد در شرع هم امر به آن تعلّق گرفته است، مثل امر به احراق حيوان موطوئه. بنابراين اراده ـ چه
(صفحه232)
در اراده فاعلى و چه در اراده آمرى ـ بايد به يك شىء مقدور تعلّق بگيرد ولى دايره مقدوريت توسعه دارد، گاهى شىء، مقدور بدون واسطه و گاهى مقدور باواسطه است و وجهى ندارد كه ما براى آن ظاهر و باطن درست كرده و بگوييم: «ظاهرش متعلّق به معلول و باطنش متعلّق به علت است». بلكه ظاهر و باطن آن متعلّق به معلول است.
نتيجه اقوال درارتباط با مقدّمه داخليه و خارجيه
درارتباط با مقدّمه داخليه سه قول مطرح شد:
1 ـ قول مرحوم آخوند كه مقدّميت همه اجزاء را ـ چه در مركّبات حقيقيه و چه در مركّبات غيرحقيقيه ـ پذيرفتند ولى معتقد بودند كه مقدّمه داخليه به طور كلّى از محلّ نزاع خارج است، چون مستلزم اجتماع مثلين است. و ما كلام ايشان را جواب داديم.
2 ـ نظريه مرحوم محقّق عراقى كه در مركّبات اعتبارى تفصيل داده و آن جايى را كه اعتبار وحدت قبل از تعلّق امر باشد داخل در محلّ نزاع دانسته و آن جايى را كه اعتبار وحدت بعد از تعلّق امر باشد خارج از محلّ نزاع دانستند و ما پاسخ كلام ايشان را مطرح كرديم.
3 ـ نظريه حضرت امام خمينى (رحمه الله) كه بين مركّبات حقيقيه و غيرحقيقيه تفصيل دادند و در مركّبات غيرحقيقيه ـ اعم از مركّبات صناعيه و مركّبات اعتباريه ـ هم مسأله مقدّميت را پذيرفتند و هم آن را داخل در محلّ نزاع دانستند امّا در مركّبات حقيقيه ـ خواه اجزاء آن تحليلى عقلى باشد يا اجزاء خارجيه ـ اصلاً مسأله مقدّميت را نپذيرفتند و فرمودند: ما نمى توانيم جنس و فصل را مقدّمه ماهيت و مادّه و صورت را مقدّمه وجود بدانيم.
به نظر مى رسد تفصيل حضرت امام خمينى (رحمه الله) بهتر از دو قول ديگر است. درنتيجه باتوجه به اين كه بحث ما در فقه و اصول، پيرامون مركّبات اعتباريه است، بايد گفت: «اجزاء داخل در محلّ نزاع است و بنابر قول به ملازمه، وجوب غيرى پيدا مى كند».
(صفحه233)
امّا تفصيلى كه درارتباط با مقدّمه خارجيه مطرح شده بود، به نظر ما تفصيل صحيحى نبود و ما نتوانستيم آن را بپذيريم.
تقسيم دوّم
مقدّمه عقليه، شرعيه و عاديه
يكى از تقسيماتى كه براى مقدّمه ذكر شده، تقسيم به عقليه، شرعيه و عاديه است:
1 ـ مقدّمه عقليه: مقدّمه اى است كه عقلاً، ذى المقدّمه نمى تواند بدون آن تحقّق پيدا كند. مثلاً در فلسفه گفته شده است: «ماهيت ممكن، نسبت به وجود و عدم به طور مساوى است، نه وجودْ اولويتى نسبت به آن ماهيت دارد و نه عدم. چنين ماهيتى اگر بخواهد وجود پيدا كند، عقلاً بدون علت موجده نمى تواند تحقّق پيدا كند». بنابراين، علت موجده نسبت به ماهيت ممكن، مقدّمه عقلى است يعنى وجود ممكن، بدون علت موجده، استحاله عقلى دارد.
2 ـ مقدّمه شرعيه: آنچه در ابتداى امر به ذهن انسان مى آيد اين است كه مقدّمه شرعيه عبارت از چيزى است كه شارع براى آن مقدّميت قائل شده و آن را متّصف به مقدّميت كرده است. مرحوم آخوند مى فرمايد: «مقدّمه شرعيه، چيزى مقابل مقدّمه عقليه نيست بلكه رجوع به مقدّمه عقليه مى كند».(1) براى روشن شدن و تصديق بيان ايشان بايد دو مطلب به آن ضميمه شود، يك مطلب قبل از كلام ايشان مطرح مى شود و ديگرى به عنوان مكمّل كه بعد از كلام ايشان مطرح است.
مطلب اوّل: در مورد مقدّمه شرعيه ـ مثل طهارت نسبت به صلاة ـ در ابتداى امر دو احتمال وجود دارد:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص143
(صفحه234)
احتمال اوّل: مقدّمات شرعيه واقعياتى هستند كه بالاتر از ادراك عقل مى باشند. عقل به خوبى درك مى كند كه ممكن الوجود نمى تواند بدون علت موجده، وجود پيدا كند، امّا اگر همه عقول عالم جمع شوند نمى توانند درك كنند كه طهارت، شرطيت براى صلاة دارد. شارع مقدّس آمده با «لا صلاة إلاّ بطهور» از اين واقعيت پرده بردارى كرده است.
اگر ما در مقدّمات شرعيه يك چنين مبنايى را پذيرفتيم، مقدّمات شرعيه رجوع به مقدّمات عقليه مى كند، چون معناى مقدّمه عقليه اين نيست كه عقل شرطيت و مقدّميت آن را ادراك كند بلكه مقدّمه عقليه چيزى بود كه عقلاً ذى المقدّمه نمى توانست بدون آن وجود پيدا كند. و در اين صورت، شرطيتْ يك واقعيت است كه عقل نتوانسته آن را درك كند امّا شارع از روى اين حقيقت پرده برداشته و ما را در جريان اين واقعيت قرار داده است. پس آن معنايى كه در مورد مقدّمه عقليه گفتيم، در مقدّمه شرعيه هم جريان پيدا مى كند، يعنى مقدّمه شرعيه هم چيزى است كه واقعاً وجود ذى المقدّمه بدون آن محال است. ولى اين واقع را ما گاهى از طريق عقل به دست مى آوريم مثل مقدّميت علت موجده نسبت به وجود ممكن و گاهى از طريق شرع به دست مى آوريم، مثل مقدّميت طهارت نسبت به صلاة كه شارع مقدّس با «لا صلاة إلاّ بطهور» از آن پرده بردارى كرده است.
احتمال دوّم: مقدّمات شرعيه، از امور اعتبارى شرعى باشند، مثل مسأله ملكيت و زوجيت و سببيت و... . شارع پس از يك بيع صحيح، مسأله ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع را اعتبار مى كند و يا بعد از عقد نكاح صحيح، زوجيّت را بين زن و شوهر اعتبار كرده و احكامى بر آن مترتّب مى كند. در اين جا زوجيت، يك واقعيت نيست. زن و مرد بعد از عقد نكاح واقعيتشان تغيير نكرده بلكه فقط يك امر اعتبارى ـ كه منشأ آثار و احكامى است ـ تحقّق پيدا كرده است. و يا مثلاً وقتى شارع فرموده: «اتلاف مال غير سبب ضمان است»، اين سببيت، سببيت تكوينيه نيست بلكه امرى اعتبارى است كه شارع مقدّس آن را اعتبار كرده است. همان طور كه وجوب
(صفحه235)
و تحريم و ساير احكام تكليفيه از امور اعتباريه اند، احكام وضعيه هم از امور اعتباريه مى باشند و سببيت و شرطيت، از جمله احكام وضعيه مى باشند. وقتى شارع مقدّس طهارت را شرط براى نماز قرار مى دهد معنايش اين است كه براى اين طهارت، اعتبار شرطيت مى كند، نه اين كه معناى شرطيت، كشف از واقعيتى باشد كه عقل ما آن را درك نكرده وشارع مقدّس ما را به سوى آن راهنمايى كرده باشد.
اگر ما درارتباط با شرايط شرعى اين مبنا را قائل شديم، آيا در اين جا هم مقدّمه شرعى رجوع به مقدّمه عقلى مى كند؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: «در اين جا هم مقدّمه شرعى رجوع به مقدّمه عقلى مى كند، زيرا در مقدّميت مقدّمه، دو مطلب دخالت دارد: يكى شرطيت چيزى براى چيزى است و ديگر اين كه «تحقّق مشروط بدون شرط ممتنع است». مطلب اوّل را شارع بيان كرده است ولى مطلب دوّم را عقل حكم مى كند. آنچه در باب مقدّميت ركنيت دارد، همين مطلب دوّم است كه حاكم به آن عقل مى باشد. لذا در اين صورت هم مقدّمه شرعيه رجوع به مقدّمه عقليه مى كند. عقل مى گويد: «شرطيت از هر طريقى احراز شود فرقى نمى كند، وقتى شرطيت احراز شد، تحقّق مشروط بدون شرط محال است»(1).
مطلب دوّم: ممكن است كسى بگويد: حرف مرحوم آخوند در صورتى مورد قبول است كه تعبير شارع مقدّس در مورد شرط شرعى ـ مثل طهارت ـ به صورت «يشترط الطهارة في الصلاة» يا «اعتبرت الطهارة شرطاً للصلاة» يا «جعلت الطهارة شرطاً للصلاة» باشد، در حالى كه تعبير شارع به صورت «لا صلاة إلاّ بطهور»(2) است. معناى اين عبارت اين است كه گويا شارع فرموده است: «صلاة، تحقّق پيدا نمى كند مگر با وجود طهور» و اين اشاره به همان مطلب دوّم در باب مقدّميت است يعنى عقل در
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص143
2 ـ وسائل الشيعة، ج1 (باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1)
(صفحه236)
اين جا دخالتى ندارد و آن ركن اصلى در باب مقدّميت از طرف خود شارع بيان شده است. پس چرا شما پاى عقل را به ميان مى آوريد و مسأله رامسأله عقلى مى دانيد؟
ما در پاسخ مى گوييم: واقعيت مطلب اين است كه شارع مى خواهد با «لا صلاة إلاّ بطهور» همان امر اوّل در باب مقدّمه ـ يعنى اعتبار طهارت ـ را مطرح كند، يعنى مى خواهد بگويد: «يشترط في الصلاة الطهارة». به عبارت روشن تر: در «لا صلاة إلاّ بطهور» يا مى گوييم: شارع كارى به حكم عقل ندارد بلكه مى خواهد با اين بيان ما را به سوى صغرى راهنمايى كرده و بگويد: «من طهارت را به عنوان شرط براى نماز اعتبار كردم» ولى اين معنا را در قالب يك تعبير كنايى مطرح كرده است. و يا اين كه بگوييم: «لا صلاة إلاّ بطهور» ارشاد به حكم عقل است، يعنى شارع مى خواهد بگويد: «چون من طهارت را شرط براى نماز قرار دادم، پس شما را ارشاد مى كنم به حكم عقل كه مى گويد: «نماز نمى تواند بدون طهارت تحقّق پيدا كند». و معنا ندارد كه شارع بخواهد در اين جا مستقلاً ـ در مقابل عقل و بدون ارشاد به حكم عقل ـ بگويد: همان طور كه در واقعيات، عقل مى گويد: «ذى المقدّمه نمى تواند بدون مقدّمه تحقّق پيدا كند» من هم در شرعيات مى خواهم بگويم: «ذى المقدّمه نمى تواند بدون مقدّمه تحقّق پيدا كند».
خلاصه اين كه «لا صلاة إلاّ بطهور» يا از اوّل ناظر به صغرى است و مى خواهد جعل شرطيت كند و كارى به كبراى عقلى ندارد و يا اگر هم ناظر به كبرى باشد مى خواهد ارشاد به حكم عقل كند ولى اين ارشاد ما را هدايت مى كند به اين كه اصل شرطيت شرعيه براى طهارت، امرى مفروغ عنه است.
نتيجه اين شد كه در شرايط شرعيه، چه مسأله واقعيت و چه مسأله اعتبار و جعل شرعى را مطرح كنيم، چون اساس مقدّميت مقدّمه ـ كه عبارت از عدم تحقّق مشروط بدون شرط است ـ به عقل ارتباط دارد و حاكم به اين مسأله عقل است، لذا مقدّمات شرعيه هم رجوع به مقدّمات عقليه مى كند و نمى تواند در مقابل آنها باشد.
3 ـ مقدّمه عاديه: مرحوم آخوند درارتباط با مقدّمه عاديه مطلبى فرموده كه به نظر ما موافق با تحقيق است. ايشان مى فرمايد:
(صفحه237)
درارتباط با اين كه آيا مقدّمه عاديه چيست؟ دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: مقصود از مقدّمه عاديه چيزى باشد كه ذى المقدّمه ـ به حسب واقع ـ هيچ گونه توقفى بر آن ندارد بلكه نه تنها امكان ذاتى بلكه امكان وقوعى هم دارد كه ذى المقدّمه بدون آن تحقّق پيدا كند. ولى عادت جارى شده كه از راه اين مقدّمه، به ذى المقدّمه دسترسى پيدا مى شود. مثلاً اگر انسان بخواهد از يك ارتفاع يك مترى بالا برود، به حسب واقع توقّف بر نردبان ندارد و بدون نردبان هم مى تواند در خارج تحقّق پيدا كند ولى عادت جارى شده بر اين كه مردم به همين ارتفاع يك مترى از طريق دو يا سه پله مى رسند. پس اگر ما گفتيم: «رسيدن به ارتفاع يك مترى، مقدّمه اش عبارت از سه پله است» معنايش اين نيست كه رسيدن به اين ارتفاع بدون اين پله ها امكان ندارد بلكه معنايش اين است كه چنين چيزى امكان دارد ولى عادت جارى شده كه براى سهولت امر، به همين ارتفاع كم از طريق دو يا سه پله دسترسى پيدا مى كنند.
مرحوم آخوند مى فرمايد: «اگر مقدّمه عاديه را اين گونه تصوير كنيم، مقدّمه عاديه، مقابل مقدّمه عقليه قرار خواهد گرفت و در اين صورت، ربطى به بحث ما پيدا نمى كند، زيرا در بحث مقدّمه واجب اوّلاً: موضوع بحث عبارت از مسأله ملازمه است و ثانياً: حاكم به ملازمه ـ بر فرض وجود آن ـ عبارت از عقل است و بديهى است كه عقل در اين جا چنين حكمى ندارد. عقل روى چه جهتى در اين جا حكم به ملازمه بنمايد؟ در صورت قبول ملازمه، عقل در صورتى حكم به ملازمه مى كند كه تحقّق ذى المقدّمه متوقّف بر مقدّمه باشد و وجود ذى المقدّمه بدون مقدّمه استحاله داشته باشد در حالى كه در اين جا استحاله اى در كار نيست و حتى خود عرف هم مسأله استحاله را مطرح نمى كند.
بنابراين اگرچه اين احتمال از نظر تصوير صحيح است و در اين صورت مقدّمه عاديه مقابل مقدّمه عقليه است ولى اين تصوير به درد بحث ما نمى خورد.
احتمال دوّم: معناى مقدّمه عاديه اين باشد كه ازنظر عقل، تحقّق ذى المقدّمه بدون آن مقدّمه محال نباشد.
(صفحه238)
بيان مطلب: تمام مبناى عقل در باب استحاله، بر مسأله اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين دور مى زند. و بنابر احتمال دوّم، معناى مقدّمه عاديه اين مى شود كه ما اگر به عقل مراجعه كنيم و بگوييم: «آيا تحقّق اين ذى المقدّمه بدون اين مقدّمه استحاله ذاتى دارد؟» عقل در جواب بگويد: «نه». مثلاً به عقل مى گوييم: «آيا بالا رفتن از ارتفاع صد مترى بدون نصب نردبان استحاله ذاتى و عقلى دارد؟ جواب مى دهد: «خير، چون ممكن است از راه طيران حاصل شود. و پيدا شدن حالت طيران براى انسان امكان ذاتى دارد و امر محال و مستلزم اجتماع نقيضين يا ارتفاع نقيضين نيست». امّا در عين حال، امتناع وقوعى دارد، امتناع عادى دارد، يعنى عادتاً محال است كه انسانى بتواند نسبت به صدمتر پرش و طيران داشته باشد.(1)
در اين جا ما بايد ببينيم آيا مقصود از «ما استحيل واقعاً وجود ذى المقدّمه بدونها» ـ كه مرحوم آخوند در تعريف مقدّمه عقليه بيان فرمود ـ چيست؟ آيا خصوص استحاله ذاتى اراده شده است يا اعم از استحاله ذاتى و استحاله وقوعى؟
اگر خصوص استحاله ذاتى باشد، مقدّمه عادى ـ بنابر احتمال دوّم ـ برگشت به مقدّمه عقلى نمى كند ولى اگر اعم از استحاله ذاتى و وقوعى اراده شده باشد، مقدّمه عادى ـ بنابر احتمال دوّم هم ـ برگشت به مقدّمه عقلى مى كند، زيرا طيران يك انسان به صورت پرنده، اگرچه استحاله ذاتى ندارد ولى استحاله وقوعى دارد و عنوان «ما استحيل واقعاً وجود ذى المقدّمه بدونها» تحقّق پيدا مى كند.
ظاهر اين است كه مراد از «ما استحيل...» اعم از استحاله ذاتى و وقوعى است.
درنتيجه در مقدّمه عاديه دو احتمال وجود دارد. احتمال اوّل ازنظر تصوير درست است و مغايرت آن هم با مقدّمه عقليه روشن است ولى بدون اشكال در محلّ نزاع در باب مقدّمه واجب داخل نيست. امّا احتمال دوّم موضوعاً بازگشت به مقدّمه عقليه مى كند و مغاير با مقدّمه عقلى نيست.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص143 و 144
(صفحه239)
نتيجه بحث در مورد تقسيم دوّم
از آنچه گذشت معلوم گرديد كه تقسيم دوّم، تقسيم بى فايده اى است زيرا مقدّمه شرعيه به عقليه برگشت كرد و مقدّمه عاديه هم يك احتمالش به عقليه رجوع مى كند و احتمال ديگر آن هم از محلّ نزاع خارج است.
تقسيم سوّم
مقدّمه وجود، مقدّمه صحت، مقدّمه وجوب و مقدّمه علم
در اين تقسيم، مقدّمه را به چهار قسم تقسيم كرده اند:
1 ـ مقدّمه وجود: يعنى چيزى كه وجود ذى المقدّمه متوقف بر آن است. اين، هم معنايش روشن است و هم قدرمتيقّن در نزاع در بحث مقدّمه واجب همين مقدّمه وجود است. بحث در اين است كه اگر وجود ذى المقدّمه متوقّف بر وجود مقدّمه باشد، آيا در اين صورت، عقلْ حكم به ملازمه بين وجوبين مى كند يا نه؟ قائل به وجوب مقدّمه مى گويد: «ملازمه هست». و منكر وجوب مقدّمه مى گويد: «ملازمه نيست».
2 ـ مقدّمه صحت: يعنى چيزى كه در صحت مأموربه نقش دارد، مثل طهارت نسبت به صلاة.
به نظر مى رسد كه مقدّمه صحت، چيزى غير از مقدّمه وجود نيست و عنوان «مقدّمه وجود» شامل «مقدّمه صحت» هم مى شود.
بيان مطلب: ما در ابتداى مباحث اصول بحثى داشتيم كه آيا موضوع له عناوين عبادات چيست؟ آيا موضوع له، خصوص صحيح آنهاست به طورى كه اگر بر فاسد اطلاق شود مجاز است؟ يا اين كه موضوع له، اعم از صحيح و فاسد است و اطلاق آن بر صحيح و فاسد به صورت حقيقت است. در اين زمينه دو نظريه مطرح شد.
حال در اين جا ما بايد بنابر هردو مبنا مسأله را مورد بررسى قرار دهيم:
الف: اگر معتقد شويم كه اسامى عبادات براى خصوص صحيح وضع شده است،
(صفحه240)
آنچه به عنوان «مقدّمه صحت» مطرح است، به مقدّمه وجود برگشت مى كند، چون شما مى گوييد: «طهارت، شرط صلاة است» مى پرسيم: «براى چه چيزِ صلاة؟». مى گوييد: «براى صحت صلاة». مى گوييم: «صحت، در موضوع له اخذ شده و معنايش اين است كه نماز حقيقى نمى تواند بدون طهارتْ وجود پيدا كند. بنابراين طهارت شرط وجود صلاة است». پس بنابراين مبنا، مقدّمه صحت رجوع به مقدّمه وجود مى كند و مغاير با آن نيست.
ب: اگر معتقد شويم كه اسامى عبادات براى اعم از صحيح و فاسد وضع شده است، نمى توانيم طهارت را شرط وجود صلاة بدانيم زيرا در اين صورت، صلاة داراى دو نوع وجود مى شود: وجود صحيح و وجود فاسد.
ولى در اين جا نكته اى مطرح است كه اقتضاء مى كند مقدّمه صحت را ـ طبق مبناى دوّم هم ـ ارجاع به مقدّمه وجود بدهيم آن نكته اين است كه نزاع ما در مقدّمه صلاة نيست بلكه نزاع ما در مقدّمه واجب (يعنى مقدّمه مأموربه) است. و قائلين به وضع الفاظ عبادات براى اعم مى گويند: «ما اگرچه در مقام تسميه و در مقام وضع، موضوع له الفاظ عبادات را اعم از صحيح و فاسد مى دانيم ولى در مقام تعلّق امر، آنچه به عنوان مأموربه است خصوص صحيح از آنها مى باشد». در اين صورت روشن است كه طهارت به عنوان مقدّمه وجود براى يك چنين صلاتى مطرح است. يعنى مى توانيم بگوييم: طهارت در وجود صلاة مأموربها دخالت دارد هرچند در وجود مسمّى دخالت ندارد.
درنتيجه مقدّمه صحت، چيزى در مقابل مقدّمه وجود نيست، خواه ما اسامى عبادات را موضوع براى خصوص صحيح بدانيم يا براى اعمّ از صحيح و فاسد.
3 ـ مقدّمه وجوب: عبارت از مقدّمه اى است كه شرطيت براى وجوب ذى المقدّمه داشته باشد، مثل استطاعت نسبت به حجّ.
ترديدى نيست كه مقدّمه وجوب، عنوانى مغاير با مقدّمه وجود است و مثل مقدّمه صحت نيست كه به مقدّمه وجود برگشت مى كند. مقدّمه وجود، در تحقّق مأموربه و در
|
