| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه201)
ولى چه بسا گفته مى شود: تقسيمى كه علماى منطق براى دلالت لفظى مطرح كرده اند قابل مناقشه است.
بيان مطلب: در اين كه دلالت مطابقه يك دلالت لفظى است بحثى نيست. دلالت تضمّن هم به عنوان دلالت لفظى مطرح است و نمى توان در مورد آن مناقشه كرد. امّا لفظى بودن دلالت التزام قابل مناقشه است. دلالت التزام عبارت از اين است كه لفظ، به مقتضاى معناى موضوع له خود بر ملزومى دلالت كند و ما از راه اين ملزوم انتقال به لازم پيدا كنيم. در اين جا بحث شده كه آيا انتقال به لازم، مربوط به دلالت لفظ است يا كارى به دلالت لفظ ندارد بلكه لفظ، فقط بر ملزوم دلالت كرده است؟
بعضى گفته اند: انتقال به لازم هم ارتباط به مقام لفظ و دلالت لفظ دارد و نمى توان دلالت التزامى را از اقسام دلالت لفظى خارج كرد، بنابراين مسأله ملازمه در باب مقدّمه واجب، مسأله اى لفظى است ومؤيّد آن اين است كه در تمام كتب اصولى بحث مقدّمه واجب را در مباحث الفاظ مطرح كرده اند.
امّا كسانى كه دلالت التزام را به عنوان دلالت لفظى به حساب نمى آورند مى گويند: لفظ، فقط بر ملزوم دلالت مى كند ولى عقل مى آيد و به عنوان لازم و ملزوم بودن و مسأله ملازمه، به لازمْ منتقل مى شود.
اگر كسى اين مبنا را اختيار كرد ـ كه مقتضاى تحقيق هم همين است ـ طبعاً مسأله ملازمه در باب مقدّمه واجب را بايد مسأله اى عقلى بداند.
در اين جا فرق بين كلام ما و كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) در تحرير محلّ نزاع روشن مى شود و درنتيجه ثمره اى كه بر اين فرق مترتّب است معلوم مى گردد.
بيان مطلب:
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: بر فرض كه ما دلالت التزام را جزء دلالات لفظيه هم بدانيم(1) ولى مانحن فيه داراى خصوصيتى است كه نمى تواند مسأله لفظى باشد، زيرا
1 ـ تذكر: امام خمينى(رحمه الله) دلالت التزام را جزء دلالات لفظى نمى دانند. مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص327 وتهذيب الاُصول، ج1، ص200
(صفحه202)
كسانى كه دلالت التزامى را دلالت لفظى مى دانند، يك مقدّمه مسأله را مسلّم مى دانند و آن عبارت از دلالت لفظ بر ملزوم به طور مستقيم و بلاواسطه است و همين كه لفظ دلالت بر ملزوم كرد، دلالت بر لازم هم به حساب لفظ گذاشته شده و جزء دلالت لفظى به حساب مى آيد. بنابراين بايد دلالت لفظ بر ملزوم، يك امر مفروغ عنه باشد تا دلالت التزاميه به حساب دلالت لفظ گذاشته شود. ولى ما (امام خمينى (رحمه الله)) كه طرفين ملازمه را ارادتين قرار داديم، نمى توانيم ملتزم به لفظى بودن مسأله شويم، زيرا هيچ يك از ارادتين مفاد لفظ نيست تا ما به حساب آن، ديگرى را هم جزء عنوان «دلالت لفظى» بياوريم. اصلاً اراده، مفاد لفظ نيست. ما از اين كه مولا اختياراً مى گويد: «ادخل السوق و اشتراللّحم» كشف مى كنيم كه اراده اى دركار است، امّا لفظ بر اين اراده دلالت نكرده است، شاهدش اين است كه ساير اعمال مولا هم حاكى از اراده است بدون اين كه لفظ بر آن دلالت كند. مثلاً اگر مولا سيلى به گوش عبد خود بزند، اين هم كاشف از اراده مولاست. پس نحوه حكايت لفظ از اراده همانند نحوه حكايت فعل از اراده است. به عبارت ديگر: كاشفيت لفظ، از اراده مولا به اعتبار لفظ بودن لفظ نيست بلكه به اعتبار اين است كه لفظ، فعلى از افعال اختياريه مولاست و هر عملى كه از مولا صادر مى شود، كشف مى كند كه مولا آن را اراده كرده است. پس وقتى ما طرفين ملازمه را ارادتين قرار داديم، مسأله ملازمه نمى تواند مسأله اى لفظى باشد، اگرچه دلالت التزام را هم از دلالات لفظيه بدانيم، زيرا اراده، مدلول عليه لفظ نيست و به عبارت ديگر: اين جا اصلاً پاى دلالت لفظ به ميان نمى آيد.(1)
امّابنابر مبناى ما ـ كه طرفين ملازمه راعبارت از وجوبين قرار داديم ـ مسأله دلالت مطرح مى شود، چون وجوب مفاد لفظ است و در اين صورت اگر دلالت التزام را دلالت لفظى بدانيم مى توانيم با مسأله مقدّمه واجب به عنوان يك مسأله لفظى برخورد كنيم.
1 ـ رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص327 و 328 و معتمد الاُصول، ج1، ص20 وتهذيب الاُصول، ج1، ص200 و 201
(صفحه203)
مطلب سوّم
آيا مسأله مقدّمه واجب مسأله اى فقهى است يا اصولى يا كلامى و يا جزء مبادى احكاميه است؟
احتمال اوّل: فقهى بودن مسأله مقدّمه واجب
در بسيارى از كتب، محلّ نزاع را به عنوان «وجوب مقدّمه واجب و عدم وجوب آن» مطرح كرده اند، كه در اين صورت ترديدى درفقهى بودن مسأله مقدّمه واجب نيست.
ممكن است كسى بگويد: عنوان مقدّمه واجب، يك عنوان كلّى است و بر كثيرى از افعال مكلّفين صدق مى كند، يك جا بر وضو صدق مى كند، جاى ديگر بر ستر و جاى ديگر بر تحصيل گذرنامه براى حجّ و... و اگر اين طور شد، معلوم نيست كه مسأله فقهيه شود. مسأله فقهيه آن است كه يك عنوان از عناوين فعل مكلّف به عنوان موضوع براى حكمى قرار گيرد و نزاع در نفى و اثبات آن حكم شود.
در پاسخ مى گوييم: ملاك در فقهى بودن مسأله اين است كه موضوع آن، فعل مكلّف باشد و فرقى نمى كند كه آن موضوع داراى عنوان واحدى ـ مثل بيع ـ باشد يا يك عنوان كلّى به عنوان موضوع براى حكم قرار گيرد. ما در فقه مباحث زيادى داريم كه به عنوان مسأله فقهيه مطرح هستند ولى عناوين زيادى تحت آن عنوان قرار مى گيرند. شايد قواعد فقهيه از اين باب باشند. قاعده فقهيه به عنوان يك ضابطه كلّى مطرح است كه شامل عناوين متعدّدى مى شود. مثلاً قاعده «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» ضابطه اى كلّى است كه عنوان بيع، اجاره و عناوين ديگرى كه در صحيح آنها ضمان تحقّق دارد ـ و هركدام عنوان مستقلّى هستند ـ را شامل مى شود. آيا كسى مى تواند بگويد: «چون قاعده «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» داراى عنوان عامّى است پس نمى تواند جزء مسائل فقهيه باشد»؟ روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى بشود.
(صفحه204)
احتمال دوّم: اصولى بودن مسأله مقدّمه واجب
اگر عنوان بحث، مسأله ملازمه قرار داده شود ـ چه به آن كيفيتى كه امام خمينى (رحمه الله)مطرح كرد و چه به آن كيفيتى كه ما مطرح كرديم ـ و ضابطه مسأله اصوليه آن باشد كه بتواند كبراى قياس استنباط حكم شرعى واقع شود،(1) در اين صورت مسأله مقدّمه واجب مسأله اى اصولى خواهد بود.
احتمال سوّم: كلامى بودن مسأله مقدّمه واجب
بعضى مى گويند: چون مسأله مقدّمه واجب، بحثى عقلى است پس بايد بحثى كلامى باشد.
اين حرف بسيار جاى تعجب است، زيرا درست است كه مباحث كلامى مباحثى عقلى هستند ولى همه مباحث عقلى، مباحث كلامى نيستند. مثلاً مباحث علم اصول داراى دو بخش است: مباحث الفاظ و مباحث عقليه. آيا مى توان گفت: «تمام مباحث عقليه علم اصول داخل در مباحث كلامى مى باشند»؟
احتمال چهارم: مسأله مقدّمه واجب از مبادى احكاميه باشد(2)
مبادى احكاميه عبارت از مسائلى است كه درارتباط با احكام بحث مى كند، مثل بحث در «ماهيت وجوب و حرمت»، «وجود يا عدم وجود تضادّ بين وجوب و
1 ـ البته ما در مباحث جلد اوّل گفتيم كه بعضى از امور نيز وجود دارد كه به عنوان مسأله اصولى مطرح هستند ولى كبراى قياس استنباط واقع نمى شود و مجتهد در مقام عمل از روى ناچارى به آنها پناه مى برد، مثل ظن انسدادى بنابر حكومت. به هرحال در مانحن فيه همان ملاك اوّل تحقّق دارد و اقتضاء مى كند كه بحث در ملازمه به عنوان يك بحث اصولى باشد.
2 ـ مرحوم آية الله بروجردى در نهاية الاُصول اين مسأله را قائل شده اند ولى در حاشيه كفايه ملتزم به اصولى بودن مسأله شده اند. نهاية الاُصول، ج1، ص154 و الحاشية على كفاية الاُصول، ج1، ص229
(صفحه205)
حرمت» و... اين ها مسائلى است كه ـ بعد از مفروغ عنه بودن اصل حكم ـ درارتباط با شؤون حكم بحث مى كند.
در حالى كه ما در بحث مقدّمه واجب اين گونه بحث نمى كنيم. بحث ما درارتباط با ملازمه است. مى خواهيم ببينيم آيا بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، ملازمه اى عقليه وجود دارد؟ اين چه ربطى به بحث از شؤون احكام دارد؟ چه ربطى به بحث از ماهيت وجوب دارد؟ چه ارتباطى به بحث از وجود يا عدم وجود تضاد بين وجوب و حرمت و امثال اين بحث ها دارد؟
نتيجه بحث
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مسأله مقدّمه واجب به عنوان يك بحث اصولى مطرح است.
مطلب چهارم
تقسيمات مقدّمه
مقدّمه داراى تقسيماتى است كه در اين جا به بحث پيرامون آنها مى پردازيم:
تقسيم اوّل
مقدّمه داخليه و مقدّمه خارجيه
براى بررسى اين تقسيم بايد دو جهت را ملاحظه كنيم:
1 ـ آيا اين تقسيم صحيح است؟
2 ـ برفرض صحت آن آيا هردو قسم مقدّمه داخل در محلّ نزاع است يا اين كه يك قسم آن ـ اگرچه عنوان مقدّميت دارد ـ ولى از محلّ نزاع در باب مقدّمه واجب خارج است.
(صفحه206)
جهت اوّل: آيا تقسيم مقدّمه به داخليه و خارجيه صحيح است؟
گفته شده است: ما در خارج ملاحظه مى كنيم كه مقدّمه بر دو قسم است: داخليه و خارجيه.
مقدّمات داخليه عبارت از آن مقدّماتى است كه در تشكيل ماهيت و حقيقت مأموربه نقش دارد. مقدّمات داخليه حتماً تعدّد دارند و ما نمى توانيم جايى را پيدا كنيم كه چيزى فقط يك مقدّمه داخليه داشته باشد. مقدّمه داخليه، يعنى جزء مأموربه، يعنى چيزى كه در قوام مأموربه و اصل تحقّق ماهيت مأموربه نقش دارد. مقدّمه داخليه، تقريباً مانند جنس و فصل در باب ماهيت است، البته نه به آن سبك. همان طور كه ماهيت بدون جنس و فصل تحقّق ندارد در اين جا هم مأموربه، بدون اجزائش نمى تواند تحقّق داشته باشد. همه مركّبات شرعيه مركّبات اعتبارى مى باشند و معناى مركّب اعتبارى اين است كه شارع بين عدّه اى از امور، يك وحدت اعتبارى و تركيب اعتبارى ملاحظه كرده است.(1) ولى در عين اين كه وحدت اعتبارى دارند، هريك از اين ها در آنچه شارع ملاحظه كرده جزئيت دارند به طورى كه اگر يكى از آنها تحقّق نداشته باشد، آن ماهيت اعتبارى تحقّق پيدا نمى كند و از اين جهت مانحن فيه شباهت پيدا مى كند به مسأله جنس و فصل كه بدون اين ها هم ماهيت در عالم ماهيتش امكان تحقّق ندارد. پس مقدّمات داخليه عبارت از اجزاء مأموربه مى باشند و باتوجه به اين كه تركّبْ مستلزم تعدّد است لذا مقدّمات داخليه بايد تعدّد داشته باشند يعنى حدّاقل دو جزء باشند.
امّا مقدّمات خارجيه عبارت از آن چيزهايى است كه در ماهيت مأموربه ـ و به
1 ـ اگرچه اين امور از مقولات مختلفى هستند كه چه بسا ازنظر منطقى بين آنها تباين وجود داشته باشد و لازمه اختلاف هم اين است كه قابل اتحاد منطقى نباشند، ولى شارع با احاطه علمى كه به تمام واقعيات دارد، ملاحظه كرده است كه اجتماع و تركيب و تحقّق اين ها در خارج، داراى نقش خاصى است و مثلاً معراجيت دارد يا «قربان كلّ تقيّ» و يا «خير موضوع» مى باشد، لذا با يك ديد وحدت آنها را ملاحظه كرده است.
(صفحه207)
تعبير ما: «در وحدت اعتباريه كه شارع ملاحظه كرده» ـ هيچ نقشى ندارند ولى در عين حال ارتباط با مركّب دارند، به گونه اى كه آن مركّب نمى تواند بدون اين ها تحقّق پيدا كند و مانعى ندارد كه چيزى دخالت در ماهيت يك شىء نداشته باشد ولى تحقّق آن شىء بدون آن چيز امكان نداشته باشد. مثلاً «نصب نردبان» دخالتى در ماهيت «بودن بر پشت بام» ندارد ولى اگر بخواهد «بودن بر پشت بام» در خارج تحقّق پيدا كند، بدون «نصب نردبان» امكان ندارد.
اشكال: مقدّميت مقدّمات خارجيه مورد قبول است ولى مقدّميت مقدّمات داخليه مورد قبول نيست، چون در مقدّمه دو خصوصيت معتبر است كه هيچ يك از اين دو در مقدّمات داخليه وجود ندارد:
خصوصيت اوّل اين است كه وقتى گفته مى شود: «فلان شىء به عنوان مقدّمه براى شىء ديگر است» معنايش اين است كه مقدّمه و ذى المقدّمه دو وجود هستند و بين آنها مغايرت مطرح است.
خصوصيت دوّم اين است كه از نفس عنوان مقدّمه استفاده مى شود كه مقدّمه تقدّم زمانى بر ذى المقدّمه دارد. مقدّمه يعنى چيزى كه انسان آن را قبل از مأموربه ايجاد مى كند.
در مورد «نصب نردبان» نسبت به «بودن بر پشت بام» هردو خصوصيت وجود دارد، ولى اجزاء مأموربه را نمى توان به عنوان مقدّمه دانست زيرا اجزاء مأموربه نه مغايرتى با مأموربه دارند و نه تقدّم زمانى نسبت به آن دارند. بر اساس اين اشكال، اصل تقسيم مقدّمه به داخليه و خارجيه باطل مى شود.
جواب: مرحوم آخوند در پاسخ اين اشكال فرموده است: درست است كه بين مقدّمه و ذى المقدّمه مغايرت وجود دارد ولى تغايرى كه در اين جا مطرح است لازم نيست تغاير حقيقى و وجودى ـ يعنى دو وجود جداى از هم ـ باشد.
توضيح: تغايرى كه بين «نصب نردبان» و «بودن بر پشت بام» تحقّق دارد، تغاير حقيقى است ولى لازم نيست در مورد هر مقدّمه و ذى المقدّمه اى اين نوع تغاير وجود
(صفحه208)
داشته باشد بلكه تغاير اعتبارى هم كفايت مى كند، مثلاً ركوع به عنوان جزء براى مأموربه است و مقدّمه است. ما ركوع را به دو صورت مى توانيم ملاحظه كنيم: اگر به تنهايى ملاحظه شود عنوان مقدّميت دارد، ولى اگر با وصف انضمام آن به اجزاء ديگر ملاحظه شود، عنوان ذى المقدّمه پيدا مى كند. دليل مهمّ بر اين مطلب كه تغاير اعتبارى براى تحقّق عنوان مقدّمه و ذى المقدّمه كافى است اين است كه ما وقتى با ديد مقدّميت به اجزاء نماز نگاه كنيم، مسأله تعدّد مطرح مى شود و مثلاً نماز ـ اگر ده جزء داشته باشد ـ به عنوان ده چيز ديده مى شود ولى اگر اجزاء نماز را با ديد انضمام و اجتماع ملاحظه كنيم، مسأله وحدت و اتحاد مطرح مى شود و مجموع اين ها به عنوان شىء واحدى كه داراى وحدت اعتباريه است ديده مى شود.
بنابراين مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: تغاير اعتبارى براى تحقّق عنوان مقدّمه و ذى المقدمه كافى است امّا مسأله تقدّم زمانى هيچ دخالتى در اين امر ندارد.
ولى مرحوم آخوند در كلام خود تعبيرى دارد كه ممكن است برخلاف چيزى باشد كه مقصود ايشان است.
ايشان مى فرمايد: «إنّ المقدّمة هي نفس الأجزاء بالأسر و ذوالمقدّمة هو الأجزاء بشرط الإجتماع».(1) كلمه «الأسر» به معناى جمع و عموم است ولى مقصود ايشان اين نيست كه مقدّمه عبارت از مجموعه اجزاء است، زيرا اگر مقدّمه، مجموعه اجزاء باشد لازم مى آيد كه:
اوّلاً: در جايى كه مركّب داراى ده جزء است. ما يك مقدّمه داشته باشيم در حالى كه مدّعا اين است كه مقدّمه به تعداد اجزاء تعدّد پيدا مى كند. اگر شىء مركّب از دو جزء شد، داراى دو مقدّمه داخليه و اگر مركّب از سه جزء شد داراى سه مقدّمه داخليه است و...
ثانياً: در اين صورت، بين مقدّمه و ذى المقدّمه مغايرتى حاصل نمى شود چون
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص140
(صفحه209)
جميع الاجزاء همان ذى المقدّمه است. تعبير به «جميع الأجزاء» و «الأجزاء بشرط الاجتماع» فرقى ندارد پس مقصود از كلمه «الأسر» عبارت از عام استغراقى است نه عام مجموعى. «الأجزاء بالأسر» يعنى يكايك اجزاء اتصاف به مقدّميت دارد و با تعدّد اجزاء، مقدّمه داخليه هم تعدّد پيدا مى كند. درنتيجه تقسيم مقدّمه به داخليه و خارجيه تقسيم صحيحى است.
جهت دوّم: آيا هردو قسم مقدّمه، داخل در محلّ نزاع است؟
در اين جا چند نظريه وجود دارد:
1 ـ نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: اگرچه ما مقدّميت مقدّمات داخليه را ثابت كرديم ولى مقدّمات داخليه نمى توانند در نزاع در باب مقدّمه واجب داخل شوند.
ايشان مى فرمايد: درست است كه مى توان از اَجزاء به مقدّمات داخليه تعبير كرد ولى اجزاء ـ درحقيقت ـ مأموربه به همان امرى هستند كه به مجموع تعلّق گرفته است. {أقيمواالصّلاة} مكلّف را نسبت به همين اجزاء ترغيب مى كند و معنايى غير از اين ندارد. درنتيجه هريك از اجزاء، مبعوث اليه به بعث در {أقيمواالصّلاة} مى باشند و چون وجوب {أقيمواالصّلاة} وجوب نفسى است بنابراين وجوب ركوع و سجود و ساير اجزاء هم وجوب نفسى است. پس نمى توان گفت: ركوع، هم مبعوث اليه به امر وجوبى نفسى {أقيمواالصّلاة} است و هم ـ باتوجه به اين كه مقدّميت آن را پذيرفتيم و از باب ملازمه قائل به وجوب مقدّمه شديم ـ يك وجوب غيرى مقدّمى به آن تعلّق گرفته است، زيرا در اين صورت لازم مى آيد كه عنوان ركوع ـ مثلاً ـ هم متعلّق وجوب نفسى و هم متعلّق وجوب غيرى مقدّمى باشد و دو وجوب به ركوع تعلّق گرفته باشد و اين مستلزم اجتماع مثلين است و چون اجتماع مثلين ممتنع است ـ همان طور كه اجتماع ضدّين امتناع
(صفحه210)
دارد ـ ما ناچاريم بگوييم: مقدّمات داخليه از محلّ نزاع خارجند، اگرچه مقدّميت آنها محرز است.
در اين جا گويا كسى به مرحوم آخوند اشكال كرده مى گويد:
اگر ما در مسأله اجتماع امر و نهى قائل به جواز اجتماع شديم(1) و مشكل را حل كرديم، در اين جا نيز مشكل حل مى شود.
بيان مطلب: قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى گويد:
درارتباط با تكليف، دو مرحله دركار است:
1 ـ مرحله تعلّق تكليف از ناحيه مولا.
2 ـ مرحله مخالفت و موافقت عبد با تكليف مولا.
در مرحله اوّل، تعلّق تكليف، هميشه قبل از تحقّق در خارج است، چون اگر چيزى در خارج وجود پيدا كرد، تعلّق تكليف به آن معنا ندارد. تكليف، مربوط به عالم مفهوم و عالم عنوان و طبيعت است، امّا خارج، ظرف موافقت با تكليف يا مخالفت با آن است. مقام تعلّق تكليف، غير از مقام امتثال و مخالفت است.
قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى گويد: در مرحله تعلّق تكليف، دو عنوان داريم: عنوان صلاة و عنوان غصب. در عالم عنوانيت هيچ گونه ارتباطى بين اين ها نيست. وقتى انسان «كتاب الصلاة» را مى خواند، غصب به ذهنش نمى آيد و وقتى «كتاب الغصب» را مى خواند صلاة به ذهنش نمى آيد. امر به صلاة، ربطى به غصب ندارد، نهى از غصب هم ربطى به صلاة ندارد. ولى مكلّف آمده و بين اين دو در وجود خارجى جمع كرده است، آن هم به سوء اختيار خود، چون محلّ نزاع در باب اجتماع امر و نهى در جايى است كه مكلّف مندوحه ـ يعنى راه تخلّص ـ داشته باشد، يعنى بتواند نمازش را در غير دار غصبى انجام دهد.
قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى گويد: آنچه به مولا ارتباط دارد، مرحله تعلّق
1 ـ چون مسأله اختلافى است.
(صفحه211)
تكليف است و در اين مرحله، صلاة و غصب دو عنوان جداى از هم مى باشند. و مصيبتى كه گريبان مكلّف را گرفته اوّلاً: ارتباطى به مولا و مقام تكليف ندارد، ثانياً: مربوط به سوء اختيار مكلّف است، چون او مى توانسته نماز را در جاى ديگر بخواند.
مستشكل به مرحوم آخوند مى گويد: چه مانعى دارد كه ما نظير اين راه را درارتباط با اجتماع مثلين(1) در باب اجزاء و مقدّمات داخليه پياده كرده و بگوييم: ما در اين جا دو عنوان داريم: يكى عنوان ركوع بودن و ديگرى عنوان مقدّمه بودن. ركوع، با عنوان ركوع بودن، مبعوث اليه به امر نفسى در {أقيمواالصّلاة} است ولى مقدّمه، معروض وجوب غيرى است. به عبارت ديگر: وجوب نفسى به عنوان ركوع و وجوب غيرى به عنوان مقدّمه تعلّق گرفته است. ولى اين دو در خارج با يكديگر جمع شده اند امّا اين اتحاد خارجى ضربه اى به تغاير در مقام تعلّق تكليف ـ كه مربوط به مولا است ـ وارد نمى كند و اجتماع مثلين هم لازم نمى آيد.
مرحوم آخوند در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد:
اين جا را نمى توان با مسأله اجتماع امر و نهى مقايسه كرد. قائلين به جواز اجتماع در مسأله اجتماع امر و نهى(2) مى گويند: «در مسأله اجتماع امر و نهى دو عنوان وجود دارد كه هركدام موضوعيت دارد و به عبارت ديگر: حيثيت آنها حيثيت تقييدى است. يعنى {أقيمواالصّلاة} نيامده تا واسطه شود براى اين كه وجوب روى چيز ديگرى پياده شود، بلكه خود عنوان صلاة موضوعيت دارد. در باب غصب هم همين طور است و حيثيت غصب درارتباط با متعلّق حكم، حيثيت تقييدى است، «لاتغصب» آمده است تا حرمت را روى عنوان غصب ببرد، نه اين كه غصب واسطه شده باشد تا حرمت روى چيز ديگرى برده شود. بنابراين هم صلاة و هم غصب، موضوعيت كامل داشته و حيثيت آنها حيثيت تقييديه است. و اين ها دو موضوع جداى از هم هستند و ارتباطى
1 ـ چون اصل كلام مستشكل در مورد ضدّين، يعنى وجوب و حرمت بود.
2 ـ البته خود مرحوم آخوند قائل به جواز اجتماع نيستند.
(صفحه212)
به هم ندارند. لذا ـ قائل به جواز اجتماع مى گويد ـ مانعى ندارد كه امر به صلاة و نهى به غصب تعلّق بگيرد».
ولى در مانحن فيه نمى توان اين معنا را پياده كرد. در مانحن فيه يك {أقيمواالصّلاة}داريم، حيثيت صلاة هم حيثيت تقييديه است. صلاة همين ركوع، سجود و... است و {أقيمواالصّلاة} بعث به همين اجزاء مى كند، در نتيجه امر در {أقيمواالصّلاة} به صورت وجوب نفسى به همين اجزاء تعلّق گرفته است. پس در ناحيه وجوب نفسى، مسأله درست است امّا در ناحيه وجوب غيرى ما (مرحوم آخوند) از شما (مستشكل) سؤال مى كنيم كه آيا چه چيزى واجب به وجوب غيرى است؟ شما مى گوييد: عنوان «المقدّمه». ما مى گوييم: عنوان «المقدّمه» كه مقدّميت ندارد. آنچه مقدّميت دارد، عبارت از ركوع، سجود و... است. براى روشن شدن مطلب، مثال را روى مقدّمه خارجيه پياده مى كنيم. «نصب نردبان» به عنوان مقدّمه خارجيه براى «بودن بر پشت بام» است. در «نصب نردبان» دو عنوان وجود دارد: يكى عنوان «نصب نردبان» و ديگرى عنوان «مقدّميت». آنچه موضوع براى وجوب غيرى است و راه را براى رفتن به پشت بام باز مى كند، عبارت از «نصب نردبان» است نه عنوان «المقدّمه». عنوان «المقدّمه» انسان را به پشت بام نمى رساند. بنابراين ما ناچاريم بگوييم: «موضوع براى وجوب غيرى عبارت از «نصب نردبان» است ولى علت وجوب آن، مقدّميت آن مى باشد».
درنتيجه حيثيت مقدّميت، درارتباط با وجوب غيرى، حيثيت تقييديه نيست بلكه حيثيت تعليليه است، يعنى مقدّميت، علت مى شود تا وجوب روى «نصب نردبان» تمركز پيدا كند. پس ما در اين جا دو حيثيت تقييدى نداريم بلكه يك حيثيت تقييدى داريم كه همان عنوان صلاة است. {أقيمواالصّلاة} ما را به سوى ركوع تحريك مى كند. امّا وقتى سراغ مقدّميت مى آييم، ديگر غير از ركوع چيز ديگرى نداريم كه مركزيت براى وجوب غيرى داشته باشد. مقدّميت، دست وجوب غيرى را گرفته و روى ركوع متمركز مى كند. و در اين صورت لازم مى آيد كه ركوع، موضوع براى دو حكم
(صفحه213)
متماثل ـ وجوب نفسى و وجوب غيرى ـ واقع شده باشد. امّا در باب اجتماع امر و نهى، دو عنوان وجود داشت كه حيثيت هركدام حيثيت تقييدى بود، به همين جهت هريك از وجوب و حرمت از محلّ خودشان تجاوز نمى كنند.(1) لذا مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر آنجا هم قائل به جواز اجتماع امر و نهى شويم، در اين جا نمى توانيم مقدّمات داخليه را در محلّ نزاع بياوريم.
در اين جا تذكر اين نكته لازم است كه از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه در جهت مورد بحث ـ يعنى عدم دخول مقدّمات داخليه در محلّ نزاع ـ فرقى بين اقسام مركّبات وجود ندارد.(2)
مركّبات، در يك تقسيم بندى بر دو قسمند: حقيقيه و غيرحقيقيه.
مركّبات حقيقيه بر دو نوعند:
1 ـ مركّباتى كه اجزائشان اجزاء تحليلى عقلى ـ مثل جنس و فصل ـ است.
2 ـ مركّباتى كه اجزاء آنها اجزاء خارجى ـ مثل مادّه و صورت ـ است.
مركّبات غيرحقيقيه نيز بر دو نوعند: مركّبات صناعيه و مركّبات اعتباريه. كه توضيح هريك در كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) خواهد آمد.
ظاهر كلام مرحوم آخوند اين است كه ايشان مقدّميت اجزاء را به طور مطلق پذيرفته اند و در تمامى مركّبات، نسبت به اجزاء قائل به مقدّميت شده اند. ولى دخول آنها را در محلّ نزاع به طور كلّى انكار كرده اند.
2 ـ نظريه حضرت امام خمينى (رحمه الله)
ايشان ابتدا مى فرمايد:
مركّبات بر دو قسمند: حقيقيه و غيرحقيقيه.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص140، و 141
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص140
(صفحه214)
مركّبات حقيقيه عبارت از مركّباتى است كه حقيقتاً و واقعاً بين اجزاء آنها تركيب تحقّق دارد.
مركّبات حقيقيه بر دو قسمند:
1 ـ مركّباتى كه اجزائشان اجزاء تحليلى عقلى است، يعنى ما وقتى آن را ملاحظه مى كنيم مى بينيم اجزائى تحقّق ندارد ولى وقتى تحليلى عقلى مى كنيم و بررسى دقيق انجام مى دهيم مى بينيم اجزاء تحقّق دارد، مثل تركّب ماهيت از جنس و فصل. تركّب ماهيت از جنس و فصل به اين معنا نيست كه هريك از جنس و فصل داراى استقلال هستند و با هم تركيب شده اند و از تركيب آنها ماهيت تحقّق پيدا كرده است. بلكه وقتى عقل مى آيد و دو نوع از يك جنس ـ مثل بقر و غنم كه دو نوع از حيوانند ـ را كنار هم گذاشته و آن دو را با يكديگر مقايسه مى كند، مى بيند اين دو نوع با وجود اين كه تباين دارند و امكان ندارد بر يك موجود تصادق كنند ولى در عين حال داراى جهت مشتركِ حيوانيت مطلقه مى باشند و در هركدام، يك جهت مميّزه هم تحقّق دارد. وقتى عقل اين مسأله را بررسى مى كند، مى بيند در اين جا نوعى تركّب در كار است و نمى شود جهت مشتركه با جهت مميّزه، يك چيز باشند بلكه حتماً دو چيزند، كه از جهت مشتركه به جنس و از جهت مميّزه به فصل تعبير مى كنند. و اين درحقيقت، بالاترين مسأله تركّب حقيقى و واقعى است.
2 ـ مركّباتى كه اجزاء آنها اجزاء خارجى ـ مثل مادّه و صورت ـ است.
اگر همين تركّب را درارتباط با وجود انسان ـ نه ماهيت آن ـ ملاحظه مى كنيم، وجود انسان مركّب از دو جزء است: مادّه و صورت. امّا جزئيت اين دو، چون مربوط به خارج و مقام وجود است، از آنها به اجزاء تحليليه عقليه تعبير نمى كنيم بلكه اسم آنها را اجزاء خارجيه مى گذاريم.
مرحوم آخوند درارتباط با فرق بين اجزاء تحليليه عقليه و اجزاء خارجيه مى فرمايد: اجزاء تحليليه عقليّه داراى عنوان «لا بشرط» و اجزاء خارجيه داراى عنوان «بشرط لا» مى باشند، يعنى اجزاء تحليليه عقليه، لا بشرط از حمل مى باشند و اگر بخواهيم در مقام
(صفحه215)
حمل برآييم، هم «الإنسان حيوان» درست است و هم «الإنسان ناطق» و هم «الإنسان حيوان ناطق». امّا اجزاء خارجيه «بشرط لا»ى از حمل مى باشند يعنى نه «الإنسان مادّة» درست است و نه «الإنسان صورة» بلكه فقط مى توان گفت: «الإنسان مادّة و صورة».
لذا مرحوم آخوند در اين جا دفع توهّمى كرده و مى فرمايد: «بشرط لا»يى كه ما در اجزاء خارجيه مطرح مى كنيم، غير از «بشرط اجتماع»ى است كه درارتباط با مركّب مطرح است. «بشرط لا» درارتباط با حمل است امّا «بشرط اجتماع» درارتباط با مركّب است. پس اگر ما اجزاء خارجيه را به عنوان «بشرط لا» مطرح كرديم، گفته نشود: «چگونه بين اين ها تركيب حاصل شده است در حالى كه در تركيبْ شرط انضمام دخالت دارد؟» خير، طرف محاسبه اين ها دو چيز است، يكى مسأله حمل و ديگرى مسأله اجتماع.(1)
دنباله كلام امام خمينى (رحمه الله)
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: در مركبات حقيقيه، ما اصلاً مقدّميت را نسبت به اجزاء ـ چه اجزاء تحليلى عقلى و چه اجزاء خارجى ـ قبول نداريم. ما نمى توانيم بگوييم: «الجنس مقدّمة للماهية»، «الفصل مقدّمة للماهية»، «المادّة مقدّمة لوجودالإنسان»، «الصورة مقدّمة لوجودالإنسان»، چون در مقدّميت، مغايرتْ معتبر است، اگرچه مغايرت اعتباريه هم باشد. در حالى كه «ماهيتْ» همان «جنس و فصل»است و هيچ مغايرتى بين آنها وجود ندارد. اگر حيوان مقدّمه ماهيت انسان باشد پس ذى المقدّمه اش چيست؟ تعبير به مقدّمه در اين جا تعبيرى است كه خود عقل هم ابا دارد. درارتباط با مادّه و صورت هم همين طور است. مادّه، مقدّمه وجود انسان نيست بلكه وجود انسان همان مادّه و صورت است و تعبير به مقدّميت، تعبير صحيحى نيست و عقل آن را نمى پذيرد.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص140
(صفحه216)
بنابراين ديگر نوبت به مرحله دوّم نمى رسد كه بحث كنيم آيا اين ها داخل در محلّ نزاع مقدّمه واجب هستند يا نه؟
حضرت امام خمينى (رحمه الله) سپس مى فرمايد:
مركّبات غيرحقيقيه نيز بردوقسمند: مركّبات صناعيّه و مركّبات اعتباريه.
اين دو قسم در اصل اين كه تركيبشان غيرحقيقى است و اجزائشان مثل مسأله جنس و فصل و مسأله مادّه و صورت نيست با يكديگر مشتركند. به عبارت ديگر: مركّبات غيرحقيقيه در اين معنا مشتركند كه در همه آنها يك سلسله از امور متعدّد كه ماهيت آنها مختلف است، با هم جمع شده و نوعى تركّب و تشكّل تحقّق پيدا كرده است. ولى نحوه تركّب آنها با يكديگر فرق مى كند:
يك قسم از آن تركّب صناعى ناميده مى شود، مثل عنوان خانه، مسجد و مخترعات، مثلاً اتومبيل از يك سلسله امور مختلفة الحقيقة ـ مثل آهن، چوب، شيشه، لاستيك و... ـ تركّب يافته است ولى دو مطلب در ارتباط با كسى كه اين مركّب را اختراع كرده مطرح است:
1 ـ مخترع ملاحظه كرده كه مجموعه اين اجزاء اگر هركدام در جاى خود قرار گيرد، غرض مهمى را ايفا مى كند و آن اين است كه براى انسان سرعت در حركت بهوجود مى آورد.
2 ـ مخترع ملاحظه كرده كه چون اين مجموعه مورد نياز و ابتلاى مردم جامعه خواهد بود، بايد نامى براى آن انتخاب كرد كه افراد براى اشاره به آن از آن نام استفاده كنند و ناچار نشوند يكايك اجزاء آن را نام ببرند. لذا نام اتومبيل را براى آن انتخاب كرد.
قسم ديگر از مركّبات غيرحقيقيه عبارت از مركّب اعتبارى است. فرق بين مركّب اعتبارى با مركّب صناعى در اين است كه در مركّب اعتبارى، يك شخص اعتباركننده ـ مانند شارع ـ مى آيد و مجموعه اى از اجزاء را درنظر گرفته و اين مجموعه را تأمين كننده هدف خاصى قرار مى دهد. با اين كه اين اجزاء ممكن است از مقولات مختلفى باشند كه بين آنها تباين وجود دارد و امكان ندارد كه بر يك مورد تصادق و
(صفحه217)
تطابق داشته باشند. مثلاً شارع مجموعه اى از اجزاء را ملاحظه كرده و آن را صلاة ناميده و به عنوان اين كه مثلاً «معراج المؤمن» يا «قربان كلّ تقى» مى باشد، مطرح كرده است، بااين كه بين اجزاء آن هيچ ارتباطى نيست. بعضى از اجزاء آن ـ مانند نيّت ـ جزء قلبى و بعضى ـ مانند قرائت ـ جزء لفظى و بعضى ـ مانند ركوع ـ جزء فعلى مى باشند. شارع اين مقولات مختلف را با ديد وحدت ملاحظه كرده و آن را به عنوان شىء واحدى اعتبار كرده است.
بنابراين در مركّب صناعى اعتبار وحدت لازم نيست، اگرچه نام واحدى بر آن قرار داده مى شود. امّا در مركب اعتبارى، مجموعه را بايد با ديد وحدت ملاحظه كرد. همان شارع كه ملكيت و زوجيت را اعتبار كرده، مجموعه اى از اجزاء را ـ در عالم اعتبار ـ با ديد وحدت ملاحظه كرده و آن را صلاة ناميده است.
ذكر اين نكته لازم است كه تقسيم مركّب غيرحقيقى به دو قسم صناعى و اعتبارى و بحث پيرامون آنها تفاوت چندانى در بحث ما ايجاد نمى كند لذا لازم نيست ما بياييم و يك فرق روشنى درارتباط با آنها مطرح كنيم. بلكه ملاك ـ در آن جهتى كه حضرت امام خمينى (رحمه الله) درارتباط با اين قسم از مركّبات ذكر مى كند ـ عبارت از غيرحقيقى بودن است خواه صناعى باشد يا اعتبارى.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) معتقد است كه در مركّبات غيرحقيقى ما هم عنوان مقدّميت را مى پذيريم و هم آنها را داخل در محلّ نزاع در باب مقدّمه واجب مى دانيم.
توضيح اين مطلب متوقّف بر ذكر مقدّمه زير است:
در مورد اراده هاى فاعلى و مباشرى ـ يعنى جايى كه شخصى مى خواهد مباشرتاً يك مركّب صناعى را در خارج ايجاد كند ـ آيا منشأ اراده چيست؟ شخصى اراده مى كند مسجدى بسازد. ابتدا مبادى اراده ـ مثل تصوّر ساختن مسجد، تصديق به فايده آن كه عبارت از ثواب اخروى است و مقدّمات ديگر ـ تحقّق پيدا مى كند، سپس اراده حتميه او به بناء مسجد تعلّق مى گيرد. حال ممكن است گفته شود: مسجد، يك مركّب صناعى
(صفحه218)
است، يعنى داراى اجزائى است كه اين اجزاء علاوه بر اين كه تعدّد و تكثّر دارند، حقيقتشان هم با يكديگر مختلف است، مثل آهن، سيمان، آجر، گچ، چوب و... .باتوجه به وسعت و نوع مسجدى كه درنظر گرفته، كميت خاصى از هريك از اجزاء، مورد نياز مسجد است. حال جاى اين سؤال است كه با وجود اين كه مسجد، نفس اين مجموعه و يك عنوان براى اين مجموعه است، نه اين كه مسبّب از اين مجموعه باشد، آيا در اراده حتمى متعلّق به مسجد لازم است همه اين مواد لازم ـ حتى با كمّ و كيفش ـ در ذهن اراده كنند آمده باشد يا چنين چيزى لازم نيست؟ آيا اراده بناء مسجد، با غفلت از كمّ و كيف اجزاء آن امكان دارد؟ اگر ممكن است آيا اين اراده ناقص است يا نه؟ به عبارت ديگر: آيا بين اراده آدمى كه با بناء و ساختمان سروكارى ندارد و اراده اش متعلّق به بناء مسجد مى شود و اراده آدمى كه مهندس كامل است و تمام جزئيات يك مسجد در ذهن او حضور دارد و مورد التفات اوست و ساختن مسجد را اراده مى كند، فرقى وجود دارد؟ ما وقتى به وجدان خود مراجعه كنيم، فرقى بين اين دو نمى يابيم. پس از اين جا مى فهميم كه مركّب صناعى اگرچه يك عنوان بيشتر نيست و واقعيتش همان مواد و آن هيئتى است كه در خارج تحقّق پيدا مى كند ولى در تعلّق اراده كامله به همين عنوان به نام «بناء مسجد»، ضرورتى ندارد كه مقدّمات، حتى در ذهن او، حضور پيدا كرده باشد. الان آنچه بالفعل وجود دارد، اراده متعلّق به بناء مسجد است، وقتى خواست اين مراد را در خارج ايجاد كند، سراغ مهندس آمده و از خصوصيات آن سؤال مى كند. وقتى مهندس به او مى گويد: قدم اوّل عبارت از تهيه زمين است، مبادى اراده نسبت به تهيه زمين نزد او تحقّق پيدا مى كند، يعنى ابتدا تهيه زمين را تصوّر مى كند، سپس تصديق به فايده آن مى كند. فايده آن درحقيقت يك فايده غيريه است يعنى با تهيه زمين تمكّن از بناى مسجد پيدا مى كند. سپس ساير مبادى اراده تحقّق پيدا كرده و اراده حتميه به تهيه زمين تعلّق مى گيرد. اين اراده كه متعلّق به تهيه زمين شده، همان اراده نيست كه به بناى مسجد تعلّق گرفته است بلكه اراده اى ديگر و با مبادى ديگر است. ما در بحث هاى گذشته گفتيم: «معناى ترشّح كه درارتباط با مقدّمات خارجيه مطرح كرده
(صفحه219)
و گفته اند: «از اراده متعلّق به «بودن بر پشت بام» اراده متعلّق به «نصب نردبان» ترشّح مى كند»، اين نيست كه به مجرّد تعلّق اراده به ذى المقدّمه، اراده به مقدّمه هم تعلّق مى گيرد تا اراده «نصب نردبان» نياز به مبادى نداشته باشد. تعبير به «يترشح» را نبايد اين گونه معنا كرد و اگر هم قائلش يك چنين معنايى از آن اراده كرده باشد، قابل قبول نيست. اراده بدون مبادى امكان ندارد، خواه متعلّق به ذى المقدّمه باشد يا متعلّق به مقدّمه. همين مطلبى كه در اراده متعلّق به مقدّمه خارجيه گفتيم، در اراده متعلّق به تهيه زمين نيز جريان دارد. اگر در اين جا هم تعبير به «ترشّح» شود معنايش اين نيست كه يك سببيت و مسبّبيتى دركار باشد بلكه معنايش اين است كه اين هم خودش مبادى دارد ولى ارتباطش با اراده اوّل دررابطه با تصديق به فايده است. اراده متعلّق به مسجد به عنوان غرض اصلى مطرح است امّا اراده متعلّق به تهيه زمين به عنوان تمكّن از بناء مسجد و امكان رسيدن به ذى المقدّمه مطرح است. درنتيجه ما نمى توانيم بگوييم: «اراده متعلّق به تهيه زمين، يك اراده قهرى است و نيازى به مبادى ندارد». همين طور نمى توانيم بگوييم: «اراده متعلّق به تهيه زمين، همان اراده متعلّق به بناء مسجد است».
در اين جا چون مراد، متعدّد است، اراده هم تعدّد پيدا مى كند، دليل تعدّد مراد اين است كه وقتى اراده به بناء مسجد تعلّق گرفت، بناء مسجد در ذهن حضور پيدا مى كند و تهيه زمين به ذهن نمى آيد. تهيه زمين در هنگام تصور بناى مسجد ـ كه اوّلين مبدأ اراده است ـ در ذهن ما نيامده، بلكه بعداً با مراجعه به مهندس به ذهن آمده و پس از آن متعلّق اراده شده است. آيا وجداناً اين دواراده، يك اراده است؟ آيا اين دو شىء مراد، يك شىء است؟ اگر يك شىء است چرا اوّلى مورد التفات بود و دوّمى مورد التفات نبود؟ يك شىء كه نمى شود هم ملتفت اليه باشد و هم مغفول عنه، پس بايد دو شىء باشند. وقتى دو شىء شد پس دو اراده دارد. در فلسفه خوانده ايم كه «تشخص اراده به مراد است»، شما اگر مثلاً براى برنامه فرداى خود، ده چيز را پشت سر هم عطف كرده و روى كاغذ بنويسيد، نمى توانيد بگوييد: «يك اراده به همه اين ها تعلّق گرفته است».
(صفحه220)
وقتى مراد، تعدّد پيدا كرد، اراده هم متعدّد مى شود. ولى در نفس انسانى ـ چون يكى از مظاهر بزرگ خلاّقيت پروردگار است ـ آن قدر اين معانى با سرعت، مراحل خودش را طى مى كند كه چه بسا انسان توجهى به تعدّد آنها ندارد و خيال مى كند اراده واحدى به همه اين ها تعلّق گرفته است، در حالى كه همان طور كه مراد متعدّد است، اراده هم ـ به حسب واقع ـ تعدّد دارد، يعنى يكايك اين ها تصوّر شده و فايده آنها مورد تصديق قرار گرفته و مورد عزم و جزم و اراده واقع شده است.
درنتيجه، شخصى كه غافل از مواد و اجزاء مسجد است ولى اراده اش تعلّق به بناى مسجد گرفت، اين اراده، اراده كاملى است. و زمانى كه براى تهيه اجزاء مراجعه مى كند، نسبت به هريك از آنها نيز اراده مستقلى با مبادى خودش مطرح است.
نكته ديگرى كه بايد به آن توجه شود اين است كه مسجد هم مقدّمات داخليه و اجزاء دارد و هم مقدّمات خارجيه. مثلاً مواد ساختمانى و مصالح، مقدّمات داخليه و استيجار بنّا و كارگر و طراح و... مقدّمات خارجيه مسجد مى باشند و در ماهيت تركيب صناعى مسجد دخالت ندارند. امّا ازنظر تعلّق اراده، فرقى بين اراده متعلّق به اجزاء و اراده متعلّق به مقدّمات خارجيه وجود ندارد.
بنابراين در مورد مركّبات صناعى با اين كه عنوان مسجد فقط يك عنوان است نه يك امرِ مسبّب از ساختمان. امّا در اراده فاعلى فرق است بين اراده اى كه متعلّق به نفس اين عنوان شده و بين اراده هاى متعدّدى كه هركدام به تهيه يك جزء تعلّق گرفته است. همان طور كه اراده هايى به مقدّمات خارجيه تعلّق گرفته است.
پس از بيان مقدّمه فوق، مى گوييم:
در جايى كه مولا عبدش را مأمور به ساختن مسجد مى كند يا مثلاً شارع امر به ساختن مسجدى بنمايد، اين جا هم مسأله مقدّميت اين مواد و مصالح مطرح است و هم مسأله اين كه اين مقدّمات داخل در محلّ نزاع هستند. دليل بر مقدّميت اجزاء اين است كه اوّلاً: اراده، متعدّد است و ثانياً: گاهى هنگام تعلّق اراده به بناء مسجد، اين مواد
|
