| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه161)
يك احتمال اين است كه «لا تنقض اليقين بالشك» مى خواهد بگويد: «انسان شاكّى كه حالت سابقه يقينى داشته، شارع الان هم او را متيقّن مى داند، البته به يقين ظاهرى و تعبّدى نه يقين وجدانى».(1)
احتمال ديگر اين است كه «لا تنقض اليقين بالشك» مى خواهد بگويد: «همان آثارى را كه در زمان يقين بر متيقّن بار مى كردى، الان هم كه شك دارى بر آن بار كن». به عبارت ديگر: «لاتنقض اليقين بالشك» نمى خواهد ما را ـ هرچند به حسب ظاهر ـ متيقّن فرض كند بلكه مى خواهد بگويد: «آثار متيقّن را به واسطه شك نقض نكن».
بنابر هر دواحتمال، ما همان چيزى را كه درارتباط با حكومت قاعده طهارت نسبت به دليل «صلّ مع الطهارة» بيان كرديم، مطرح مى نماييم. خلاصه سخن ما اين بود كه قاعده طهارت مى خواهد طهارت ظاهريه را جعل كند. شارع مى خواهد بگويد: در صورتى كه شما شك در طهارت يانجاست چيزى داشتيد، مى توانيد آثار طهارت را بر آن بار كنيد. حال ما اگر در طهارت و نجاست ثوبى شك داشتيم، يكى از آثار طهارت اين است كه مى توانيم در آن ثوب نماز بخوانيم. روشن است كه شارع نمى تواند با وجود اين حرف، طهارت واقعيه را شرط نماز بداند زيرا نمى توان از طرفى طهارت واقعيه را شرط دانست و از طرفى دخول در صلاة را با لباس مشكوك الطهارةوالنجاسة جايز دانست. عرف وقتى با دليل «صلّ مع الطهارة» و قاعده طهارت برخورد مى كند، قاعده طهارت را به عنوان مبيّن و مفسّر براى «صلّ مع الطهارة» مى بيند. يعنى گويا شارع با جعل قاعده طهارت مى گويد: درست است كه ظاهر «صلّ مع الطهارة» اشتراط طهارت واقعيه است ولى من مى خواهم براى شما توسعه داده و نماز باطهارت ظاهريه را هم مجزى بدانم.
عين اين بيان را در مورد استصحاب نيز مطرح كرده و مى گوييم: ادلّه اى كه
1 ـ چون حالت وجدانى او چيزى جز شك نيست.
(صفحه162)
طهارت را به عنوان شرط براى صلاة مى داند ـ مانند «لا صلاة إلاّ بطهور» ـ ظاهرشان اين است كه طهارت واقعيه شرطيت دارد، چه درارتباط با حدث و چه درارتباط با خبث، به طورى كه اگر بعد از نماز معلوم شد كه نماز فاقد اين طهارت واقعيه بوده، چنين نمازى فاقد شرط بوده و مجزى نخواهد بود. امّا وقتى «لاتنقض اليقين بالشك» را با اين ادلّه ملاحظه كنيم مى بينيم كه «لاتنقض اليقين بالشك» را به هريك از دومعناى مذكور كه فرض كنيم،(1) از آن استفاده مى شود كه دخول در صلاة باطهارت استصحابى جايز است. آيا «لاتنقض اليقين بالشك» چه برخوردى با دليل «لا صلاة إلاّ بطهور» و امثال آن دارد؟
آيا بين اين دو تعارض وجود دارد؟ به اين معنا كه «لا صلاة إلاّ بطهور» مى گويد: «طهارت واقعيّه شرط است» و «لا تنقض اليقين بالشك» آن را نفى مى كند؟
ما وقتى اين دو دليل را دراختيار عرف قرار دهيم ملاحظه مى كنيم كه عرف بين آن دو تعارض نمى بيند بلكه «لا تنقض اليقين بالشك» را به عنوان مفسِّر دليل شرطيت طهارت مى داند. و به عبارت ديگر: «لا تنقض اليقين بالشك» براى معارضه با «لا صلاة إلاّ بطهور» نيامده، بلكه با توجه به «لا صلاة إلاّ بطهور» وارد شده است. همان طور كه دليل خاص و عام نيز به حسب ظاهر با يكديگر منافات دارند(2) ولى عرف بين آن تعارضى نمى بيند و دليل عام را بر خاص حمل مى كند. در بحث عام و خاص خواهيم گفت كه دليل مخصّص ـ درحقيقت ـ بيانگر مراد جدّى مولاست و
1 ـ ما براى «لاتنقض اليقين بالشك» دو احتمال مطرح كرديم:
1 ـ اين كه بخواهد بگويد: اگر در چيزى شك كنيد كه حالت سابقه متيقّنه دارد، اين شك ـ در ظاهر ـ مانند يقين است.
2 ـ اين كه بخواهد بگويد: اگر در چيزى شك كنيد كه حالت سابقه متيقّنه دارد، در زمان شك، آثار متيقّن را بار كنيد.
2 ـ زيرا در منطق مى گويند: نقيض موجبه كلّيه، عبارت از سالبه جزئيه و نقيض سالبه كلّيه، عبارت از موجبه جزئيه است.
(صفحه163)
مى خواهد بگويد: اگرچه اراده استعمالى مولا به يك ضابطه كلّيه اى به عنوان «أكرم العلماء» تعلّق گرفته ولى اين گونه نيست كه همه اين مراد استعمالى، به عنوان مراد جدّى مولا هم باشد. اراده جدّى مولا به اكرام غيرزيد عالم تعلّق گرفته است. به عبارت ديگر: ما از راه دليل مخصّص پى مى بريم كه دايره مراد جدّى مولا محدوديت دارد، اگرچه دايره مراد استعمالى او ـ به عنوان اين كه مى خواسته قانونى را به صورت كلّى وضع كند ـ توسعه دارد.
درارتباط با برخورد «لاتنقض اليقين بالشك» با «لا صلاة إلاّ بطهور» مسأله روشن تر است زيرا «لا تنقض...» به عنوان حاكم بر «لا صلاة إلاّ بطهور» است. يعنى مى خواهد بگويد: ظهورى كه شما در دليل محكوم يعنى «لا صلاة إلاّ بطهور» نسبت به طهارت واقعيه ملاحظه مى كنيد، حتّى در اراده استعماليه مولا هم اراده نشده است. شما تصوّر مى كرده ايد كه مراد از «طهور» طهارت واقعى است امّا به حسب واقع، حتّى از نظر استعمالى هم مراد مولا طهارت واقعى نيست بلكه مراد او همه افراد طهور است چه واقعى باشد و چه ظاهرى.
اگر در اين جا غير از مسأله حكومت را مطرح كنيم و بخواهيم دليل «لا صلاة إلاّ بطهور» را بر ظاهرش ـ كه شرطيت واقعى است ـ نگاه داريم، جمع بين آن با «لاتنقض اليقين بالشك» غيرممكن مى شود، زيرا لازمه آن اين است كه از يك طرف شارع طهارت واقعيه را شرط براى صلاة دانسته و از طرف ديگر شرطيت آن را نفى كرده باشد و طهارت ظاهريه را هم كافى بداند.
لذا همان طور كه قاعده طهارت حكومت بر ادلّه شرايط داشت دليل استصحاب هم حكومت بر ادلّه شرايط دارد و لازمه حكومت عبارت از اجزاء است، چون اگر شرطيت توسعه پيدا كرد و دايره طهارت، عموميت پيدا كرد، ديگر حتّى تعبير به كشف خلاف هم درست نيست. نمازى كه با طهارت ظاهرى اتيان شده، كمبودى نداشته و آنچه به عنوان شرط نماز بوده، در حال نماز وجود داشته است.
(صفحه164)
7 ـ اجزاء در مورد قاعده فراغ و تجاوز(1)
اگر كسى ـ مثلا ـ شك كرد كه آيا ركوع ركعت اوّل را انجام داده يا نه؟ و با استناد به قاعده تجاوز، به شك خود اعتنا نكرد و يا بعد از نماز شك كرد كه آيا نمازى كه خوانده باوضو بوده يا بدون وضو؟ و با استناد به قاعده فراغ، به شك خود اعتنا نكرد ولى پس از آن معلوم شد كه ركوع را ترك كرده و نماز او بدون وضو بوده است، آيا در اين جا اعاده يا قضاء لازم است، يا همانند آنچه در باب استصحاب و قاعده طهارت گفته شد، اين
1 ـ درارتباط با «قاعده فراغ و تجاوز» مباحثى مطرح است كه بعضى از آنها خيلى به بحث اجزاء ارتباطى ندارد.
از جمله اين مباحث اين است كه آيا «فراغ و تجاوز» دو قاعده مستقل مى باشند يا يك قاعده؟
بعضى آن را دو قاعده دانسته و مى گويند: قاعده تجاوز، مربوط به اثناء عمل است، مثل اين كه انسان در حال ركوع شك كند كه فاتحة الكتاب را خوانده يا نه؟ حتّى در مورد اركان نيز اگر مثلاً در حال سجده شك كند كه آيا ركوع را به جا آورده است يا نه؟ در اين جا قاعده تجاوز مى گويد: اگر بعد از گذشتن از محلّ يك عمل، در اتيان آن شك كردى به شك خود اعتنا نكن. حال آيا صِرف تجاوز كافى است يا دخول در غير هم لازم است؟ و آيا آن غير حتماً بايد يكى از اجزاء عمل باشد يا اگر از مقدّمات جزء بعدى هم باشد كفايت مى كند؟ اين ها بحث هايى است كه درارتباط با قاعده تجاوز مطرح است.
امّا قاعده فراغ مربوط به جايى است كه مكلّف از عمل فارغ شده باشد، سپس شك كند كه آيا عملى را كه انجام داده، فلان جزء در آن واقع شده يا نه؟ فلان شرط در آن رعايت شده يا نه؟
ولى بعضى چون حضرت امام خمينى(رحمه الله)(الرسائل للإمام الخميني(رحمه الله)، ج1، ص289) معتقدند كه اصل قاعده، يك قاعده است و آن عبارت از «قاعده تجاوز» است و قاعده فراغ هم به عنوان مصداقى از قاعده تجاوز مطرح است چون وقتى انسان بعد از فراغ شك مى كند كه مثلاً آيا ركوع ركعت چهارم را انجام داده يا نه؟ طبيعى است كه از محلّ آن تجاوز كرده است. حتّى اگر نسبت به سلام هم ـ كه جزء اخير نماز است ـ شك كند، در همه موارد آن، قاعده فراغ جارى نمى شود. بلكه در صورتى قاعده فراغ جارى مى شود كه مكلّف در عملى غير از صلاة وارد شده و يا يكى از منافيات مطلقه صلاة را انجام داده باشد، مثل حدث و... اگر قاعده فراغ اختصاص به چنين موردى پيدا كرد، شعبه اى از قاعده تجاوز خواهد شد.
اين مسأله در جاى خودش مورد بحث قرار خواهد گرفت.
(صفحه165)
عمل مجزى است؟
ابتدا بايد ببينيم آيا استناد به قاعده فراغ و تجاوز(1) همانند حجيت خبر ثقه، امرى عقلايى است كه شارع مقدّس آن را مورد امضا قرار داده يا آنكه شارع مستقلاً آن را جعل كرده است؟ آيا عقلاء مشابه چنين قاعده اى را در امور مربوط به معاش و دنياى خود پياده مى كنند؟ اگر چنين چيزى بين عقلاء معمول بود، اين بحث پيش مى آيد كه نحوه برخورد عقلاء با اين قاعده چگونه است؟ در باب خبر ثقه، هم اصل اعتبار عقلائى آن مسلّم بود و هم وجه اعتبارش، زيرا عقلاء با خبر ثقه به عنوان طريقيت و كاشفيت از واقع معامله مى كنند.
در باب قاعده فراغ و تجاوز، هم اصل عقلائى بودن آن مورد بحث است و برفرض پذيرفتن اين مسأله، وجه اعتبار آن نزد عقلاء نيز مورد بحث است كه آيا وجه اعتبار قاعده فراغ و تجاوز نزد عقلاء عبارت از جنبه طريقيت و كاشفيت آن مى باشد يا اين كه عقلاء آن را به عنوان يك اصل عقلايى پذيرفته اند؟ در اين جا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه مگر در بين عقلاء، چيزى به عنوان «اصل عقلايى» هم وجود دارد كه بدون درنظر گرفتن كاشفيت و طريقيت، مورد اعتبار عقلاء واقع شده باشد؟
پاسخ اين سؤال مثبت است. در بين عقلاء هم امورى هست كه به عنوان اصل تعبّدى عقلايى مطرح است، يعنى عقلاء آن را پذيرفته اند و برطبق آن عمل كرده اند، بدون اين كه عنوان كاشفيت و اماريت در آن وجود داشته باشد. مثلاً از جمله مباحثى كه مرحوم آخوند به طور مكرّر مطرح كرده اين است كه آيا حجّيت اصالة الحقيقة از باب حجّيت اصالة الظهور است يا اين كه اصالة الحقيقة به عنوان يك اصل تعبّدى عقلايى مطرح است؟
در مورد اصالة الظهور بايد توجه داشت كه:
اوّلاً: حجّيت ظواهر نزد عقلاء از باب اماريت و كاشفيت است، يعنى ظهور لفظ در
1 ـ با قطع نظر از اين كه يك قاعده است يا دو قاعده.
(صفحه166)
يك معنا كاشف از اين است كه آن معنا مراد متكلّم است.
ثانياً: اصالة الظهور دايره وسيعى دارد و حتى استعمالات مجازى را هم شامل است. «رأيت أسداً» ظهور در معناى حقيقى و «رأيت أسداً يرمي» ظهور در معناى مجازى دارد، كه اين ظهور به كمك قرينه تحقّق پيدا مى كند. و اگر در معانى مجازيه، اصالة الظهور وجود نداشته باشد، بايد با لفظ، معامله مجمل شود در حالى كه چنين معامله اى نمى شود.
امّا اصالة الحقيقة تنها موردش جايى است كه متكلّم لفظى را استعمال كرده و هيچ گونه قرينه اى بر اراده مجاز اقامه نكرده است. در اين جا بناى عملى عقلاء اين است كه لفظ را بر معناى حقيقى حمل مى كنند. ولى بحث در اين است كه آيا اصالة الحقيقة شعبه اى از اصالة الظهور است يا اين كه يك اصل تعبّدى عقلايى است؟
بنابر احتمال اوّل، حمل لفظ بر معناى حقيقى به عنوان ظهور لفظ در معناى حقيقى است و اصالة الحقيقة اصل مستقلى نيست بلكه شعبه اى از اصالة الظهور است كه تنها در مورد استعمال حقيقى ـ يعنى جايى كه استعمال، خالى از قرينه مجاز باشد ـ تحقّق پيدا كرده است و مبناى حجّيت آن همان طريقيت و اماريتى است كه در اصالة الظهور مطرح است.
امّا بنابر احتمال دوّم، حمل لفظ بر معناى حقيقى هيچ ارتباطى به ظهور ندارد و مربوط به وجود اماره اى بر معناى حقيقى نيست بلكه اين يك روش عملى عقلايى است بدون اين كه متكى به عنوان اماريت و طريقيت باشد.
ما نمى خواهيم بگوييم: «حجّيت اصالة الحقيقة از باب حجّيت عقلائيه است» ولى ذكر اين نكته براى اين بود كه فكر نشود كه در تمام امور متداول نزد عقلاء، اماريت و كاشفيت مطرح است. خير، چيزهايى هم بين عقلاء وجود دارد كه به عنوان اصل مطرح است نه به عنوان اماره. شايد اصالة عدم النقل هم از اين باب باشد.
پس از بيان مطلب فوق به اصل بحث برمى گرديم. بحث در اين بود كه آيا قاعده فراغ و تجاوز همانند خبر ثقه داراى ريشه اى عقلايى است؟ اگر چنين باشد بايد
(صفحه167)
بگوييم: رواياتى كه در مورد قاعده فراغ و تجاوز وارد شده براى تأكيد و امضاى اين روش عقلايى آمده است، همان طور كه «صدّق العادل» براى امضاى روش عقلايى در مورد خبر ثقه وارد شده است.
ظاهر اين است كه عقلاء در امور عادى خود يك چنين بنايى ندارند. عقلاء اگر بخواهند يك شىء مركّبى را تهيه كنند كه هرجزء آن، واقعاً در تحقّق مركّب نقش داشته باشد،(1) در مورد اَجزاء مشكوك ـ كه بعد از تجاوز از محلّ آنها در اتيان آنها شك مى شود ـ چنين قاعده اى را پياده نمى كنند.
توضيح: اگر در مورد يك جزء فرض كنيم كه بايد در موقعيت خاصّى قرار گيرد و پس از گذشتن از محلّ آن شك كنيم كه آيا آن جزء در جاى خود قرار گرفت يا نه؟ عقلاء در اين جا قاعده تجاوز را پياده نمى كنند، مثلاً اگر خواستند ساختمان عظيمى را بنا كنند و پايه اين ساختمان نياز به آهن مخصوصى دارد و پس از ساختن آن پايه، شك كردند كه آيا آهن را در آن قرار داده اند يا نه؟ در اين جا نمى گويند: «چون وقت نصب آهن گذشته است و شك ما، بعد از تجاوز از محل است، نبايد به اين شك اعتنا كنيم». و يا مثلاً مى خواهند دارو يا معجونى را تهيه كنند كه همه اجزاء آن درارتباط با ترتّب اثر معجون نقش دارند، حال پس از گذشتن زمان اختلاط اجزاء، شك كنند كه آيا فلان جزء را مخلوط كرده اند يا نه؟ عقلاء نمى گويند: «چون شك ما بعد از تجاوز محلّ است، نبايد به آن اعتنا كنيم، بلكه بايد بنا بگذاريم كه اين معجون مؤثر در آن اثر است».
اين مسأله غير از مسأله اعتماد بر خبر ثقه و ظواهر و ساير امارات عقلائيه است. اين جا چنين روشى در ميان عقلاء وجود ندارد. وبرفرض كه عقلاء در مورد شك بعد از تجاوز محل بنا را بر اين بگذارند كه آن جزء مشكوك در جاى خودش اتيان شده، ولى
1 ـ البته لازم نيست كه آن جزء ركنيت داشته باشد بلكه مراد از جزء در اين جا اجزاء لازمه آن مركّب است به گونه اى كه مركّب بدون آن تحقّق پيدا نكند.
(صفحه168)
در صورت كشف خلاف نمى آيند چيزى مانند اِجزاء را مطرح كنند،. ما نبايد مسأله فراغ و تجاوز را به عقلاء مرتبط كنيم و پس از آن بحث كنيم كه آيا تجاوز محل، همانند اصالة الظهور به عنوان يك اماره بر تحقق جزء است يا همانند اصالة الحقيقة(1) به عنوان يك اصل تعبّدى عقلايى است؟
درنتيجه ما در قاعده فراغ و تجاوز نبايد سراغ عقلاء برويم، زيرا عقلاء در اين جا يك چنين بنايى ندارند و برفرض هم كه داشته باشند، در صورت كشف خلاف، اِجزاء در آن وجود ندارند. بلكه بايد به سراغ روايات برويم. درحقيقت، قاعده فراغ و تجاوز قاعده اى شرعى(2) است و هيچ ارتباطى به عقلاء ندارد. و زمانى كه شرعى شد، به عنوان تخصيصى در ادلّه استصحاب خواهد بود. اين گونه نيست كه «لاتنقض اليقين بالشك» قابل تخصيص نباشد، مواردى وجود دارد كه خود شارع گفته: «يقين را با شك نقض كن». يكى از موارد آن همين قاعده فراغ و تجاوز است. وقتى مكلّف در حال سجده شك مى كند كه آيا ركوع را در محلّ خود انجام داده است يا نه؟ «لاتنقض...» مى گويد: «ركوع را انجام نداده اى» و يا وقتى بعد از نماز شك كند كه آيا قبل از نماز وضو گرفته يا نه؟ «لاتنقض...» مى گويد: «وضو نگرفته اى». امّا قاعده فراغ و تجاوز مى آيد و برخلاف «لاتنقض...» حكم مى كند و درحقيقت «لاتنقض اليقين بالشك» را تخصيص مى زند. قاعده تجاوز مى گويد: اگر شما در وسط نماز در اتيان جزئى ـ كه محلّ آن گذشته است ـ شك كرديد، اگرچه مقتضاى استصحاب، عدم اتيان آن جزء است، ولى شما بنا را بر اتيان آن بگذاريد». حتّى در بعضى از تعبيرات قاعده تجاوز، امام (عليه السلام) به كسى كه در سجده شك كرده آيا ركوع را اتيان كرده يا نه؟ مى فرمايد: «بلى قد ركع» يا «بلى قد ركعتَ».(3) يعنى تو ركوع را انجام داده اى. در اين جا امام (عليه السلام)
1 ـ بنابر مبناى كسانى كه اصالة الحقيقة را يك اصل مستقل مى دانند نه به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور.
2 ـ با قطع نظر از اين كه يك قاعده است يا دوقاعده؟
3 ـ وسائل الشيعة، ج4 (باب 13 من أبواب الركوع، ح2 و 6).
(صفحه169)
نمى خواهد از طريق علم غيب خبر دهد كه او ركوع را انجام داده است بلكه مى خواهد بفرمايد: اين جا جاى «لاتنقض...» نيست بلكه جاى قاعده تجاوز است.
از موارد ديگرى كه «لا تنقض اليقين بالشك» تخصيص خورده است، مسأله شك در عدد ركعات نماز است. وقتى مكلّف شك مى كند كه آيا سه ركعت خوانده يا چهار ركعت؟ مقتضاى استصحابِ عدم اتيان ركعت چهارم، اين است كه ركعت چهارم اتيان نشده است ولى در عين حال شارع مى فرمايد: «در مورد شك بين سه و چهار، بنا را بر چهار بگذار».(1)
البته بايد توجه داشت كه اگر ما قاعده فراغ و تجاوز را از اصول عمليه بدانيم، اين قاعده به عنوان مخصِّص «لاتنقض اليقين بالشك» خواهد بود. امّا اگر آن را از امارات بدانيم، به عنوان حاكم بر «لاتنقض اليقين بالشك» خواهد بود همان طور كه ساير امارات، بر اصول حاكمند.(2)
بعضى خواسته اند از بعضى روايات استفاده كنند كه قاعده فراغ و تجاوز به عنوان يك اماره است، مثلاً در روايتى وارد شده كه كسى وضو مى گيرد و پس از تمام شدن وضو در مورد شستن دست راست خود شك مى كند. امام (عليه السلام) مى فرمايد: «به اين شك اعتنا نكند، لأنّه حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ»(3) يعنى اين مكلّف، هنگامى كه اشتغال به وضو داشت بيشتر متوجه بوده تا زمانى كه شك كرده است، چون آن زمان مشغول انجام دادن اجزاء وضو بوده ولى الان مدّتى گذشته و فاصله شده است. به عبارت ديگر: اگر دو حالت اين شخص را درنظر بگيريم مى بينيم كه در حالت وضو گرفتن ـ كه مسأله شستن دست مطرح بوده ـ به اين مسأله توجه بيشترى داشته تا حال كه از آن فارغ شده است.
بعضى گفته اند: تعليل به «أذكريت» به اين جهت است كه امام (عليه السلام) مى خواهد
1 ـ وسائل الشيعة، ج5، ص316، (باب 7 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، ح1).
2 ـ تذكر: مخصِّص و مخصَّص در يك رتبه اند ولى حاكم و محكوم در دو رتبه اند.
3 ـ وسائل الشيعة، ج1، ص331، (باب 42 من أبواب الوضوء، ح7).
(صفحه170)
بفرمايد: «أذكريت به عنوان اماره بر واقع است، يعنى اماره است كه او شستن را در جاى خودش انجام داده است».
ما فعلاً در اين جا نمى خواهيم بحث كنيم كه آيا قاعده فراغ و تجاوز از باب اماريت شرعيه حجّت است يا به عنوان يك اصل شرعى مورد اعتبار است؟ ولى بنابر هردو فرض، مسأله اجزاء را بايد بررسى كنيم:
فرض اوّل: اگر قاعده فراغ و تجاوز به عنوان اماره باشد و مثلاً بعد از فراغ از وضو شك كرد كه آيا شستن دست راست تحقّق پيدا كرده يا نه؟ و با استناد به قاعده فراغ حكم به تحقّق آن كرد، سپس معلوم شد كه شستن دست ترك شده است آيا در اين جا حكم به اجزاء مى شود يا نه؟
در اين جا همان مطلبى را مطرح مى كنيم كه درارتباط با ساير امارات بيان كرديم. در مورد امارات ـ چه امارات عقلائيه كه مورد تأييد شارع قرار گرفته و چه اماراتى كه شارع مستقلاً آنها را جعل كرده است ـ عنوان كاشفيت و طريقيت مطرح است. معناى طريقيت و كاشفيت اين است كه ما در مقابل واقع، چيز ديگرى نداريم و محورْ عبارت از واقع است و اين اماره چون دست ما را گرفته تا به واقع برساند، به همين جهت حجّيت پيدا كرده است. و در چنين جايى اگر كشف خلاف شد، ما نمى توانيم قائل به اجزاء شويم. حتّى در مورد قطع كه بالاترين اماره است و حجّيت آن نيازى به دليل شرعى ندارد، اگر كسى قطع پيدا كرد كه سوره جزئيت ندارد و مدّتها نماز خود را بدون سوره خواند سپس معلوم شد سوره جزئيت دارد، نمى توان حكم به اجزاء كرد، زيرا حكم به اجزاء دائرمدار حجّيت نيست. و يا اگر كسى قطع به طهارت ثوب خود پيدا كرد و پس از خواندن نماز، معلوم شد كه لباس او نجس بوده است، حكم به اجزاء نماز او نمى شود.
ممكن است كسى بگويد: چطور اگر كسى با استناد به قاعده طهارت نماز خواند سپس معلوم شد كه لباس او طاهر نبوده، حكم به اجزاء مى شود ولى در مورد قطعْ حكم به اجزاء نمى شود، با آن مقام پايينى كه قاعده طهارت نسبت به امارات ـ خصوصاً قطع ـ دارد؟
(صفحه171)
پاسخ اين است كه: ملاك در باب اجزاء در قاعده طهارت اين بود كه دليل قاعده طهارت، به عنوان حاكم بر دليل «صلّ مع الطهارة» است و در آن توسعه ايجاد مى كند و مى گويد: «طهارتى كه در نماز شرط است، اعمّ از طهارت واقعيه و ظاهريه است» و ما به مقتضاى حكومت، حكم به اجزاء مى كرديم. امّا در باب قطع، دليلى نداريم كه حاكم بر «صلّ مع الطهارة» باشد. بلكه «صلّ مع الطهارة» ظهور دارد در اين كه طهارت واقعيه معتبر است و قطع هم به عنوان صغرى پيش مى آيد و مى گويد: «أنت طاهر واقعاً»، نتيجه اش اين مى شود كه: «أنت واجد للشرط». حال كه معلوم گرديد اين قطع بر خلاف واقع بوده و صغرى تحقّق نداشته، ما با استناد به چه چيزى حكم به اجزاء مى كنيم؟
و به اصطلاح علمى: امارات ـ كه در رأس آنها قطع است ـ تصرّف در واقع نمى كنند، تصرّف در كبرى نمى كنند، بلكه فقط مبيّن صغرى هستند. اماره مى گويد: «طهارت واقعيه در اين جا تحقّق دارد»، ولى واقعيت كبرى در امارات در جاى خودش محفوظ است بدون اين كه هيچ گونه تصرّفى در آن بشود. امّا اصول عمليه، با لسان ادلّه خودشان تصرّف در كبرى مى كنند. «صلّ مع الطهارة» را توسعه مى دهند و مى گويند: «آنچه شرطيت دارد، اعم از طهارت ظاهريه و واقعيه است. پس اصول عمليه به لحاظ تصرّف در كبرى و توسعه مفاد دليل آن، اقتضاى اجزاء دارند امّا امارات به لحاظ اين كه هيچ گونه تصرّفى در كبرى ندارند بلكه با حفظ واقعيت كبرى، در مقام بيان صغرى هستند، تا زمانى نقش دارند كه كشف خلاف نشود. وقتى كشف خلاف شد، مى فهميم كه اين صغرى براى اين كبرى نبوده وعبادتى كه انجام شده فاقد جزء و شرط يا داراى مانع بوده و نمى تواند عبادت صحيحى باشد، پس اعاده يا قضاى آن لازم است.
يادآورى مى شود كه مثال هاى مذكور در باب صلاة، فقط به عنوان مثال است والاّ در باب صلاة، حديثى داريم به نام «لاتعاد» كه دو ضابطه بيان كرده است: مواردى كه بايد نماز اعاده شود و مواردى كه لازم نيست اعاده شود. يكى از موارد حديث «لاتعاد» اين است كه اگر كسى فكر مى كرد سوره وجوب ندارد و ده سال نماز بدون سوره خواند
(صفحه172)
و سپس معلوم شد سوره وجوب داشته است، حديث «لاتعاد» حكم به عدم وجوب اعاده مى كند. به عبارت ديگر: مباحث ما در اين جا طبق قواعد و با قطع نظر از حديث «لاتعاد» است.
فرض دوّم: اگر قاعده فراغ و تجاوز به عنوان يك اصل عملى شرعى باشد، يعنى شارع در مورد شك بعد از تجاوز ـ به عنوان يك اصل ـ حكم مى كند كه به اين شك اعتنا نكن، اگر در حال سجده، شك در اتيان ركوع كردى به اين شك اعتنا نكن و بنا را بر اتيان ركوع بگذار. و به تعبير بعضى روايات، امام (عليه السلام) به چنين شخصى مى فرمايد: «بلى قد ركعتَ»(1). يعنى تو بنا بر اتيان ركوع بگذار. بنابر اين كه روايت نخواهد بگويد: «اماره اى بر تحقّق ركوع وجود دارد» بلكه بخواهد صرفاً يك بناى عملى و تعبّدى بر تحقّق ركوع مطرح كند.
در اين صورت، قاعده فراغ و تجاوز همانند قاعده طهارت و قاعده حلّيت و برائت شرعيه و استصحاب، به عنوان يك اصل عملى شرعى مطرح بوده و همان مسأله حكومت كه در مورد آنها ذكر كرديم در مورد قاعده فراغ و تجاوز نيز مطرح خواهد بود، يعنى مى گوييم: «جمله بلى قد ركعتَ نمى خواهد بگويد: بلى قد ركعتَ واقعاً». يعنى امام (عليه السلام)نمى خواهد وقوع ركوع را به عنوان يك خبر غيبى مطرح كند، نه لسان دليل يك چنين معنايى را دلالت دارد و نه واقعيت مسأله چنين است. روشن است كه در تمام موارد شك در اتيان ركوع، بعد از تجاوز محل، نمى توان گفت: واقعاً ركوع انجام شده است. بلكه همان طور كه در مورد قاعده طهارت، امام (عليه السلام) چيزى را به عنوان طهارت ظاهريه جعل مى كند، اين جا هم «قد ركعتَ» به اين معنا است كه به حسب ظاهر ركوع از تو تحقّق پيدا كرده است».
سؤال: آنچه جزئيت براى نماز دارد، آيا ركوع واقعى است يا اعمّ از واقعى و ظاهرى؟ اگر ركوع واقعى، جزئيت داشته باشد، ركوع ظاهرى مستفاد از «بلى قد
1 ـ وسائل الشيعة، ج4 (باب13 من أبواب الركوع)
(صفحه173)
ركعتَ» چه نقشى مى تواند داشته باشد، آن هم به عنوان جزئى كه از اركان نماز است؟
پاسخ: اگر بخواهيم «بلى قد ركعتَ» را از لَغويت خارج كنيم، چاره اى جز اين نيست كه به كمك دليل «بلى قد ركعتَ» در دليل جزئيت ركوع تصرّف كرده و بگوييم: «اگرچه ظاهر دليل جزئيت ركوع، جزئيت ركوع واقعى است ولى «بلى قد ركعتَ» مى گويد: آنچه براى نماز جزئيت دارد، اعمّ از ركوع واقعى و ظاهرى است». اگر «بلى قد ركعتَ» يك چنين تصرّف و توسعه اى در دليل جزئيت ركوع براى صلاة داشته باشد و بعد از نماز معلوم شود كه در مورد شك در ركوع، به حسب واقع نماز شما فاقد ركوع بوده، نمى توانيم حكم به بطلان صلاة بنماييم، زيرا آنچه براى نماز جزئيت داشته خصوص ركوع واقعى نبوده بلكه شامل ركوع ظاهرى هم بوده است و «بلى قد ركعتَ» بر تحقّق ركوع ظاهرى دلالت مى كند. لذا همان بيانى كه درارتباط با حكومت قاعده طهارت بر دليل «صلّ مع الطهارة» مطرح كرديم، در اين جا نيز مطرح مى كنيم.
8 ـ اجزاء در مورد قاعده شك بعد از وقت
اگر كسى بعد از وقت شك كرد كه آيا نمازش را در وقت خوانده است يا نه؟ اين جا شارع مى گويد: «به اين شك اعتنا نكن و بنا بگذار بر اين كه نماز در وقت انجام شده است». حال اگر كسى به اين قاعده استناد كرده و از قضاى نماز خوددارى كرد و پس از مدّتى معلوم شد كه آن نماز مشكوك، اتيان نشده است، آيا استناد به قاعده مذكور موجب اجزاء است؟
از مباحث گذشته ما معلوم گرديد كه مسأله اجزاء در جايى مطرح است كه عملى در خارج انجام شده باشد، امّا در جايى كه معلوم شود عملى انجام نگرفته، چه چيزى مى تواند مجزى از واقع باشد؟ چيزى تحقّق پيدا نكرده كه بخواهد مجزى از واقع باشد. لذا ناچاريم بگوييم: قاعده شك بعد از وقت شبيه چيزى است كه مرحوم نائينى در مورد قاعده طهارت بيان فرمود و ما آنجا از ايشان نپذيرفتيم. ولى در اين جا آن حرف را قبول
(صفحه174)
مى كنيم. بنابراين مى گوييم: قاعده شك بعد از وقت، قاعده اى است كه به عنوان تسهيل و معذوريت براى امت آمده است، امّا اين كه ـ بيش از مسأله معذوريت ـ بخواهد همانند «بلى قد ركعتَ» دلالت بر تحقّق نماز بنمايد، اين را نمى توانيم بپذيريم، زيرا اين قاعده چنين لسانى ندارد. لذا اگر بعد از مدّتى كشف خلاف شد، نمى توانيم حكم به اجزاء و عدم وجوب قضا بنماييم.
9 ـ اجزاء در مورد أصالة الصحة
يكى از اصولى كه بايد در مسأله اجزاء مورد بحث قرار گيرد، اصالة الصحة است، اگرچه ما كسى را نيافتيم كه درارتباط با آن بحث كرده باشد.
بعضى از موارد اصالة الصحة ربطى به مسأله اجزاء ندارد و آن جايى است كه اصالة الصحّة در مورد معاملات واقع شود. مثلاً اگر بيعى قبلاً واقع شده ـ خواه از خود مكلّف باشد يا از ديگران ـ و در صحّت و فساد آن شك شود، اصالة الصحة در اين جا جريان پيدا مى كند ولى ربطى به مسأله اجزاء پيدا نمى كند. يا اگر نكاحى واقع شود و شك در صحّت يا فساد آن بشود، اصالة الصحة اقتضاى صحّت آن نكاح را دارد ولى ربطى به اجزاء ندارد.
گاهى هم اصالة الصحة بر قاعده فراغ منطبق مى شود، مثلاً اگر انسان در مورد عباداتى كه انجام داده شك كند كه آيا صحيح بوده يا فاسد؟ اصالة الصحة اقتضاى صحّت مى كند ولى در اين جا اصالة الصحة منطبق بر همان قاعده فراغ است، نه اين كه در اين جا دو عنوان داشته باشيم و هركدام يك اقتضايى داشته باشند.
جايى كه اصالة الصحة جارى شود و به بحث اجزاء هم مربوط باشد و مجراى قاعده فراغ هم قرار نگيرد، عبارت از جايى است كه كسى نايب شده باشد براى انجام يك عبادت ـ چه حج باشد يا غير آن ـ و بعد از انجام عمل، شك شود كه آيا اين عمل را به طور صحيح انجام داده است يا نه؟
توضيح: مثلاً كسى نايب شده تا براى ميّتى كه نماز و روزه به عهده داشته، آن
(صفحه175)
نماز و روزه را انجام دهد. وارث يكوقت شك مى كند كه آيا نائب، عمل منوب عنه را در خارج انجام داده يا نه؟ در اين صورت بايد وثوق و اطمينان به انجام عمل توسط نائب داشته باشد. يكى از شرايط استنابت عبارت از وثوق و اطمينان به نائب است و اين شرط ربطى به نيابت ندارد بلكه مربوط به استنابت است، يعنى كسى كه مى خواهد ديگرى را به عنوان نايب بگيرد، بايد وثوق و اطمينان داشته باشد كه اين نائب عمل مورد نيابت را انجام مى دهد. و اگر چنين نباشد، استصحابِ عدم اتيان، اقتضاى عدم اتيان را مى كند و در مقابل اين استصحاب، چيزى كه تقدّم بر استصحاب داشته يا در عرض آن باشد نداريم.
امّا در جايى كه وثوق و اطمينان دارد كه نايب عمل را انجام مى دهد ولى نمى داند كه آيا به طور صحيح انجام مى دهد يا به طور فاسد؟ گفته شده است كه مى توان براى احراز صحّت، به اصالة الصحة تمسك كرد. خصوصاً اگر ترديد بعد از تحقّق عمل باشد. در اين صورت، اصالة الصحة به بحث اجزاء ارتباط پيدا مى كند. حال اگر با استناد به اصالة الصحة، بنابر صحّت گذاشتيم سپس معلوم شد كه نايب بعضى از اجزاء يا شرايط يا موانع را مراعات نكرده است، آيا اصالة الصحة اقتضاى اجزاء مى كند؟ اين مورد از اصالة الصحة به بحث ما مربوط مى شود.
براى روشن شدن بحث بايد ببينيم آيا مدرك اصالة الصحة چيست؟
اگر مدرك اصالة الصحة ظهور حال مسلمان باشد و اين ظهور، اماريت داشته باشد كه عمل به طور صحيح انجام شده است ـ همان طور كه ظهور لفظ جنبه اماريت داشت ـ بايد حكم امارات را در مورد آن جارى كنيم، يعنى همان طور كه در امارات قائل به عدم اجزاء شديم، اين جا نيز قائل به عدم اجزاء شويم.
امّا اگر گفتيم: «مدرك اصالة الصحة، تعبيراتى است كه در بعضى روايات وارد شده، مثل قول امام (عليه السلام): «ضع أمر أخيك على أحسنه»(1)، كه در اين جا افعل التفضيل داراى
1 ـ وسائل الشيعة، ج8 (باب 161 من أبواب أحكام العشرة، ح3)
(صفحه176)
جنبه تفضيلى نيست و معناى كلام امام (عليه السلام) اين است: «ضع أمر أخيك على كونه حسناً و على كونه صحيحاً ـ در مقابل فاسد و باطل ـ »، در اين صورت آيا از چنين تعبيرى استفاده اجزاء مى شود يا نه؟ آيا همان طور كه در مثل قاعده طهارت و حلّيت و استصحاب طهارت، قائل به حكومت اين ادلّه بر ادلّه اَجزاء و شرايط بوديم و اِجزاء را استفاده مى كرديم در اين جا هم مى توانيم همان حرف ها را بزنيم؟
پاسخ اين سؤال منفى است و اصالة الصحة اگرچه ـ همانند اصالة الطهارة و استصحاب ـ به عنوان يك اصل عملى مطرح است ولى ما در مورد آن قائل به اجزاء نمى شويم، زيرا از عبارت «ضع أمر أخيك على أحسنه» پيداست كه «أمرأخ» درارتباط با اين شخص ـ يعنى مخاطب در «ضع» ـ مى باشد، امّا اين كه آيا زيد نمازش را درست خوانده يا فاسد؟ چه ربطى به ديگران دارد؟ مگر آنان مى خواهند به او پاداش بدهند؟ بنابراين نفس عبارت، ارتباط بين مخاطب در «ضع» با «أمرأخ» را اقتضا مى كند، يعنى بحث در جايى است كه «أمرأخ» ارتباط به آن مخاطب در «ضع» دارد و صحّت و فسادش درارتباط با او است. بنابراين در مسأله استنابت پياده مى شود.(1) گويا به وارثى كه نايب گرفته مى گويد: اگر شما كسى را به عنوان نايب گرفتيد تا عبادتى را براى مورِّث شما انجام دهد، سپس شك كرديد كه آيا به طور صحيح انجام داده يا نه؟ در اين صورت فعل نايب را بر احسن آن حمل كنيد و حكم به صحّت آن بنماييد.
ولى وقتى واقعيت مسأله را ملاحظه كنيم مى بينيم كه وارث داراى دو حيثيت است: از يك طرف گرفتار منوب عنه و اشتغال ذمّه اوست و از يك طرف هم گرفتار نائب و اجرتى كه بايد به او بپردازد مى باشد. به نظر مى رسد «ضع أمر أخيك على أحسنه» فقط حيثيت دوّم را متعرّض است. ترديدى نيست كه نائب پول گرفته تا عمل
1 ـ البته گاهى در معاملات هم پياده مى شود، مثل اين كه زيد خانه اى را از كسى خريدارى كرده و ما بخواهيم آن خانه را از زيد خريدارى كنيم، شك كنيم آيا معامله اوّلى كه انجام شده صحيح بوده تا زيد مالك شده و ما از مالك خريدارى كنيم يا نه؟ امّا در باب عبادات كه مربوط به بحث اجزاء مى شود در مورد همان استنابت پياده مى شود.
(صفحه177)
صحيح انجام دهد و اگر از اوّل بدانيم كه عمل او صحيح نيست و يا بعد از عمل پى به فساد عمل او ببريم، استحقاق اجرت نخواهد داشت. «ضع أمر أخيك على أحسنه» مى خواهد بر حيثيتى كه درارتباط با نفع أخ است دلالت كند. يعنى مى خواهد بگويد: اگر ترديد كردى كه اين نائب عمل را صحيح انجام داده يا نه؟ نمى توانى از پرداخت اجرت به او امتناع كنى، بلكه بايد عمل او را بر صحت حمل كرده و اجرت را به او بپردازى. كجاى اين مطلب دلالت دارد بر اين كه اگر كشف خلاف شد، مجزى از منوب عنه هم مى باشد؟ بلكه اصل اجراى اصالة الصحة در صورت شك در صحّت عمل نسبت به منوب عنه هم مورد مناقشه واقع مى شود چه رسد به اين كه بخواهيم در صورت كشف خلاف، حكم به اجزاء هم بنماييم. ولى ما بر فرض كه اصل آن را هم زير سؤال نبريم، قدرمتيقّنش آنجايى است كه كشف خلاف شود. ما از اين عبارت نمى توانيم استفاده اجزاء كنيم.
بنابراين هرجا كه اصلى به عنوان اصل شرعى مطرح است، ما نمى توانيم فوراً مسأله اجزاء را در مورد آن مطرح كنيم بلكه بايد لسان دليل آن اصل عملى را ملاحظه كنيم. لسان دليل قاعده طهارت به گونه اى بود كه اگر بخواهد حكومت بر دليل «صلّ مع الطهارة» نداشته باشد، هيچ اثرى بر آن (قاعده طهارت) مترتّب نشده و مستلزم لغويت آن مى شود. دليل استصحاب هم همين طور. اين ها لسانشان، توسعه در دليل شرط است.
درنتيجه اگر اصالة الصحة را به عنوان يك اصل عملى هم مطرح كنيم، ملازم با اجزاء نيست.
(صفحه178)
(صفحه179)
مقدّمـه واجـب
در بحث مقدّمه واجب، قبل از بيان اقوال و ادلّه آنها، مطالبى به عنوان مقدّمات بحث مطرح شده كه لازم است به بحث و بررسى پيرامون آنها بپردازيم:
مقدّمات بحث
مطلب اوّل
تحرير محلّ نزاع
بحث در اين است كه آيا مسأله مقدّمه واجب، مسأله اى فقهى است يا مسأله اى اصولى؟
ترديدى نيست كه اگر ما مسأله مورد نزاع را به اين صورت مطرح كرده و بگوييم: «مقدّمة الواجب واجبة أم لا؟»،(1) اين مسأله يكى از مسائل فقهيه خواهد شد، زيرا
1 ـ همان طور كه در اذهان ما اين گونه است و در بسيارى از كتاب هاى اصولى به اين صورت مطرح كرده اند.
(صفحه180)
ميزان در مسأله فقهيه عبارت از اين است كه موضوع قضيه عبارت از فعل مكلّف و محمول آن هم يكى از احكام تكليفيه يا احكام وضعيه باشد و چنين عنوانى در «مقدّمة الواجب واجبة أم لا؟» تحقّق دارد زيرا همان طور كه ذى المقدّمه يكى از افعال مكلّفين است مقدّمه نيز به عنوان فعل مكلّف مطرح است. اگر «بودن بر پشت بام» به عنوان فعل مكلّف مطرح است، «نصب نردبان» نيز به عنوان فعل مكلّف مطرح خواهد بود و اصولاً گاهى مشاهده مى شود مولا بين مقدّمه و ذى المقدّمه در يك عبارت جمع مى كند، مثلا مى گويد: «اُدخل السوق و اشتر اللّحم»، همان طور كه «اشتراء» فعل مكلّف است، «دخول السوق» هم فعل مكلّف است. در اين صورت، مسأله مقدّمه واجب مثل اين مسأله فقهى است كه بگوييم: «صلاة الجمعة واجبة في عصر الغيبة أم لا؟».
البته بين اين مسأله و مسأله مقدّمه واجب، يك فرق وجود دارد ولى اين فرق تأثيرى در فقهى بودن مسأله ندارد و آن فرق اين است كه ما در مسائل فقهى به دو نوع مسأله برخورد مى كنيم كه از يكى به «مسأله فقهى» و از ديگرى به «قاعده فقهى» تعبير مى شود، «قاعده فقهى» هم همان «مسأله فقهى» است و به فقه ارتباط دارد با اين تفاوت كه موضوع در مسأله فقهى، تنها حكايت از يك معنون مى كند، صلاة الجمعة عنوانى است كه بيش از يك معنون ندارد و آن عبارت از واقعيت صلاة جمعه است، صلاة جمعه حتى از صلاة ظهر هم حكايت نمى كند. امّا موضوع در قاعده فقهيه عبارت از عنوانى است كه داراى معنون هاى متعدّدى است، مثلاً موضوع در قاعده «كلّ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» يك عنوان است كه معنون هاى متعدّدى دارد، يكى از معنون هاى «ما يضمن بصحيحه» عبارت از بيع و معنون ديگر آن عبارت از اجاره است. ساير عقود معاوضى كه در آنها ضمان به مسمّى تحقّق دارد نيز از معنون هاى اين عنوان مى باشند. به عبارت ديگر: «مسأله فقهى و قاعده فقهى، در فقهى بودن مشتركند ولى يكى از آنها جزئى و ديگرى كلّى است». در مانحن فيه نيز اگر محلّ بحث عبارت از «مقدّمة الواجب واجبة أم لا؟» باشد، همانند «صلاة الجمعة في عصر الغيبة
|
