| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه141)
«طهارتى كه در نماز شرطيت دارد، اعم از طهارت واقعى و طهارت ظاهرى است». بنابراين نمازهايى كه با استناد به قاعده طهارت خوانده شده است، كمبودى ندارد كه مسأله اعاده و قضا در مورد آنها مطرح شود.
درنتيجه اشكال اوّل مرحوم نائينى قابل قبول نيست.
اشكال دوّم مرحوم نائينى: اين اشكال ايشان دقيق تر از اشكال اوّل است. مرحوم نائينى ـ باتوضيح ما ـ مى فرمايد: قاعده طهارت در صورتى حكومت دارد كه بر دو مطلب دلالت كند. البته اين دو مطلب، در عرض هم نيستند، بلكه در طول يكديگرند.(1) اين دومطلب عبارتند از:
1 ـ علاوه بر طهارت واقعيه، يك سنخ ديگر از طهارت به نام طهارت ظاهريه وجود دارد.
2 ـ دليلى كه مى گويد: «صلّ مع الطهارة»، اختصاصى به طهارت واقعيه ندارد بلكه طهارت ظاهريه را هم شامل مى شود.
ملاحظه مى شود كه مطلب دوّم در طول مطلب اوّل است.
مرحوم نائينى در اين جا مى گويد: ما اگر به وجدان خود مراجعه كنيم درمى يابيم كه قاعده طهارت بر اين دو مطلب ـ آن هم به صورت طولى ـ دلالت نمى كند، بلكه فقط بر مطلب اوّل دلالت مى كند. بنابراين جايى براى مطرح كردن حكومت وجود ندارد.(2)
پاسخ اشكال دوّم: معيار و ملاك در تشخيص حكومت يك دليل بر دليل ديگر عبارت از عرف و عقلاء مى باشد.
ما به عرف و عقلاء مى گوييم: قاعده طهارت، چيزى است كه شما نام آن را طهارت ظاهريه گذاشتيد و بيش از اين بر چيزى دلالت ندارد. بنابراين قاعده طهارت
1 ـ برخلاف دلالت لفظ مشترك بر اكثر از معنا. توضيح اين كه: قائلين به جواز استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا مى گويند: دلالت لفظ بر اكثر از معنا، در رتبه واحد است و معانى متعدّد در عرض هم به عنوان مستعمل فيه لفظ قرار گرفته اند و هيچ گونه تقدّم و تأخّرى دركار نيست.
2 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص249 و أجودالتقريرات، ج1، ص198
(صفحه142)
دو مفاد ندارد. امّا وقتى قاعده طهارت، كنار دليل «صلّ مع الطهارة» ـ كه ظاهرش طهارت واقعيه است ـ قرار مى گيرد، ما با دودليل مواجه مى شويم. اين دودليل را نزد عرف و عقلاء مى بريم ببينيم چگونه بين اين دو دليل جمع مى كنند؟ آيا باتوجه به اين كه «صلّ مع الطهارة» طهارت واقعيه را مطرح مى كند، قاعده طهارت ـ كه مفادش طهارت ظاهريه است ـ لغو مى باشد؟ روشن است كه ما نمى توانيم به لغويت آن ملتزم شويم. عرف مى گويد: قاعده طهارت، حاكم بر دليل «صلّ مع الطهارة» است، يعنى قاعده طهارت، مفاد دليل «صلّ مع الطهارة» را توضيح داده و تبيين مى كند و مى گويد: مراد از طهارت در «صلّ مع الطهارة» اعم از طهارت واقعيه و ظاهريه است. عرف، بين اين دودليل تعارض نمى بيند و التزام به لغويت قاعده طهارت هم منتفى است، بنابراين چاره اى نيست جز اين كه بگوييم: قاعده طهارت حاكم بر دليل «صلّ مع الطهارة» است و نتيجه حكومت هم عبارت از اجزاء است.
به عبارت ديگر: ما به مرحوم نائينى مى گوييم: در ارتباط با حاكميت قاعده طهارت بر دليل «صلّ مع الطهارة»، همين كه قاعده طهارت بر طهارت ظاهريه دلالت كند، عقلاء مسأله حاكميت را پياده مى كنند و نيازى نيست كه قاعده طهارت هم جعل طهارت كند و هم عنوان مبيّن بودن به خودش بدهد. مبيّن بودن، نظر عقلاست. عقلاء در جمع بين دو دليل مسأله تفسير و تبيين را مطرح مى كنند تا گرفتار تعارض و يا لغويت قاعده طهارت نشوند. و چون تعارض و لغويت قاعده طهارت باطل است، راه منحصر به فرد عبارت از حكومت است و نتيجه آن اجزاء است.
اشكال سوّم مرحوم نائينى: ايشان مى فرمايد: حكومت بر دو قسم است: حكومت واقعيه و حكومت ظاهريه.
حكومت واقعيه: حكومتى است كه در آن دليل محكوم، واقعيتى را در ارتباط با موضوع خودش بيان مى كند، دليل حاكم هم واقعيتى را درارتباط با موضوع خودش بيان مى كند و شك در حكم دليل محكوم، در موضوع دليل حاكم اخذ نشده است. به عبارت ديگر: موضوع دليل حاكم، واقعيت مستقلى است و ارتباطى به حكم دليل
(صفحه143)
محكوم ندارد. مثلاً اگر يك دليل بگويد: «إذا شككت في الصلاة بين الثلاث و الأربع فابن على الأربع» و دليل ديگر بگويد: «لا شكّ لكثيرالشك» در اين جا دليل دوّم به عنوان حاكم بر دليل اوّل مطرح است.
توضيح: حكم بناى بر اربع كه در دليل اوّل مطرح است به عنوان يك حكم واقعى مى باشد. تصوّر نشود كه چون موضوع آن عبارت از شك است پس «فابن على الأكثر» حكمى ظاهرى است، بلكه اين حكم، حكمى واقعى است، يعنى در مورد شك بين سه و چهار واجب است بناى عملى بر چهار ركعت بگذاريم.
دليل «لا شك لكثيرالشك» نيز به عنوان يك حكم واقعى مطرح است. اين دليل، حاكم بر دليل قبلى است و حكومت آن نيز حكومت واقعيه است. چون موضوع دليل حاكم عنوان كثيرالشك است و اين عنوان، يك حقيقت و واقعيت است و ربطى به «إذا شككت... فابن على الأربع» ندارد، يعنى در دليل حاكم، عنوان «شك در دليل محكوم» اخذ نشده است(1). موضوع دليل حاكم عنوان كثيرالشك است و متعلّق شك در كثيرالشك، مسأله وجوب بناء بر اربع نيست بلكه متعلّق آن، عدد ركعات نماز است. ما وقتى اين دو دليل را كنار يكديگر مى گذاريم، مى بينيم دليل حاكم تضييقى در دليل محكوم ايجاد كرده است. نتيجه حكومت اين مى شود كه «إذا شككت بين الثلاث و الأربع و لم تكن كثير الشك يجب عليك البناء على الأربع»، امّا اگر كسى كه كثيرالشك است، بين سه و چهار شك كند، بناى بر اربع بر او واجب نيست. در بعضى از موارد هم دليل حاكم، در دليل محكوم توسعه ايجاد مى كند، مثل اين كه يك دليل بگويد: «أكرم العلماء» و دليل ديگرى بگويد: «العارف بالنحو عالم». در اين جا دليل دوّم در دليل اوّل توسعه داده و مى گويد: أكرم العلماء شامل علماى نحو هم مى شود. و دليل اوّل اگرچه ممكن است به حسب دلالت قصورى داشته باشد ولى از جهت مراد جدّى مولا، دايره أكرم العلماء شامل عالم به نحو هم هست.
1 ـ اگر مى خواست اخذ بشود، بايد مى گفت: «در مورد شك در بناء بر اكثر، چه بايد كرد؟» يك دليل بگويد: «فابن على الأكثر» و دليل ديگر بگويد: «حكمش فلان حكم است».
(صفحه144)
حكومت ظاهريه: حكومتى است كه در آن شك در حكم دليل محكوم، به عنوان موضوع دليل حاكم قرار گرفته باشد، مثلاً موضوع در قاعده طهارت عبارت از شك در طهارت و نجاست است و ما وقتى قاعده طهارت را مثلاً با دليل محكوم يعنى «البول نجس»، مقايسه مى كنيم مى بينيم دليل محكوم نجاست را روى عنوان بول مترتب كرده است و شك در همين نجاست به عنوان موضوع دليل حاكم قرار گرفته است.
امّا آيا نقش حكومت ظاهريه چيست؟
مرحوم نائينى مى فرمايد: حكومت ظاهرى، هيچ گونه توسعه يا تضييقى در دليل محكوم ايجاد نمى كند، زيرا دليلى مى تواند در دليل ديگر تضييق يا توسعه ايجاد كند كه ازنظر واقعيت و رتبه، در عرض دليل محكوم باشد همان گونه كه در مورد حكومت واقعيه اين گونه بود. امّا در اين جا كه شك در حكم دليل محكوم، به عنوان موضوع در دليل حاكم اخذ شده است، اگر دقّت كنيم درمى يابيم كه حكم دليل حاكم دو درجه متأخّر از حكم دليل محكوم است، چون از طرفى هر حكمى از موضوع خود تأخّر دارد. پس حكم دردليل حاكم، متأخّر از موضوع دليل حاكم است و از طرفى موضوع دليل حاكم، متأخّر از حكم دليل محكوم است زيرا شك در حكم دليل محكوم، در موضوع دليل حاكم اخذ شده است. درنتيجه اوّل بايد دليل محكوم حكمش را مطرح كند، سپس شك در حكم دليل محكوم پيدا شود تا پس از آن، موضوع براى دليل حاكم تحقّق پيدا كند. وقتى حكم دليل حاكم دودرجه متأخّر از حكم دليل محكوم بود، چگونه مى تواند در دليل محكوم ايجاد توسعه يا تضييق بنمايد؟ توسعه و تضييق در شأن دليلى است كه با دليل محكوم در يك رتبه باشد امّا دليلى كه رتبه اش دو درجه متأخّر از رتبه دليل محكوم است نمى تواند در آن ايجاد تضييق يا توسعه بنمايد. چگونه مى توانيم بگوييم: مراد از «البول نجس» اين است كه «البول إذا لم تكن شاكّاً في طهارته و نجاسته فهو نجس»؟ هنوز «نجس» نيامده، هنوز حكم «البول» مشخص نشده است. «البول» به عنوان موضوع مطرح است و نجاست واقعيه مى خواهد برعنوان «البول» بار شود. آن وقت ما چطور مى توانيم اين «البول» را مقيّد به شك در طهارت و نجاست آن بنماييم
(صفحه145)
تا نتيجه اش ـ بر فرض معقوليت ـ اين شود: «البول إذا كنت شاكاً في طهارته و نجاسته فهو ليس بنجس واقعاً»؟
لذا مرحوم نائينى مى فرمايد: حكومت ظاهريه، مجرّدِ يك لفظ و اصطلاح است، امّا اثر حكومت ـ يعنى تضييق يا توسعه در دليل محكوم ـ در آن مطرح نيست، پس شما چگونه ـ با استناد به قاعده طهارت ـ مسأله اجزاء را مطرح مى كنيد؟(1)
پاسخ اشكال سوّم مرحوم نائينى:
اوّلاً: ما حكم ظاهرى و حكم واقعى شنيده بوديم امّا تاكنون حكومت واقعيه و حكومت ظاهريه نشنيده ايم، آن هم به اين صورت كه حكومت ظاهريه فقط از حيث لفظ بوده و هيچ اثرى بر آن مترتّب نشود.
ثانياً: ما در باب اجزاء، قاعده طهارت را با «البول نجس» نمى سنجيم، زيرا در اين صورت، مسأله حاكم و محكوم مطرح نمى شود بلكه مسأله حكم واقعى و حكم ظاهرى و مباحث مربوط به كيفيت جمع بين حكم واقعى و حكم ظاهرى به ميان مى آيد. آنچه درارتباط با قاعده طهارت به عنوان حكومت مطرح است اين است كه ما قاعده طهارت را با دليل «صلّ مع الطهارة» ملاحظه كنيم. يك جا شارع مى گويد: «صلّ مع الطهارة» و ظاهر اين دليل ـ اگر چيزى بر آن حاكم نباشد ـ اين است كه طهارت واقعيه شرط است يعنى انسان براى نماز بايد طهارت بدن و لباس خود را احراز كند. احراز به اين است كه يا يقين داشته باشد و يا بر بيّنه و امثال آن ـ كه شارع جانشين قطع قرار داده ـ تكيه كند. امّا وقتى ملاحظه كرديم كه شارع در كنار «صلّ مع الطهارة» قاعده طهارت را جعل كرده است، آيا چگونه بايد بين اين دليل و قاعده طهارت جمع كنيم؟
يك احتمال اين است كه بگوييم: «بين اين دودليل تعارض وجود دارد، يعنى
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص250 و أجودالتقريرات، ج1، ص198 و 199
(صفحه146)
«صلّ مع الطهارة» مى گويد: «حتماً طهارت واقعيه معتبر است»، امّا قاعده طهارت مى گويد: «طهارت ظاهريه هم كافى است».
اين احتمال قابل قبول نيست، زيرا ما وقتى به عقلاء مراجعه كنيم مى بينيم عقلاء با اين دودليل معامله تعارض نمى كنند.
احتمال ديگر اين است كه بگوييم: «قاعده طهارت فقط مى خواسته طهارت ظاهريه را جعل كند بدون اين كه هيچ اثرى بر اين طهارت ظاهريه مترتب شود. به گونه اى كه اگر از شارع سؤال كنيم: «آيا با اين طهارت ظاهريه مى توان وارد نماز شد؟ آيا مى توان با اين طهارت، با رطوبت ملاقات كرد؟ آيا مى توان غذاى مشكوك الطهارة و النجاسة را تناول كرد؟» پاسخ مى دهد: خير.
اين احتمال را هم نمى توان ملتزم شد، زيرا در اين صورت جعل طهارت ظاهريه لغو و بدون اثر خواهد بود.
بنابراين ناچاريم بگوييم: قاعده طهارت ناظر به «صلّ مع الطهارة» است و مى خواهد بگويد: «طهارتى كه شرط نماز است اگرچه ظاهر دليلش طهارت واقعيه است ولى مراد خداوند اين نيست، بلكه آنچه شرطيت براى نماز دارد طهارت اعم از واقعيه و ظاهريه است. و درحقيقت، قاعده طهارت در دليل «صلّ مع الطهارة» توسعه ايجاد مى كند. ظاهراً مرحوم نائينى در اشكال سوّمى كه مطرح كرد، فراموش كرده است كه در مسأله اجزاء طرف حساب ما درارتباط با قاعده طهارت، دليل «البول نجس» نيست بلكه طرف حساب ما «صلّ مع الطهارة» است. و ما وقتى قاعده طهارت را دركنار «صلّ مع الطهارة» قرار دهيم چاره اى جز مطرح كردن مسأله حكومت و ايجاد توسعه در دليل شرط نداريم و لازمه توسعه هم عبارت از اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضاست.
اشكال چهارم مرحوم نائينى: ايشان مى فرمايد:
اگر قرار باشد حكومت قاعده طهارت بر مثل «صلّ مع الطهارة» را بپذيريم و بگوييم: قاعده طهارت مى خواهد در شرطيت واقعيه توسعه داده و بگويد: «آنچه به حسب واقع براى نماز شرطيت دارد، خصوص طهارت واقعيه نيست بلكه طهارت
(صفحه147)
ظاهريه هم كفايت مى كند»، چرا دايره حكومت را فقط درارتباط با اين اثر طهارت مترتّب كنيم؟ چرا درارتباط با همه احكام مربوط به نجاست پياده نكنيم؟ مثلاً يكى از احكام مربوط به نجاسات اين است كه ملاقات شىء مرطوب با آنها موجب تنجّس آن شىء مى شود. چرا قاعده طهارت را حاكم بر اين قرار نمى دهيد و بگوييد: «قاعده طهارت، ايجاد تضييق واقعى در اين دليل كرده است، يعنى ملاقات با بول در جايى مؤثر در تنجس ملاقِى است كه انسان علم به ملاقات پيدا كند امّا اگر شك در ملاقات داشته باشد، دليل تنجس ملاقِى شامل آن نمى شود. دليل تنجس ملاقى ـ باتوجه به قاعده طهارت ـ دايره مضيّقى پيدا مى كند و منحصر به ملاقاتى مى شود كه همراه با علم به ملاقات باشد و در صورت شك، دليل تنجّس ملاقى جريان ندارد. بنابراين ملاقى واقعاً نجس نيست نه اين كه در ظاهر پاك باشد»؟ در حالى كه هيچ كس در فقه ملتزم به اين امر نشده كه شك در ملاقات ثوب با نجس، سبب مى شود كه حكم به طهارت واقعى ثوب بنماييم. بلكه فقهاء مى گويند: در اين جا فقط طهارت ظاهريه وجود دارد و ممكن است به حسب واقع نجس باشد.(1)
پاسخ اشكال چهارم مرحوم نائينى:
از اين اشكال به دو صورت مى توان جواب داد:
اوّلاً: فرض مى كنيم ملاك حكومت قاعده طهارت، هم در دليل «صلّ مع الطهارة» و هم در دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» وجود دارد، ولى آنچه از اين دو دليل به بحث اجزاء مربوط مى شود، دليل «صلّ مع الطهارة» و مسأله حكومت يا عدم حكومت آن بر قاعده طهارت است و حكومت يا عدم حكومت بر دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» ربطى به بحث ما ندارد. اين را بايد در مباحث مربوط به ملاقات بررسى كرد. حال اگر ما به يك علتى ـ مثل اجماع يا ضرورت يا وضوح فقهى ـ
1 ـ أجودالتقريرات، ج1، ص199 و 200 و فوائدالاُصول، ج1، ص251
(صفحه148)
نتوانستيم حكومت قاعده طهارت نسبت به دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» را پياده كنيم، اين ملازم با اين نيست كه حكومت را درارتباط با «صلّ مع الطهارة» هم نتوانيم پياده كنيم. به عبارت ديگر: اگرچه معيار حكومت در هردو دليل يكسان است ولى اجماع و ضرورت و وضوح فقهى مانع از اجراى حكومت در مورد دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» مى باشد و اين دليل نمى شود كه نتوانيم مسأله حكومت را درمورد «صلّ مع الطهارة» پياده كنيم. وقتى ملاك حكومت وجود دارد و مانعى هم دركار نيست،(1) چرا از حكومت و اجزاء مستفاد از آن رفع يد كنيم؟
ثانياً: اگرچه مسأله حكومت قاعده طهارت، يك مسأله عقلائى است ولى در عين حال، بين دليل حاكم و دليل محكوم سنخيت و ارتباط وجود دارد. قاعده طهارت، با ادلّه اى كه مسأله طهارت را مطرح كرده اند و ظاهرشان طهارت واقعيه است، ارتباط دارد. لذا ما گفتيم: قاعده طهارت، نه تنها بر «صلّ مع الطهارة» حكومت دارد بلكه بر ساير ادلّه اى هم كه روى طهارت تكيه دارند و آثارى را براى طهارت مطرح مى كنند ـ مثل «يشترط الطهارة في المأكول و المشروب» ـ نيز حكومت دارد. امّا نسبت به ادلّه اى كه حكم در آنها عبارت از نجاست است حكومت ندارد. حكم به نجاست، ضد قاعده طهارت است. قاعده طهارت با چه معيارى مى خواهد بر «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» حكومت داشته باشد؟ مگر قاعده طهارت، جعل نجاست مى كند؟ «نجس» در «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» چه ربطى به «فهو طاهر» در قاعده طهارت دارد؟ اين دو ضدّ يكديگر و در طرف مقابل هم واقع شده اند و هنگامى كه دو دليل در طرف مقابل هم واقع شده باشند، مجعولهاى آن دو هم با يكديگر تفاوت داشته و مقابل يكديگرند و در اين صورت مسأله تضييق و توسعه در كار نيست. يكى مى خواهد طهارت را ثابت كند و ديگرى نجاست را. ولى جمع بين اين دو، جمع بين حكم واقعى و
1 ـ در اين جا بداهت فقه و اجماعى بر عدم اجزاء قائم نشده است بلكه مسأله اختلافى بوده و چه بسا قائلين به اجزاء بيش از قائلين به عدم اجزاء باشند.
(صفحه149)
ظاهرى است و در چنين موردى كسى نيامده مسأله حكومت حكم ظاهرى بر حكم واقعى را مطرح كند. چون در تمام جاهايى كه تضادّ بين حكم واقعى و حكم ظاهرى مطرح است، مسأله تقابل و تخالف وجود دارد. حكم واقعى يك چيز را جعل مى كند و حكم ظاهرى خلاف آن را جعل مى كند. امّا در دليل «صلّ مع الطهارة» با قاعده طهارت، هردو بر طهارت تكيه كرده اند. يكى شرطيت طهارت را مطرح مى كند و ديگرى در دليل شرطيت توسعه مى دهد و مى گويد: «شرطيت، اختصاص به طهارت واقعيه ندارد» و ما گفتيم: حكومت، اختصاصى به دليل «صلّ مع الطهارة» ندارد بلكه هر حكمى كه بر طهارت بار شده و به حسب ظاهر آن، طهارت واقعيه به عنوان موضوع يا جزء موضوع يا شرط موضوع نقش دارد، قاعده طهارت مى آيد و در آن توسعه مى دهد و مى گويد: «موضوع يا جزء موضوع يا شرط موضوع، خصوص طهارت واقعيه نيست و شامل طهارت ظاهريه هم مى شود». امّا در جايى كه هريك از دو دليل، مطلبى را در مقابل دليل ديگر جعل كند، معنا ندارد مسأله حكومت را مطرح كنيم.
به عبارت ديگر: همان طور كه ما در مورد قاعده طهارت و اصل دليل «البول نجس» گفتيم، نسبت بين قاعده طهارت و دليل «البول نجس» نسبت حاكميت و محكوميت نيست و قاعده طهارت نيامده تضييقى در دليل «البول نجس» ايجاد كند در اين جا هم مى گوييم: « نسبت بين قاعده طهارت و دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس»، نسبت حاكميت و محكوميت نيست».
درنتيجه اگر مراد مرحوم نائينى از ادلّه اى كه درارتباط با نجاست وارد شده، ادلّه اى باشد كه مجعول در آنها عنوان نجاست است، قاعده طهارت هيچ حاكميتى بر آن ادلّه ندارد. بلكه قاعده طهارت، حكم ظاهرى را مطرح كرده و آن ادلّه، حكم واقعى را مطرح مى كنند. امّا اگر مراد ايشان ادلّه اى باشد كه روى طهارت تكيه كرده و ظاهر آن طهارت واقعيه است، قاعده طهارت بر همه آنها حكومت دارد، همان طور كه بر دليل «صلّ مع الطهارة» و دليل «يشترط في المأكول و المشروب الطهارة» حكومت دارد. ولى طهارت مأكول و مشروب ربطى به باب اجزاء ندارد و علت اين كه ما بر مسأله «صلّ مع
(صفحه150)
الطهارة» تكيه مى كنيم ارتباط آن با مسأله اجزاء است نه اين كه بخواهيم حكومت قاعده طهارت را منحصر به «صلّ مع الطهارة» بدانيم.
نتيجه بحث اِجزاء درارتباط با قاعده طهارت
از آنچه گذشت معلوم گرديد كه قاعده طهارت، بر دليلى مثل «صلّ مع الطهارة» حكومت دارد. يعنى اگر كسى در طهارت و نجاست لباس خود ترديد داشته و با استناد به قاعده طهارت در آن لباس نماز بخواند و بعد از مدّتها معلوم شود كه لباس او در هنگام نماز نجس بوده، نماز او صحيح است و اعاده و يا قضا لازم ندارد. پس در مورد قاعده طهارت، قول به اجزاء صحيح است.
2 ـ اِجزاء در مورد اصالة الحلّية
مطالبى كه در ارتباط با قاعده طهارت گفتيم، در مورد قاعده حلّيت نيز مطرح مى شود، زيرا تعبير «كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام»(1) با تعبيرى كه در مورد قاعده طهارت وارد شده يكسان است.
البته اين بنابر تفسيرى است كه مشهور نسبت به قاعده طهارت و قاعده حليت مطرح مى كنند. ولى مرحوم آخوند در اين گونه تعبيرات مغيّى را مشتمل بر بيان حكم واقعى مى داند و غايت را ـ كه علم در آن مأخوذ است ـ درارتباط با استصحاب مى بيند.
مشهور مى گويند: مراد از روايت اين است: «كلّ شيء شكّ في حلّيته و حرمته فهو لك حلال ظاهراً»، غايت «حتّى تعلم» به عنوان قيد موضوع است و خصوصيت موضوع را بيان مى كند.
حال ما وقتى مثلاً دليل «لا تصلّ في أجزاء ما لا يؤكل لحمه» را ملاحظه مى كنيم، اگر ما بوديم و نفس اين دليل، از آن استفاده مى كرديم كه آن چيزى كه
1 ـ وسائل الشيعة، ج12، ص60، (باب 4 من أبواب ما يكتسب به، ح5).
(صفحه151)
مانعيت از صلاة دارد، محرّم الأكل بودن به حسب واقع است. امّا همان طور كه قاعده طهارت نسبت به «صلّ مع الطهارة» ايجاد توسعه مى كرد، در اين جا هم قاعده حلّيت مى گويد: آن چيزى كه مانعيت از نماز دارد اين نيست كه حيوان به حسب واقع غيرمأكول اللّحم باشد بلكه اگر به حسب واقع غيرمأكول اللّحم بود ولى ما به عنوان مشكوك الحلّية و الحرمة حكم به حلّيت آن كرديم، اين حلّيت ظاهريه موجب مى شود كه مانعيت تحقّق پيدا نكند. به عبارت ديگر: در آنجا قاعده طهارت، در دليل شرطيت طهارت توسعه مى داد، چون اين توسعه مناسب با تسهيل و امتنان است ولى در اين جا قاعده حلّيت درارتباط با مانعيت اَجزاء غيرمأكول اللّحم ايجاد تضييق مى كند و روشن است كه هرچه دايره مانعيت محدودتر باشد، مناسبت بيشترى با تسهيل بر امّت دارد. درنتيجه اگر حلّيت و حرمت اكل لحم حيوانى مشكوك بود و ما با استناد به قاعده حلّيت، حلّيت ظاهريه آن حيوان را ثابت كرديم، اثر اين حلّيت ظاهريه اين است كه اگر در اَجزاء آن نماز خوانديم مانعى ندارد، اگرچه بعداً معلوم شود كه اين حيوان به حسب واقع غير مأكول اللّحم بوده است. درنتيجه قاعده حلّيت بحث تازه اى ندارد و همانند قاعده طهارت است.
3 ـ اِجزاء در مورد اصالة البراءة
برائت بر دو قسم است: برائت عقليّه و برائت شرعيه.
دليل برائت عقليّه عبارت از قاعده «قبح عقاب بلابيان» و دليل برائت شرعيه عبارت از حديث رفع و امثال آن مى باشد.
اِجزاء در مورد برائت عقليّه:
برائت عقليه هيچ ارتباطى به مسأله اجزاء و عدم اجزاء ندارد. بلكه برائت عقليه بر همان مسأله عذريت دلالت دارد كه محقّق نائينى در مورد قاعده طهارت مطرح فرمود. ما اگرچه در مورد قاعده طهارت فرمايش ايشان را نپذيرفتيم ولى در مورد برائت عقليه
(صفحه152)
مى پذيريم، زيرا برائت عقليه نمى گويد: «تكليف ـ به حسب واقع ـ ثابت نيست». نمى گويد: «عبادتى كه شما انجام دادى كامل است». بلكه مى گويد: «اگر مولا در ارتباط با تكليفش بيانى نداشت و تكليف براى شما مشكوك الوجوب بود، چنانچه آن تكليف مشكوك الوجوب را مخالفت كنيد، عقوبت و مؤاخذه شما قبيح خواهد بود. يعنى مولا نمى تواند بگويد: چرا اين تكليف مشكوك را مراعات نكردى؟». امّا اگر ما با استناد به برائت عقليه، مثلاً جزئيت سوره را نفى كرده و نماز بدون سوره خوانديم سپس معلوم شد سوره واجب بوده، قاعده «قبح عقاب بلابيان» نمى آيد اعاده و قضا را نفى كند. لسان اين قاعده، نفى عقاب در مورد ترك سوره است كه در اين مدّت با استناد به آن قاعده بوده است. اين قاعده درحقيقت، عذرى درارتباط با استحقاق عقوبت است. در باب امارات ـ كه اجزاء را نپذيرفتيم ـ نيز مى گفتيم: اگر كسى مثلاً با استناد به «صدّق العادل» يا بيّنه اى كه بر طهارت ثوب قائم شده، در آن ثوب نماز خواند و سپس كشف خلاف شد، بايد آن را اعاده يا قضا كند، امّا نسبت به عمل گذشته، استحقاق عقوبت ندارد.
مسأله عدم اجزاء در اين جا خيلى روشن تر از عدم اجزاء در امارات است، زيرا در باب امارات ممكن بود كسى «صدّق العادل» يا دليل حجّيت بيّنه را به نوعى توجيه كرده و ـ همانند قاعده طهارت ـ مسأله اجزاء را استفاده كند ولى در مورد قاعده «قبح عقاب بلابيان»، آنچه عقل حكم مى كند محدوده اش همين مسأله عدم استحقاق عقوبت است و عدم استحقاق عقوبت، هيچ ملازمه اى با اجزاء ندارد و عقل درارتباط با اجزاء و عدم اجزاء هيچ حكمى ندارد. عقل از كجا مى تواند درك كند كه نمازهايى كه بدون سوره خوانده شده كافى است و اعاده و قضاء ندارد. او فقط مى تواند بگويد: چون مولا براى تو بيان نكرده نمى تواند تو را عقوبت كند. امّا اين كه آيا عبادات گذشته صحيح است يا نه؟ در اختيار مولاست و عقل نمى تواند حكمى نسبت به آن داشته باشد.
درنتيجه درمورد برائت عقليه نمى توان قول به اجزاء را پذيرفت.
(صفحه153)
اجزاء در مورد برائت شرعيه:
مهم ترين دليلى كه درارتباط با برائت شرعيه مطرح شده، حديث رفع است. از حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) روايت شده كه فرمود: «رفع عن اُمّتى تسعة: ...و ما لا يعلمون...»;(1) يعنى آنچه كه امت نسبت به آن جاهلند و نتوانسته اند نسبت به آن علم يا طريق علمى پيدا كنند، از آنان برداشته شده است. «ما»ى موصوله در «ما لا يعلمون» عموميت دارد و عموميت آن در محدوده چيزهايى است كه وضع و رفعش به دست شارع است. مثلاً در احكام تكليفيه اگر وجوب يا حرمت چيزى مشكوك باشد، عموم موصول شامل آن مى شود. در احكام وضعيه مثل جزئيت، شرطيت، مانعيت و امثال آن نيز بنابر نظر مرحوم آخوند ـ كه اين ها را قابل جعل شرعى مى داند(2)ـ حديث رفع شامل آنها مى شود. چيزى كه نامعلوم شد و عنوان «ما لا يعلمون» بر آن صدق كرد، شارع ـ به مقتضاى حديث رفع ـ آن را رفع كرده است. رفع در مقابل جعل است يعنى گويا شارع از جعل يك چنين امورى رفع يد كرده است.
حديث رفع مانند قاعده «قبح عقاب بلابيان» نيست كه فقط در محدوده عقاب سخن بگويد، بلكه به طور مستقيم آمده و مجعول شرعى را نفى كرده است. بنابراين اگر مكلّف در جزئيت سوره شك كند و باوجود تتبّع و فحص كامل نتواند دليل معتبرى براى جزئيت يا عدم جزئيت سوره پيدا كند و حتّى با اطلاقى كه جزئيت سوره را نفى كند برخورد نكرد،(3) اين جا جاى رجوع كردن به حديث رفع است و همان طور كه در
1 ـ وسائل الشيعة، ج11، ص295، (باب 56 من أبواب جهادالنفس، ح1).
2 ـ البته مرحوم آخوند معتقد است جعلى كه به اين ها تعلّق مى گيرد، جعل تبعى است، ولى ما معتقديم تعلّق جعل شرعى به اين احكام وضعيه، به نحو استقلالى است. هر چند در اين جا اثرى بر اين اختلاف مترتّب نمى شود. آنچه مهم است پذيرفتن جعل شرعى نسبت به احكام وضعيه است كه مرحوم آخوند نيز آن را پذيرفته است. به هرحال، جزئيت، مانعيت، شرطيت و امثال آن را شارع بايد جعل كند.
3 ـ تذكر: در مانحن فيه نمى توان به اطلاق {أقيمواالصّلاة} و امثال آن تمسك كرد، زيرا يكى از شرايط تمسك به اطلاق اين است كه مولا در مقام بيان باشد، در اين صورت اگر قرينه نياورد و قدر متيقنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، به اطلاق تمسك مى شود. در حالى كه آيه شريفه {أقيمواالصّلاة} و امثال آن فقط در مقام واجب كردن اصل اقامه صلاة بوده و نسبت به كيفيّت صلاة و اجزاء و شرايط آن ساكت است. و إلاّ اطلاق {اقيمواالصلاة} جزئيت سوره را نفى مى كرد و نوبت به حديث رفع نمى رسيد، زيرا با وجود اماره نوبت به اصل نمى رسد.
(صفحه154)
مورد شك در احكام تكليفيه، حديث رفع مى آيد و حكم را برمى دارد، در مورد شك در احكام وضعيه نيز حديث رفع مى آيد و حكم را برمى دارد.
ما بايد اين مسأله را مورد دقّت قرار دهيم و ببينيم آيا مقدار دلالت حديث رفع تا چه اندازه است؟
آيا حديث رفع آمده و تخصيصى در واقع ايجاد كرده است؟ به اين معنا كه بگويد: «اگر كسى جاهل به جزئيت سوره بود، سوره براى صلاة او به حسب واقع جزئيت ندارد»؟
در اين جا نيز همان مطلبى كه در مورد قاعده طهارت مطرح كرديم پياده مى كنيم، اگرچه وضوح آن به وضوح در مورد قاعده طهارت نمى رسد. در مورد قاعده طهارت مى گفتيم: «قاعده طهارت مى آيد و در دليل «صلّ مع الطهارة» توسعه مى دهد و مى گويد آنچه براى صلاة شرطيت دارد، خصوص طهارت واقعيه نيست بلكه شامل طهارت ظاهريه نيز مى شود. امّا شرطيت طهارت ظاهريه، مثل شرطيت طهارت واقعيه بود. اين گونه نبود كه گفته شود: «در طهارت واقعيه، شرطيت واقعيه و در طهارت ظاهريه، شرطيت ظاهريه تحقّق دارد»، بلكه لازمه حكومت قاعده طهارت بر دليل «صلّ مع الطهارة» توسعه در واقعيت شرطيت بود. يعنى قاعده طهارت مى گفت: آنچه در لوح محفوظ و به حسب واقع شرطيت براى نماز دارد، معنايى اعمّ از طهارت واقعيه و ظاهريه است.
امّا در اين جا مسأله قدرى ظريف تر است، زيرا حديث رفع مى خواهد جزئيت را از سوره مشكوك الجزئيه بردارد ولى آيا به چه صورت؟
(صفحه155)
روشن است كه حديث رفع نمى خواهد بگويد: «جزئيت سوره ـ به حسب واقع ـ اختصاص به كسى دارد كه عالم به جزئيت سوره باشد و كسى كه جاهل به جزئيت سوره است، سوره برايش جزئيت ندارد»، زيرا:
اوّلاً: اين حرف مستلزم دور محال است وما برفرض كه ازاستحاله آن هم صرف نظر كنيم، نمى توانيم از تصويب باطلى كه لازمه اين حرف است چشم پوشى كنيم.(1)
ثانياً: روايات متواترى وارد شده كه بر اشتراك احكام بين عالم و جاهل دلالت مى كند، مثل رواياتى كه مى گويد: «إنّ لله تعالى في كلّ واقعة حكماً يشترك فيه الجاهل و العالم».(2) كسى نمى تواند بگويد: «حكماً در اين گونه روايات، خصوص حكم تكليفى است» بلكه مراد از «حكماً» اعم از حكم تكليفى و حكم وضعى است. بنابر اين معنا ندارد كه ما بگوييم: «جزئيت واقعيه سوره، اختصاص به كسى دارد كه عالم به جزئيت سوره باشد، ولى اگر كسى جاهل به جزئيت بود، به مقتضاى حديث رفع، سوره براى او ـ به حسب واقع ـ جزئيت ندارد».
پس آيا حديث رفع چه مى خواهد بگويد؟ از يك طرف سوره ـ به حسب واقع ـ هم براى عالم و هم براى جاهل جزئيت دارد و از طرفى حديث رفع جزئيت مشكوك الجزئيه را رفع كرده است. پس ما چگونه بين اين ها جمع كنيم؟
اگر در حديث رفع فقط مؤاخذه رفع شده بود، ديگر حديث رفع نقشى درارتباط با اجزاء و عدم اجزاء نداشت. و اين منافات با عدم اجزاء و وجوب اعاده يا قضاء نداشت. همان طور كه قاعده «قبح عقاب بلابيان» فقط مؤاخذه را برمى داشت و نقشى درارتباط با اجزاء و عدم اجزاء نداشت. امّا فرض اين است كه مرفوع در حديث، مؤاخذه نيست. ما ضرورتى نمى بينيم كه در حديث رفع، كلمه «مؤاخذه» را در تقدير بگيريم. بلكه رفع به خود «ما لا يعلمون» و نفس حكم مجهول نسبت داده شده است.
1 ـ مراد از تصويب، همان اختصاص دادن احكام واقع به عالم به آن احكام است.
2 ـ چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
(صفحه156)
درنتيجه ما از طرفى نمى توانيم دست به سوى واقع دراز كرده و درواقعِ جزئيت، محدوديتى ايجاد كنيم و از طرفى رفع به خود جزئيت تعلّق گرفته است. پس چه بايد بكنيم؟ در اين جا بايد بگوييم: وقتى حديث رفع مى خواهد يك جزئيت را رفع كند، نفس رفع جزئيت، ملازم با اين است كه در اين جا امرى وجود دارد كه به يك مجموع مركّب تعلّق گرفته است، چون آن جزئيتى وضع و رفعش به دست شارع است كه درارتباط با مأموربه باشد. يعنى رفع جزئيت در باب صلاة، باتوجه به {أقيمواالصّلاة} و {أقم الصّلاة لدلوك الشمس...} است. درنتيجه خود حديث رفع، بر وجود يك دليل دالّ بر تعلّق امر به يك مركّب دلالت مى كند. حال در مقابل اين {أقيمواالصّلاة} بايد ادلّه اى بيايد و جزئيت اجزاء و شرطيت شروط را روشن كند،(1) كه مثلاً يكى از آنها دليلى است كه دلالت بر جزئيت سوره ـ به حسب واقع ـ نموده است. اين دليل وقتى با {أقيمواالصّلاة} ملاحظه شود، معنايش اين مى شود كه اگر كسى بخواهد {أقيمواالصّلاة}را در خارج امتثال كند بايد حتماً سوره را اتيان كند. درنتيجه ادلّه اى كه دلالت بر جزئيت اَجزاء و شرطيت شرايط يك مركّب مى كنند، در مقام بيان اين هستند كه راه تحقّق امر را منحصر كنند به مراعات خودشان. و به تعبير ديگر: اين ادلّه مى آيند و مثلاً {أقيمواالصّلاة} را تقييد مى زنند.
حال در اين جا فرض اين است كه مجتهد هرچه تفحص كرد، دليلى كه بر جزئيت سوره دلالت كند پيدا نكرد هرچند در واقع هم وجود داشته باشد، در اين جا حديث رفع مى آيد و آن جزئيّت را برمى دارد، زيرا اگر حديث رفع را اين گونه معنا نكنيم، لغويت لازم مى آيد. حديث رفع نيامده مؤاخذه را رفع كند و يا درواقع تخصيص ايجاد كند و بگويد: سوره ـ به حسب واقع ـ براى كسى جزئيت دارد كه عالم به جزئيت آن باشد. به عبارت ديگر: درحقيقت، حديث رفع بر معنايى كه برزخ بين رفع مؤاخذه و ايجاد
1 ـ زيرا ما گفتيم: {أقيمواالصّلاة} و امثال آن براى بيان اصل وجوب اقامه صلاة آمده و نسبت به خصوصيات اجزاء و شرايط اطلاق ندارد و اگر اطلاق داشت، با تمسك به آن جزئيت را نفى مى كرديم و نوبت به اصل عملى نمى رسيد.
(صفحه157)
تخصيص نسبت به واقع است دلالت مى كند مثل اين كه شارع گفته باشد: «اى كسى كه جاهل به جزئيت هستى، من ـ به عنوان اين كه شارع هستم ـ به تو اجازه مى دهم كه {أقيمواالصّلاة} را بدون سوره امتثال كنى» و اين اجازه شارع، باوجوب اعاده يا قضاء سازگار نيست.
بنابراين در مورد برائت شرعيه حكم به اجزاء مى شود. اگر كسى فحص كامل كرد و دليلى بر جزئيت سوره پيدا نكرد و با استناد به برائت شرعيّه نماز خود را بدون سوره خواند، سپس دليلى پيدا كرد كه بر جزئيت سوره دلالت مى كند مقتضاى برائت شرعيه عبارت از اجزاء است و اعاده و قضاء براى اين شخص واجب نيست.
4 ـ اِجزاء در مورد اصالة الاشتغال
اصالة الاشتغال، از محلّ بحث ما بيرون است، زيرا بحث ما در جايى است كه عملِ انجام شده فاقد بعضى از اجزاء و شرايط بوده است در حالى كه در موارد جريان اصالة الاشتغال بايد تمام امورى كه احتمال مدخليت در مأموربه دارد، مراعات شود و چيزهايى كه احتمال مانعيت آنها داده مى شود ترك شود. لذا در مورد اصالة الاشتغال ما به كشف خلاف برخورد نمى كنيم. بنابراين مسأله اصالة الاشتغال از بحث اجزاء خارج است. و ما حتّى نمى توانيم بگوييم: «اصالة الاشتغال، اقتضاى اجزاء مى كند»، زيرا در مورد اصالة الاشتغال، كمبودى در مأموربه وجود ندارد، مثلاً قول به اشتغال در دوران بين اقلّ و اكثر ارتباطى، به اين معناست كه در مورد شك در جزئيت سوره، عقلْ حكم به اشتغال مى كند و لازمه حكم عقل اين است كه نماز بايد با سوره اتيان شود. در اين صورت ديگر نقصى در نماز وجود ندارد و اگر بعداً هم معلوم شد كه سوره واجب نبوده است، به عنوان يك مستحب در نماز واقع شده و يا حدّاقل به عنوان چيزى است كه وجود آن ضررى به نماز وارد نمى كند.
درنتيجه درموارد اصالة الاشتغال، اصلاً موضوع براى بحث اجزاء تحقق پيدا نمى كند تا نوبت به مباحث اجزاء برسد.
(صفحه158)
5 ـ اِجزاء در مورد اصالة التخيير
اصالة التخيير به عنوان يك اصل عقلى(1) در مورد دوران بين محذورين جريان پيدا مى كند و ما بايد موارد آن را جداگانه مورد بحث قرار دهيم:
1 ـ يك مورد اصالة التخيير جايى است كه ما در مورد يك عمل شك داشته باشيم كه آيا مستقلاً وجوب دارد يا مستقلاً حرام است. در اين جا چون ترجيحى دركار نيست و امر، دائر بين محذورين است، عقل چاره اى جز حكم به تخيير ندارد، يعنى مى گويد: مى توانى اين فعل را انجام دهى يا ترك كنى. در اين فرض، مسأله اجزاء نمى تواند مطرح باشد، چون مكلّف از دو حال خارج نيست: انجام اين عمل و ترك آن. و بر هر تقدير، يا كشف خلاف مى شود يا نمى شود. در صورت كشف خلاف، معنا ندارد كه ما بحثى در مورد اجزاء مطرح كنيم زيرا اگر انجام داده، كشف خلاف به معناى اين است كه اين عمل به حسب واقع حرام بوده و روشن است كه در اين صورت جايى براى اجزاء نيست. و اگر ترك كرده، كشف خلاف به معناى اين است كه اين عمل به حسب واقع وجوب داشته است. اين جا هم ربطى به اجزاء ندارد زيرا در اين صورت مكلّف عملى انجام نداده كه بخواهيم ببينيم آيا مجزى از واقع است يا نه؟
2 ـ گاهى دوران بين محذورين درارتباط با اَجزاء يك عمل است، مثل اين كه شك كنيم آيا فلان چيز به عنوان جزء مأموربه است يا به عنوان مانع؟ و يا مثلاً شك كنيم كه آيا فلان چيز به عنوان شرط مأموربه است يا به عنوان مانع؟
1 ـ تذكر: ما «تخيير شرعى» داريم ولى «اصالة التخيير شرعى» نداريم، يعنى جايى نداريم كه شارع به عنوان يك اصل عملى مسأله تخيير را مطرح كرده باشد. تخييرى كه در مورد خصال كفّاره داريم، يك حكم شرعى واقعى تخييرى است بدون اين كه داراى عنوان اصالة التخيير باشد. همچنين در مسأله خبرين متعارضين كه بعد از نبودن مرجّحات، شارع حكم به تخيير كرده، تخيير بين اخذ يكى از دو اماره است و شارع به عنوان يك حكم واقعى، حكم به تخيير كرده است و در اين جا عنوان اصالة التخيير شرعى مطرح نيست. درنتيجه اصالة التخيير فقط اصلى عقلى است.
(صفحه159)
در اين جا اگر عمل ـ مثل نماز ـ قابل تكرار باشد، اصالة التخيير جريان پيدا نمى كند، بلكه بايد اصالة الاشتغال را پياده كرد و اصالة الاشتغال مى گويد: بايد دو نماز خوانده شود، يكى باوجود آن شىء و ديگرى با عدم آن شىء. البته بايد توجه داشت كه جريان اصل در صورتى است كه دليلى از خارج بر نفى و اثبات مسأله پيدا نشود.
امّا اگر عمل قابل تكرار نباشد، و ما با استناد به اصالة التخيير، مثلاً جانب جزئيت يا شرطيت را اختيار كرده و عمل را با آن جزء يا شرط آورديم و بعداً معلوم شد كه اين شىء به عنوان مانع براى مأموربه بوده است، در اين جا بحث اجزاء و عدم اجزاء مطرح مى شود. آيا اصالة التخيير اقتضاى اجزاء مى كند يا اقتضا نمى كند؟
در اين جا همان بيانى كه در مورد برائت عقليه و قاعده «قبح عقاب بلابيان» مطرح شد جريان پيدا مى كند. ما گفتيم: قاعده «قبح عقاب بلابيان» كارى به اجزاء و عدم اجزاء ندارد، بلكه فقط در ناحيه عقاب نقش داشته و مى گويد: اگر درارتباط با جزئيت سوره بيانى از جانب مولا نيامده باشد و مكلّف با استناد به قاعده «قبح عقاب بلابيان» نماز خود را بدون سوره بخواند، مولا نمى تواند او را عقوبت كند». امّا اكنون كه كشف خلاف شده و معلوم گرديده كه سوره به حسب واقع وجوب داشته، آيا اين نماز بدون سوره، مجزى از واقع است يا نه؟ اين ديگر از محدوده قاعده «قبح عقاب بلابيان» خارج است.
در اين جا نيز مى گوييم: «در مانحن فيه، عقل ملاحظه كرده است كه امر دائر بين محذورين است و هيچ ترجيحى دركار نيست و دليلى هم بر تعيين يكى از دو طرف وجود ندارد، لذا حكم به تخيير كرده است. معناى تخيير اين است كه هريك از دو طرف را اختيار كنى، مولا نمى تواند تو را عقاب كند.
اگر چيزى به حسب واقع مانعيت داشته و شما اتيان كرده ايد و يا به حسب واقع جزئيت يا شرطيت داشته و شما ترك كرده ايد، مولا نمى تواند شما را عقوبت كند. امّا اين كه آيا عمل گذشته شما مجزى از واقع است يا نه؟ عقل نمى تواند در اين مورد حكمى داشته باشد. پس تنها صورتى كه بحث اجزاء و عدم اجزاء مى تواند در مورد
(صفحه160)
اصالة التخيير مطرح شود همين جا است. و همان طور كه گفتيم اصالة التخيير نمى تواند هيچ نقشى درارتباط با اجزاء ايفا كند و طبق قاعده ما بايد قائل به عدم اجزاء شويم، چون مأموربه با تمام خصوصياتش اتيان نشده است.
البته پيدا كردن مثال در شرع براى اين مورد مشكل است و آنچه ما گفتيم به صورت فرضى بود.
6 ـ اِجزاء در مورد استصحاب
مهم ترين اصل از اصول عمليه عبارت از استصحاب است. محقّقين و بزرگان اصوليين،(1) استصحاب را به عنوان يك اصل شرعى مى دانند نه اصل عقلى. و حتى به عنوان اصل عقلائى هم نمى دانند كه گفته شود: «لاتنقض اليقين بالشك، ارشاد به استصحابى دارد كه بين عقلاء مطرح است».
دليل اين كه استصحاب به عنوان يك اصل شرعى است، روايات معتبرى است كه در آنها فرموده اند: «لاتنقض اليقين بالشك». بعضى از اين روايات ـ مثل صحيحه اوّل زراره ـ در مورد شك در بقاء وضو وارد شده است و بعضى ـ مانند صحيحه دوّم و سوّم زراره ـ در مورد شك در بقاء طهارت ثوب وارد شده است. حال اگر ما مثلاً در اوّل ظهر شك كرديم كه آيا وضويى كه صبح داشتيم باقى است يا نه؟ در اين صورت چنانچه ما طهارت را استصحاب كرده و با استناد به آن نماز خوانديم، سپس در وقت يا خارج از آن معلوم گرديد كه هنگام نماز طهارت نداشته ايم آيا نمازى كه خوانده ايم مجزى از واقع است به گونه اى كه اعاده يا قضاء لازم نداشته باشد؟ آيا از «لا تنقض اليقين بالشك» چه استفاده اى مى شود؟
براى پاسخ به اين سؤال بايد ببينيم آيا «لا تنقض اليقين بالشك» به چه معنايى است؟
1 ـ رجوع شود به: فرائدالاُصول، ج2، ص563
|
