| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه121)
امّا سببيت(1) به اين معنا است كه بگوييم: شارع مقدّس وقتى اماره اى ـ مانند خبر ثقه ـ را حجت قرار مى دهد، معناى حجيت اين است كه نفس پيروى از ثقه و تصديق عملى او، داراى مصلحتى است كه برفرض مخالفت اين اماره با واقع و فوت شدن مصلحت واقع، جبران مصلحت فائته واقعيه را مى كند. اگر خبر زراره راست باشد، همان مصلحت واقع نصيب انسان مى شود و اگر خبر او مخالف با واقع باشد، تصديق عملى زراره داراى مصلحتى است كه مصلحت فوت شده را جبران مى كند.
حال بنابر مبناى طريقيت و كاشفيت، بحث ديگرى مطرح است كه بايد آن رانيز ملاحظه كرده و پس از آن درارتباط با اجزاء و عدم اجزاء نتيجه گيرى كنيم و آن بحث اين است كه:
آيا حجيت اين امارات، ازنظر شارع، يك حجيت امضايى است يا تأسيسى و يا در بعضى از آنها امضايى و در بعضى ديگر تأسيسى است؟
معناى حجيت امضايى اين است كه عقلاء به لحاظ اين كه در مسائل فردى و اجتماعى شان با مشكلاتى مواجه مى شوند و ملاحظه مى كنند كه اگر بخواهند راه رسيدن به واقع را خصوص يقين و قطع قرار دهند، كمتر در اين راه موفق مى شوند، زيرا قطع و يقين در موارد كمى تحقق پيدا مى كند، به همين جهت در مواردى كه قطع وجود ندارد بايد امور ديگرى كه نزديك به قطع است جانشين قطع كنند و همان طور كه قطع جنبه مرآتيت دارد اين امور نيز جنبه مرآتيت داشته باشند، با اين تفاوت كه مرآتيت و كاشفيت قطع، كامل و تام است ولى مرآتيت و كاشفيت اين امور، تام نيست. عقلاء اين گونه امور را ملاك و منشأ اثر قرار مى دهند. مثلاً خبر ثقه را پذيرفته و با آن معامله قطع مى نمايند. آن وقت در اين جا بگوييم: «شارع مقدّس در اين زمينه هيچ گونه نظر تأسيسى نداشته است بلكه آنچه را عقلاء در مسائل دنيوى خود مورد اعتماد قرار مى دهند، شارع هم مورد امضاء قرار داده است. حال نحوه امضاء به هر
1 ـ درارتباط با معناى سببيت، احتمالاتى مطرح است و آنچه در اين جا ذكر مى كنيم، معنايى است كه در مقام ثبوت، تا حدّى خالى از اشكال بوده و مستلزم تصويب و امثال آن نيست.
(صفحه122)
صورتى باشد، عملى باشد ياقولى و حتى اگر صدّق العادل هم وجود داشته باشد، ما بگوييم: «صدّق العادل» ارشاد به حكم عقلاء و امضاى حكم عقلاست و خودش حكم تأسيس مستقلّى نيست». به هرحال، اگر مبناى حجيت، بر پايه امضاء استوار باشد، معنايش اين است كه شرع، تحت تأثير عقلاء قرار گرفته و آنچه را عقلاء در مسائل خودشان مورد اعتماد قرار داده اند، شارع هم همان را پذيرفته است. يك نوع پذيرفتن شارع، عبارت از عدم الردع است، يعنى وقتى يك مسأله عقلايى مورد ابتلاى عقلاء بود، شارع اگر بخواهد آن مسأله در شرع پياده نشود بايد ردع كند و تذكر دهد و مثلاً بگويد: «خبر ثقه، اگرچه در امور معاش مورد اعتماد است ولى در امور معاد ـ كه مربوط به شرع است ـ مورد اعتماد نيست». و اگر ديديم شارع چنين برخورد منفى با اين مسأله نكرد، كشف مى كنيم كه نظر شارع در اين زمينه مثبت است و مى خواهد بگويد: «در اعتماد بر خبر ثقه، فرقى بين امور دنيوى و امور اخروى نيست». اين معناى حجيت تأكيديه و امضائيه است.
امّا حجيت تأسيسيه به اين معناست كه بگوييم: «خود شارع، مستقلاً براى بعضى از امور جعل حجيت مى كند و شايد در بين امارات، بعضى از امارات وجود داشته باشند كه حجيت آنها تأسيسيه باشد، مثلاً اگر شهرت فتوائيه اعتبار داشته باشد، بعيد نيست كه اعتبارش تأسيسى باشد، يعنى همان طور كه احكام تكليفيه قابل جعلند و شارع مقدّس آنها را جعل مى كند، حجيت هم به عنوان يك حكم وضعى مطرح بوده و قابل جعل است. حتى مرحوم آخوند كه در احكام وضعيه قائل به تفصيل است، مسأله حجيت را داخل در آن قسم مى داند كه مستقلاً مى تواند جعل شرعى به آنها تعلّق بگيرد. حجيت ـ مانند ملكيت و زوجيت ـ از احكام وضعيه است. همان طور كه شارع، بعد از نكاح، زوجيت را و بعد از عقد بيع، ملكيت را جعل مى كند، مى تواند حجيت را نيز جعل كرده و مثلاً بگويد: «من شهرت فتوائيه را حجت قرار دادم».
در باب امارات، احتمال است كه حجيت، به صورت حجيت تأسيسيه باشد. حتى اين احتمال وجود دارد كه سيره عقلائيه اى كه در باب خبر ثقه مطرح است، متأثّر از
(صفحه123)
جعل حجيت شرعيه باشد، نه اين كه شارع، متأثّر از عقلاء گرديده باشد.
همچنين امكان دارد كه حجيت بعضى از امارات، امضايى و حجيت بعضى ديگر تأسيسى باشد.
اكنون ما بايد مسأله اجزاء و عدم اجزاء را درارتباط با هردو فرض ـ حجيت امضايى و حجيت تأسيسى ـ ملاحظه كنيم.
اگر حجيتْ امضايى باشد،(1) ما بايد ابتدا ببينيم عقلاء در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء چه برخوردى با خبر ثقه دارند؟ اگر عقلاء بر خبر ثقه اى اعتماد كرده و بر آن ترتيب اثر دادند و سپس كشف خلاف شد، چه برخوردى با آن دارند؟ آيا ـ بنابر مبناى طريقيت ـ مى گويند: «ما وقتى لباس واقع را به خبر ثقه پوشانديم، ديگر آن لباس را از اندام او بيرون نمى آوريم»؟ يا اين كه مى گويند: «خبر ثقه در مقابل واقع عرض اندام مى كند. ما همان طور كه يك واقع داريم، خبر ثقه اى هم داريم و الان كه كشف خلاف شده مثل اين است كه كشف خلاف نشده باشد»؟ خير، عقلاء همان برخوردى را كه درارتباط با قطع دارند در مورد خبر ثقه نيز دارند. اگر كسى قطع پيدا كند كه زيد از سفر آمده است و بر اين اساس آثار مجىء را مترتّب كند، سپس معلوم شود كه قطع او، جهل مركّب بوده، آيا جز اين است كه اظهار تأسف مى كند كه بين او و واقع پرده اى به عنوان جهل مركّب حاجب شده و او نتوانسته به واقع برسد؟ يا اين كه اگر انسان قطع پيدا كند كه داروى فلان بيمارى، مركّب از ده جزء است و بر اين اساس دارو را ساخته و مورد استفاده قرار دهد، پس از مدّتى معلوم شود كه داروى مورد نظر مركّب از يازده جزء
1 ـ ظاهراً حجيت در قسم مهمى از امارات، حجيت امضايى است. مثلاً در مورد خبر ثقه، اگرچه به آيات و روايات و اجماع تمسك شده است ولى مهم ترين دليلى كه در اين زمينه ذكر شده، سيره عقلايى مى باشد. سيره عملى عقلاء بر اين استقرار يافته كه به قول ثقه ترتيب اثر مى دهند و با قول ثقه معامله قطع مى كنند. همان برخوردى كه عقلاء درارتباط با خبر ثقه دارند، شارع نيز دارد با اين تفاوت كه عقلاء خبر ثقه را در امور دنيوى خود مورد اعتماد قرار مى دهند ولى شارع در امور اخروى و مسائل مربوط به معاد نيز خبر ثقه را معتبر دانسته است.
(صفحه124)
است، آيا عقلاء چه برخوردى با اين مسأله مى كنند؟ آيا مى گويند: «در اين مدّت قطع ما اثر خود را بخشيده است و گويا واقعيت تغيير پيداكرده، تا قبل از كشف خلاف گويا واقعيت همان مركّب از ده جزء بوده و بعد از كشف خلاف، مركّب از يازده جزء شده است»؟ خير، عقلاء چنين حرفى نمى زنند، بلكه مى گويند: «ما دچار اشتباه شديم، ما درواقع، كارى را انجام نداده ايم و واقعيت مورد نظر از دست ما رفته است. داروى مركّب از يازده جزء، به اين معناست كه ده جزء نمى تواند اثر مورد نظر را داشته باشد». وقتى برخورد با قطع به اين صورت است، برخورد با جانشين قطع ـ يعنى خبر ثقه ـ نيز به همين شكل است. در همين فرض قبل اگر خبر ثقه مى گفت: «داروى مؤثر براى فلان درد، مركّب از ده جزء است» و ما براساس آن عمل مى كرديم و سپس كشف خلاف مى شد، عقلاء نمى گويند: «ما چون خبر ثقه را معتبر مى دانيم، اين هم در رديف واقع است» بلكه مى گويند: «اين كارهايى كه تاكنون انجام داده ايم، بى فايده بوده است. اين ها به عنوان طريق بهواقع نقش داشته و الان معلوم شده كه مخالف با واقع بوده و آنچه مؤثر بوده داروى مركّب از يازده جزء است كه در مقام عمل آورده نشده است». ما از اين برخورد عقلاء، تعبيربه عدم اجزاء مى كنيم يعنى آنچه تا به حال انجام شده، كفايت نمى كند.
حال در مانحن فيه مى گوييم:
وقتى شارع مقدّس، طريقه عقلاء درمورد خبر ثقه را امضاء كرده است، چنانچه ما براساس خبر ثقه عمل كرده باشيم، سپس كشف خلاف شود، قاعدتاً بايد قائل به عدم اجزاء شويم. مثلاً فرض كنيد خبر زراره دلالت كند بر اين كه سوره در نماز جزئيت ندارد و ما مدّتى بر طبق آن عمل كرديم سپس معلوم شد كه اين خبر درست نبوده و سوره جزئيت داشته، در اين صورت ما نمى توانيم قائل به اجزاء شويم، چون مأموربه اتيان نشده است. ما خيال مى كرده ايم اين مأموربه است. البته در اين مورد نبايد كارى به حديث «لا تعاد» داشته باشيم. حديث «لا تعاد» حديث خاصّى در مورد نماز است و بحث ما بحث عامّى است و مطرح كردن صلاة، از باب مثال و با قطع نظر از حديث
(صفحه125)
«لا تعاد» است.
درنتيجه اگر حجيت اماره اى از باب طريقيت باشد و شارع هم آن را امضاء كرده باشد، مسأله عدم اجزاء روشن است.
در مورد حجّيت تأسيسى نيز همين طور است، البته وضوح آن مانند فرض قبلى نيست. اگر ما قائل شويم شارع مقدّس حجيت را براى خبر ثقه جعل كرده است،(1) آيا درارتباط با اجزاء و عدم اجزاء فرقى ميان حجيت تأسيسيه و حجيت امضائيه وجود دارد، كه لازمه حجيت امضائيه، عدم اجزاء و لازمه حجيت تأسيسيه، اجزاء باشد؟ ظاهر اين است كه فرقى دركار نيست، زيرا برفرض كه ما حجيت را تأسيسيه بدانيم، ملاك حجيت براى ما روشن است. ما از مبناى طريقيت دست برنداشته ايم. مبناى طريقيت برفرض تأسيس هم در جاى خودش محفوظ است، به اين معنا كه وقتى شارع مى فرمايد: «جعلت خبر الثقة حجة»، گويا ما مى دانيم كه ملاك حجّيت خبر ثقه، جنبه كاشفيت آن از واقع و طريقيت آن به سوى واقع است. حال اگر بخواهيم دقّت بيشترى داشته باشيم بايد بگوييم: «كاشفيت در حدّ خبر ثقه»، چون كاشفيت از واقع هم مراتبى
1 ـ به اين صورت كه گفته باشد: «جعلت خبر الثقة حجّة»، يا گفته باشد: «صدّق العادل» كه مفيد همان معنا است. اگر شارع گفته باشد: «صدّق العادل»، وجوب تصديق عادل، يك وجوب تكليفى نيست بلكه به عنوان لازمه حجيت خبر عادل است. و ما گفتيم: مرحوم آخوند اگرچه در قسمتى از احكام وضعيّه، جعل را انكار مى كند ولى درارتباط با بعضى ديگر ـ كه حجيت هم داخل آنهاست ـ جعل استقلالى را نفى نمى كند. و اين ـ درحقيقت ـ مخالفتى با مرحوم شيخ انصارى است. ظاهر كلام شيخ انصارى(رحمه الله) اين است كه احكام وضعيه، از احكام تكليفيه انتزاع مى شوند و جعل استقلالى به آنها تعلّق نگرفته است. كفاية الاُصول، ج2، ص302 ـ 306 و فرائدالاُصول، ج2، ص601.
ولى تحقيق اين است كه حق با مرحوم آخوند است و اين ها هم قابل تعلّق جعل استقلالى مى باشند. البته ما دليلى نداريم كه همه امارات به اين صورت باشند، بلكه ممكن است حجيت بعضى از امارات، تأسيسى و حجيت بعضى ديگر، امضايى باشد و همان گونه كه قبلاً اشاره كرديم لازم نيست همه امارات به صورت يكنواخت باشند.
(صفحه126)
دارد، حتى كاشف غير تام ـ كه در مورد امارات مطرح است ـ نيز مراتبى دارد چون از مرحله شك كه بالاتر رفت، عنوان كاشفيت پيدا مى شود. در هر صورت، علت حجيت خبر ثقه براى ما روشن است. وقتى چنين شد، مشكلات براى ما آسان مى شود، و همان طور كه در باب احكام تكليفيه وقتى شارع مقدّس علت حكمى را مشخص مى كند، ما مى گوييم: «العلّة تعمّم كما تخصّص»، يعنى علّت، حكم را تعميم و تخصيص مى دهد و ابهام آن را برطرف مى كند. وقتى شارع مى فرمايد: «الخمر حرام لأنّه مسكر»، اين «لأنّه مسكر»، همه مسائل را روشن مى كند. اوّلاً: رفع ابهام مى كند، يعنى اگر اين علّت نبود، انسان خيال مى كرد كه حرمت خمر ـ مثلاً ـ درارتباط با طعم مخصوص آن يا درارتباط با رنگ مخصوص يا درارتباط با منشأ اتّخاد آن يا درارتباط با اسكار آن باشد. تعبير «لأنّه مسكر» اين ابهام را برطرف مى كند و مشخص مى كند كه آنچه در حرمت خمر نقش دارد، مسأله مسكريت خمر است.
از اين جا استفاده مى كنيم كه اگر خمر اسكار خود را از دست بدهد يا از اوّل به صورتى ساخته شود كه مسكر نباشد، حكم هم كنار رفته و حرمت آن زايل مى شود. در احكام تكليفيه، به اين مقدار روى علت تكيه مى شود، خصوصاً در مورد علت هاى منصوصه. اگر در اين جا هم شارع مقدّس خبر ثقه را حجت قرار داده باشد، اگرچه تصريح به اين معنا نكرده باشد ولى وقتى اصل مبناى طريقيت را پذيرفتيم، معنايش اين است كه گويا در اين جا قرينه قطعيه اى قائم شده كه شارع فرموده است: «جعلت خبر الثقة حجّة لأنّه طريق إلى الواقع»، لازمه علّيت اين طريقيت اين است كه مثلاً اگر خبر ثقه اى جزئيت سوره نسبت به نماز و يا شرطيت يك شرط مشكوك الشرطية رانفى كرد و ما با استناد به آن، نماز بدون سوره خوانديم، سپس معلوم شد كه اين خبر مطابق با واقع نبوده است، جعل حجّيت تأسيسيه ـ باتوجه به اين تعليل ـ اقتضاى عدم اجزاء مى كند، زيرا معناى كشف خلاف اين است كه «اين خبر، طريق به واقع نبوده است»، چون طريقْ انسان را از مقصد منحرف نمى كند. الان كه براى ما كشف خلاف شده است معلوم مى شود كه اين خبر ثقه طريق و كاشف از واقع نبوده است و ما خيال
(صفحه127)
مى كرده ايم كه كاشف از واقع است. در قطع نيز همين طور است. انسان اگر قطع به مسأله اى پيدا كرد ـ به صورت قطع طريقى ـ و بعد از مدّتى فهميد كه اين قطع برخلاف واقع بوده و درحقيقت ، جهل مركّب بوده، الان كه كشف خلاف شد، ديگر آن قطع را با ديد طريقيت نگاه نمى كند، بلكه اظهار تأسف كرده و با خود مى گويد: «من خيال مى كردم اين قطع، طريق به واقع است و الان معلوم شد كه به حسب واقع هيچ طريقيتى در اين قطع وجود نداشته است. وقتى در باب قطع ـ كه كاشفيت تامّه دارد ـ اين گونه است، در باب خبر ثقه ـ كه كاشفيت آن تام نيست ـ وقتى كشف خلاف شد ما نمى توانيم آن را با ديد طريقيت و حجيت نگاه كنيم. كشف خلاف نشان مى دهد كه اين خبر ثقه، از ابتداى امر، فاقد طريقيت و كاشفيت بوده است، بنابراين از ابتداى امر، حجيت نداشته است، زيرا حجيت داراى ملاك است و ما خيال مى كرده ايم اين ملاك وجود دارد، درنتيجه خيال مى كرده ايم حجيت براى آن جعل شده است و الان خلاف آن براى ما ثابت گرديد. و وقتى از ابتداى امر حجيت نداشته است، چگونه مى تواند مجزى از واقع باشد؟ وقتى نماز مركّب از ده جزء، در خارج به صورت نه جزئى اتيان شده باشد، امر {أقيمواالصّلاة} امتثال نشده است، زيرا حتى اگر يكى از اجزاء كلّ يا يكى از شرايط آن منتفى شود، كلّ منتفى خواهد شد. بنابراين وقتى مأموربه اتيان نشده است چگونه مى تواند مجزى باشد؟
لذا براساس مبناى تأسيسى بودن حجّيت امارات نيز نمى توان قائل به اجزاء شد، چون ملاك حجّيت ـ كه عبارت از طريقيت و كاشفيت است ـ براى ما روشن است و درحقيقت، اين به منزله علت است و بعد از كشف خلاف درمى يابيم كه علّت وجود نداشته است و روشن است كه وقتى علت منتفى شد معلول هم منتفى مى شود. وقتى طريقيت نبود، حجّيت هم نيست. بله، در اين صورت ما معذوريم و استحقاق عقوبت دركار نيست زيرا ما خيال مى كرده ايم كه اين خبر ثقه، طريق به واقع است، اما دليلى بر اجزاء نداريم.
يادآورى: آنچه در اين جا نسبت به جزئيت و شرطيت براى نماز گفتيم با قطع نظر
(صفحه128)
از حديث «لا تعاد» است. و گذشته از اين، بحث ما منحصر به صلاة نيست بلكه مطرح كردن صلاة، از باب مثال است و حديث «لا تعاد» در خصوص نماز جارى است.
درنتيجه به نظر مى رسد ـ همان طور كه مرحوم آخوند فرمودند ـ اگر حجيت امارات از باب طريقيت و كاشفيت باشد ما راهى براى اجزاء نداريم.
بحث دوّم: اِجزاء در مورد اصول عمليّه
همان طور كه گفتيم اين گونه نيست كه همه اصول عمليه، ازنظر اجزاء و عدم اجزاء، داراى حكم واحدى باشند، بنابراين لازم است كه يكايك اصول عمليه را به صورت جداگانه مورد بحث قرار دهيم:
1 ـ اِجزاء در مورد اصالة الطهارة(1)
اگر ما با استناد به اصالة الطهارة، يك عمل مشروط به طهارت را اتيان كرديم، سپس كشف خلاف شد، آيا اين عملْ مجزى از واقع است؟ اصالة الطهارة هم در شبهات موضوعيه جارى مى شود و هم در شبهات حكميه.
شبهه موضوعيه، مثل اين كه لباس انسان حالت سابقه متيقنه اى ـ ازنظر نجاست و طهارت ـ نداشته باشد(2) و در طهارت و نجاست آن شك كنيم، اصالة الطهارة حكم به طهارت آن لباس مى كند. حال بحث در اين است كه اگر ما با استناد به اصالة الطهارة، در اين لباس نماز خوانديم سپس معلوم شد كه اين لباسْ نجس بوده است آيا اين نماز مجزى از واقع است؟
شبهه حكميه، مثل اين كه انسان در مورد چيزى شك كند كه آيا حكم كلى
1 ـ اين اصل، باتوجه به تسلّمى كه نسبت به آن وجود داشته، نه در فقه مورد بحث قرار گرفته و نه در اصول.
2 ـ چون اگر حالت سابقه متيقنه اى داشت، استصحاب جارى مى شود و جاى جريان اصالة الطهارة نيست.
(صفحه129)
شرعى آن طهارت است يا نجاست؟ در اين جا اصالة الطهارة حكم به طهارت آن مى كند، مثلاً اگر حيوانى متولّد از نجس العين و طاهرالعين باشد و عنوان هيچ كدام از آن دو حيوان و نيز عناوين حيوانات ديگر كه نجس العين يا طاهرالعين هستند بر آن تطبيق نكند، در اين صورت ما در طهارت و نجاست آن شك مى كنيم و اصالة الطهارة حكم به طهارت آن مى كند.
البته بايد توجه داشت كه در جريان اصول، بين شبهات حكميه و شبهات موضوعيه فرق وجود دارد، زيرا جريان اصول عمليه در شبهات حكميه مشروط به فحص از دليل و يأس از ظفر به آن مى باشد، اما اصول عمليه اى كه در شبهات موضوعيه جارى مى شود مشروط به فحص نيست. عدم وجوب فحص، هم اجماعى است و هم رواياتى در مورد آن وجود دارد. يكى از اين روايات، صحيحه زراره است كه در باب استصحاب مطرح شده است. در آن روايت، زراره از امام (عليه السلام) در مورد جايى سؤال مى كند كه شك كرده آيا لباسش آلوده به نجاست شده يا نه؟ زراره مى پرسد: «فهل عليّ إن شككتُ في أنّه أصابه شيء أن أنظر فيه؟» فقال (عليه السلام): «لا، و لكنّك إنّما تريد أن تذهب الشك الّذي وقع في نفسك...»(1) در اين روايت، امام (عليه السلام)مى فرمايد: فحص لازم نيست، اما اگر مى خواهى اين شك از تو بيرون رود، فحص و بررسى مانعى ندارد.
اين روايت، تأييد مى كند كه در شبهات موضوعيه، فحصْ لازم نيست.
حال مابايد دليل قاعده طهارت ومفاد و مجراى اين قاعده و نسبت آن با ادلّه اوّليه را مورد بررسى و دقت قرار دهيم و ببينيم آيا مى توان اجزاء را از آن استفاده كرد يا نه؟
دليل قاعده طهارت: آنچه به عنوان دليل براى اين قاعده مطرح شده، روايات زير است:
1 ـ كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر.(2)
1 ـ وسائل الشيعة، ج2 (باب 37 من أبواب النجاسات، ح1).
2 ـ مستدرك الوسائل، ج2، ص583، (باب 30 من أبواب النجاسات و الأواني).
(صفحه130)
2 ـ كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر.(1)
3 ـ الماء كلّه طاهر حتّى يعلم أنّه قذر.(2)
در ارتباط با مفاد اين عبارات، يك معنايى را مشهور استفاده كرده اند و يك معنايى را مرحوم آخوند در باب استصحاب مطرح كرده است كه ارتباطى به قاعده طهارت پيدا نمى كند بلكه به نظر ايشان از «غايتِ ذكر شده در روايات»، استصحاب طهارت استفاده مى شود.
مرحوم آخوند مى فرمايد: در روايت «كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»، مقصود از مغيّى ـ يعنى طاهر ـ طهارت واقعيه است. «كلّ شيء طاهر» يعنى هرچيزى به حسب عنوان اوّليه خودش و به حسب ذاتش، داراى طهارت واقعيّه است. البته مانعى ندارد كه اين دليل عام نسبت به اعيان نجسه تخصيص خورده باشد. سپس در مورد غايت مى فرمايد: غايات با يكديگر فرق دارند. اگر غايت را مسأله اى غير از علم ـ كه حالت مكلّف است ـ قرار دهند، مثلاً بگويند: «كلّ شىء طاهر حتى يلاقي مع النجاسة»، اين غايت هم درارتباط با حكم واقعى مى شود.
در عبارت «كلّ شيء طاهر حتّى يلاقي مع النجاسة» هم غايت و هم مغيّى، حكم واقعى است، هم طهارت، طهارت واقعى و هم نجاست، نجاست واقعى است. اما در اين روايت كه «علم» به عنوان غايت قرار داده شده، معناى عبارت اين مى شود كه: طهارت واقعيه در «كلّ شيء طاهر»، استمرار پيدا مى كند ـ البته نه به استمرار واقعى بلكه به استمرار ظاهرى ـ تا اين كه علم به نجاست آن شىء تحقق پيدا كند. استمرار ظاهرى همان چيزى است كه از آن به استصحاب تعبير مى شود. «إبقاء ما كان» به اين معنا است كه واقعيتى كه قبلاً وجود داشته استمرار پيدا مى كند تا اين كه يك يقين به خلاف بيايد، لذا در ساير ادلّه استصحاب هم مى فرمايد: «لا تنقض اليقين أبداً بالشك
1 ـ وسائل الشيعة، ج2، (باب 37 من أبواب النجاسات، ح4).
2 ـ وسائل الشيعة، ج1، (باب 1 من أبواب الماء المطلق، ح5).
(صفحه131)
وإنما تنقضه بيقين آخر». درنتيجه مرحوم آخوند مغيّى در «كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر» را طهارت واقعيه مى داند و ازنظر غايت هم آن را مربوط به استصحاب مى داند، لذا اين روايت را به عنوان يكى از ادلّه استصحاب قرار داده است.(1) و روايت، براساس اين مبنا ديگر ارتباطى به قاعده طهارت ندارد.
سؤال: وقتى مرحوم آخوند روايت را اين گونه معنا مى كند، پس قاعده طهارت را از كجا استفاده مى كند؟
جواب: شايد مرحوم آخوند در اين جا دليل ديگرى ـ مثل اجماع و امثال آن ـ براى اثبات قاعده طهارت داشته باشد و يا قاعده طهارت را انكار كند، والاّ ـ بنابر مبناى مرحوم آخوند ـ دليل لفظى ديگر بر قاعده طهارت نداريم. شايد در موارد جزئيه، دليل بر قاعده طهارت باشد و ايشان الغاء خصوصيت كرده و دليل را تعميم مى دهد.(2)
ولى اين كه آيا در مورد معناى روايت، حق با مرحوم آخوند است يا با مشهور، بايد در ادلّه استصحاب مورد بحث قرار گيرد. و آنچه ما فعلاً در مورد اين روايت دنبال مى كنيم مطابق با مبناى مشهور است.
مشهور مى گويند:(3) مواردى كه «علم» را به عنوان غايت مطرح كرده است به منزله بيان موضوع است و خصوصيت موضوع را بيان مى كند. به عبارت ديگر: ما از اين «حتى تعلم» استفاده مى كنيم كه آن «شىء» كه در «كلّ شيء طاهر» به عنوان موضوع براى حكم به طهارت واقع شده است، «شىء» به عنوان اوّليش نيست بلكه «شىء» به عنوان اين كه مشكوك الطهارة و النجاسة است مى باشد. گويا دنبال شىء
1 ـ كفاية الاُصول، ج2، ص298 ـ 300
2 ـ لا يخفى أنّ المحقق الخراساني(رحمه الله) في حاشية الفرائد (ص186 ـ 188) قال بإمكان استفادة الحكم الواقعي و القاعدة و الإستصحاب معاً من الرواية بل ادّعى ظهور الرواية فيها.
و صرّح بذلك المحقق النائيني(رحمه الله)حيث قال:« ... و منهم من قال بدلالة الصدر على الحكم الواقعي و القاعدة معاً و دلالة الغاية على حجية استصحاب الطهارة، و هو الذي اختاره المحقق الخراساني(رحمه الله)». فوائدالاُصول، ج4، ص367
3 ـ رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج1، ص133 و ج2، ص298
(صفحه132)
يك صفتى وجود دارد و گفته شده است: «كلّ شىء شكّ في طهارته و نجاسته فهو طاهر». يعنى «فهو طاهر بالطهارة الظاهرية».(1) درنتيجه مشهور مى خواهد بگويد: اين عبارت، نه ربطى به طهارت واقعيّه دارد و نه ربطى به مسأله استصحاب دارد. «حتّى تعلم» غايت براى حكم نيست بلكه براى بيان موضوع است و خصوصيت موضوع را بيان مى كند و اشياء به عناوين اوّليه شان در اين جا موضوع نيستند ما نمى خواهيم بگوييم: «فلان شىء به عنوان اوّلى طاهر است». و اين گونه نيست كه مغيّى در اين عبارت بخواهد مطلبى را بيان كند و غايتْ مطلب ديگر را، بلكه مجموع صدر و ذيل و غايت و مغيّى عبارت از حكم به طهارت ظاهريه در مورد اشياء مشكوك الطهارة و النجاسة مى باشد.
و ما گفتيم: فرقى نمى كندكه شك در طهارت و نجاست به عنوان شبهه حكميه يا به عنوان شبهه موضوعيه باشد، چون در هردو، عنوان «شىء شكّ في طهارته و نجاسته» وجود دارد.
اكنون ما بايد نكات و خصوصياتى را مورد توجه قرار دهيم سپس باتوجه به آنها ببينيم در بحث اجزاء چه نتيجه اى مى گيريم؟
نكته اوّل: مقصود از شك در «شيء شك في طهارته و نجاسته»، خصوص شك متساوى الطرفين نيست بلكه مراد هرچيزى است كه طريق معتبرى بر نجاست واقعيه يا طهارت واقعيه اش نداريم. بلكه اگر بيّنه اى بر طهارت يا نجاست آن قائم شد، حكم به طهارت يا نجاست آن مى كنيم، هرچند بيّنه براى ما علم آور نباشد. اگر موضوع در قاعده طهارت، يك چنين خصوصيتى داشته باشد، از اين جا كشف مى كنيم كه خود اين حكم، طريقيتى ندارد، چون حكم نمى تواند موضوع خودش را از بين ببرد. قاعده طهارت نمى تواند بگويد: «در مواردى كه شما طريقى به واقع نداريد، من ـ به عنوان قاعده طهارت ـ طريق به واقع هستم» زيرا در اين صورت، خود اين حكم موضوعش را ـ كه نبودن طريق به واقع است ـ از بين مى برد. بلكه قاعده طهارت مى گويد: «جايى
1 ـ معناى طهارت ظاهريه را بعداً بيان خواهيم كرد.
(صفحه133)
كه شما طريق به واقع نداريد، من مى خواهم طهارت ظاهريه اى براى شما جعل كنم، با حفظ اين كه طهارت ظاهريه، شما را به واقع نمى رساند و هيچ گونه كاشفيتى نسبت به واقع ندارد».
نكته دوّم: آيا شكى كه در مجراى قاعده طهارت است چه شكى است؟
شك بر دو قسم است:
1 ـ شك مستمر: يعنى شكى كه براى انسان پيش آيد و تا آخر عمر باقى بماند.
2 ـ شك غيرمستمر: يعنى شكى كه براى انسان پيش آيد و پس از مدّتى برطرف شود.
شكى كه در مجراى قاعده طهارت اخذ شده، لازم نيست شك مستمر باشد، بلكه همين اندازه كه واقعاً شك باشد كفايت مى كند. چون گاهى شك انسان، شك بدوى است، مثل اين كه يك لحظه در چيزى شك كند. اين شك، نه مجراى قاعده طهارت است و نه مجراى ساير اصول عمليه. بلكه بايد شك او واقعى باشد اگرچه بعداً كشف خلاف شود.(1) مثلا از او سؤال مى كنند: «آيا لباس تو پاك است يا نجس؟» مقدارى فكر مى كند و مى گويد: «نمى دانم».
اگر كسى احتمال دهد كه مراد از شك در مانحن فيه عبارت از شك مستمر است در اين صورت قاعده طهارت كمتر موضوع پيدا مى كند. مواردى كه انسان شك پيدا مى كند، كم اتفاق مى افتد كه به دنبالش يك يقين بر بقاى شك تا ابد وجود داشته باشد. در حالى كه وقتى انسان به مذاق شارع مراجعه مى كند مى بيند شارع قاعده طهارت را براى تسهيل بر مردم و امتنان بر آنان وضع كرده است.
ممكن است كسى بگويد: لازم نيست انسان يقين به بقاء شك تا ابد داشته باشد، بلكه همين اندازه كه احتمال بقاء شك داشته باشيم، استصحاب كرده و شك خود را مستمر نموده و قاعده طهارت را جارى مى كنيم.
1 ـ بعداً خواهيم گفت كه تعبير به «كشف خلاف» داراى مسامحه است.
(صفحه134)
در پاسخ مى گوييم:
اوّلاً: در اين صورت بايد چنين شخصى قبل از اجراى قاعده طهارت، استصحابى درارتباط با يك امر مستقبل جارى كند.
ثانياً: كسى كه در مورد قاعده طهارت مى گويد: «شك بايد تا ابد باشد» در استصحاب هم همين حرف را مى زند و مى گويد: «شك در لا تنقض اليقين بالشك نيز بايد تا ابد باقى باشد». پس اين مشكل، درارتباط با استصحاب هم وجود دارد.
ولى واقعيت مسأله اين است كه «كلّ شيء شكّ في طهارته و نجاسته» ازنظر شك، عموميت و اطلاق دارد و هم شكى را شامل مى شود كه تا ابد باقى است و هم شكى كه استمرار ندارد و پس از مدّتى به يقين تبديل مى شود. مهم اين است كه احتمال بقاء شك دركار باشد والاّ زمانى كه شك در طهارت و نجاست لباس دارد، نمى تواند در همان زمان يقين پيدا كند كه مثلاً يك ماه ديگر علم پيدا مى كند كه اين لباس طاهر بوده است. اين دو قابل جمع نيست. آنچه باشك فعلى جمع مى شود، احتمال بقاء و احتمال زوال آن مى باشد.
درنتيجه مورد قاعده طهارت، عبارت از شك باقى با وصف بقاء نيست بلكه هردو نوع شك را شامل مى شود، خواه به حسب واقع تا آخر عمر باقى باشد يا پس از مدّتى به يقين به يكى از دو طرف تبديل شود.
نكته سوّم: آيا مراد از «طاهرٌ» چيست؟
باتوجه به اين كه موضوع «طاهرٌ» عبارت از «شىء مشكوك الطهارة و النجاسة» است، مراد از «طاهرٌ» حتماً عبارت از «طهارت ظاهريه» خواهد بود. در اين صورت ما در مقابل «كلّ شيء طاهر» دو دليل داريم كه بايد نسبت «كلّ شيء طاهر» را با آنها بررسى كنيم:
1 ـ دليل نجاست نجس. مثلاً اگر نسبت به چيزى شك داشته باشيم كه آيا طاهر است يا آلوده به خون شده است؟ باتوجه به اين كه شبهه، موضوعيه است فحص لازم نيست و براساس «كلّ شيء طاهر» حكم به طهارت آن مى كنيم در حالى كه
(صفحه135)
ممكن است به حسب واقع، اين لباس آلوده به خون شده باشد و دليل هم مى گويد «الدم نجس».
2 ـ دليل تنجّس ملاقى با نجس.
حال بايد ببينيم دليل «كلّ شيء طاهر» چه لسانى نسبت به اين دودليل دارد؟
دليل «كلّ شيء طاهر» با اين دودليل قابل جمع است و جمع آنها همان جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى است كه در جاى خودش بحث خواهد شد. «كلّ شيء طاهر» نمى خواهد با «دليل تنجّس ملاقى با نجس» مخالفتى كرده يا در آن تصرّفى بنمايد و مثلاً آن را تخصيص يا تقييد بزند و مثلاً بگويد: «كلّ ما يلاقي الدم فهو متنجّس إلاّ ما إذا كانت الملاقاة مشكوكة». چنين چيزى دركار نيست. «كلّ شيء طاهر» هيچ گونه درگيرى با «دليل نجاست نجس» و «دليل تنجّس ملاقى با نجس» ندارد.
نكته چهارم: باتوجه به اين كه قاعده طهارت حكم به «طهارت ظاهريه» مى كند، بايد ببينيم آيا مراد از «طهارت ظاهريه» چيست؟ اين مطلب، به عنوان اساس براى بحث اجزاء و عدم اجزاء است.
ما ملاحظه مى كنيم كه شارع مقدّس احكامى را بر طهارت واقعيه جعل كرده، مثلاً فرموده است: «خوردنى و آشاميدنى انسان بايد طاهر باشد». و يا شارع طهارت را به صورت قيد يا شرط در بعضى عبادات معتبر دانسته است. مثلاً طهارت لباس و بدن را به عنوان يكى از شرايط صلاة دانسته است. كه هردوى اين ها را در صحيحه زراره به عنوان «طهارت مصلّي» دانسته و فرموده است: «لأنّك كنت على يقين من طهارتك». آثار ديگرى هم بر طهارت مترتّب شده است. از جمله اين كه ملاقات شىء مرطوب با شىء طاهر موجب تنجّس آن نمى شود.
اگر ما باشيم و نفس اين ادلّه ـ و قاعده اى به نام قاعده طهارت وجود نداشته باشد ـ اين ها ظهور در طهارت واقعيه دارند. در اين ميان «كلّ شيء طاهر» مى آيد و براى تسهيل و امتنان بر امّت، طهارت ظاهريه اى جعل مى كند. ولى آيا نقش اين طهارت
(صفحه136)
ظاهريه چيست؟ آيا مى خواهد آثارى را كه ظاهر ادلّه طهارت واقعيه است در مورد شك در طهارت جعل كند؟ يا اين كه به آن آثار كارى ندارد؟ به عبارت ديگر: آيا قاعده طهارت مى خواهد بگويد: در صورتى كه شما شك در طهارت ثوب خود داشته باشيد، آثار طهارت را بر آن مترتّب كنيد؟ يا اين كه مى خواهد بگويد: در صورتى كه شك در طهارت ثوب خود داشته باشيد، هيچ يك از آثار طهارت واقعى را نمى توانيد مترتب كنيد ولى با وجود اين، لباس شما داراى طهارت ظاهريه است؟
اگر قاعده طهارت بخواهد بگويد: «هيچ يك از آثار طهارت واقعيه مترتب نمى شود» پس چه فايده اى در اين طهارت ظاهريه وجود دارد؟ اگر با طهارت ظاهريه نتوانيم نماز بخوانيم، طهارت ظاهريه چه فايده اى خواهد داشت؟ چه تسهيلى بر اين جعل مترتب است؟
بنابراين ناچاريم بگوييم: «معناى حكم به طهارت ظاهريه، ترتيب آثار طهارت واقعيه است، يعنى با اين لباس مى توان نماز خواند و خوردنى و آشاميدنى كه در طهارت و نجاست آن شك داريم و حالت سابقه ندارد، محكوم به طهارت است و اكل و شرب آن جايز است».
در اين صورت جاى اين سؤال است كه چگونه مى شود شارع مقدّس از طرفى درضمن «صلّ مع الطهارة» به ما بگويد: «طهارت واقعيه، شرط در صلاة است» و از طرفى درضمن قاعده طهارت بگويد: «نماز خواندن در بدن و لباس مشكوك الطهارة جايز است»؟ در اين جا ناچاريم به سبب قاعده طهارت ـ كه معنايش ترتيب آثار طهارت است ـ تصرّفى در ادلّه آن آثار كرده و بگوييم: «اگرچه ظاهر آن ادلّه، شرطيّت طهارت واقعيه است، امّا دليل قاعده طهارت به منزله يك مفسّر و دليل حاكم است كه دليل محكوم را تبيين كرده و دايره آن را توسعه مى دهد». يعنى مى گويد: «هرچند ظاهر آن ادلّه، مدخليّت طهارت واقعيه است ولى مراد خداوند چنين چيزى نيست بلكه خداوند اعم از طهارت واقعيه و ظاهريه را اراده كرده است. صلّ مع الطهارة، به اين معنا است كه بايد براى نماز، طهارتى وجود داشته باشد، خواه طهارت واقعيه باشد كه شما از راه
(صفحه137)
علم و بيّنه و امثال آن به دست آورده باشيد و خواه طهارت ظاهريه باشد كه از راه قاعده طهارت به دست آورده باشيد».
بيان ديگر: اگر اين وجه جمع را نپذيريم، ناچاريم بگوييم: «معناى قاعده طهارت اين است كه آثار طهارت واقعيه مترتب نشود». در اين صورت چه فايده اى در جعل قاعده طهارت وجود دارد؟ و اگر آثار طهارت واقعيه را مترتب كرديم، يا بايد بگوييم: «شارع از شرطيت طهارت واقعيه عدول كرده است» و يا بگوييم: «شارع از شرطيت طهارت واقعيه عدول نكرده، بلكه قاعده طهارت آمده و دليل شرطيت را تبيين كرده و توضيح مى دهد، در اين صورت اگر قاعده طهارت را در مورد لباس خود پياده كرده و نماز خوانديم، چنين نمازى واجد شرط بوده است، زيرا شرط، طهارت واقعيه نبوده بلكه طهارت ظاهريه نيز كفايت مى كند».
با اين بيان مسأله اجزاء در مورد قاعده طهارت روشن مى شود، زيرا اگر شما مدّتى در لباس مشكوك الطهارة، قاعده طهارت را پياده كرده و با آن نماز خوانديد و پس از مدّتى كشف خلاف شد و معلوم گرديد لباس شما در تمام اين مدّت نجس بوده، اين انكشاف ضررى به جايى نمى زند و نمى توان گفت: «با كشف خلاف، معلوم مى شود كه قاعده طهارت در اين جا جريان پيدا نمى كرده و شما خيال مى كرده ايد جريان دارد»، زيرا ما در نكته دوّم گفتيم كه شك مأخوذ در مجراى قاعده طهارت، شكّى نيست كه تا آخر عمر استمرار داشته باشد. اگر چنين شكّى اعتبار داشت جاى اين بود كه با برطرف شدن آن بگوييم: «در اين جا قاعده طهارت جارى نمى شده و ما خيال كرده ايم جريان دارد». امّا وقتى مورد جريان قاعده طهارت هردو نوع شكّى است كه ما ذكر كرديم، كشف خلاف، كاشف از عدم جريان قاعده طهارت نيست، بلكه قاعده طهارت در ظرف و زمان خود جريان داشته است و باتوجه به اين كه قاعده طهارت، حاكم بر ادلّه اى است كه ظهور در طهارت واقعيه دارند و دايره آنها را توسعه مى دهد، الان كه ما علم به نجاست لباس پيدا كرديم، در نمازهايى كه خوانده ايم چه كمبودى وجود دارد كه مسأله اعاده و قضا مطرح شود؟
(صفحه138)
باتوجه به آنچه گفته شد روشن گرديد كه در مواردى كه انسان با استناد به قاعده طهارت عبادتى انجام مى دهد و سپس كشف خلاف مى شود وجهى براى اعاده يا قضا به نظر نمى رسد. ولى در عين حال كه اين مسأله روشن است بعضى از بزرگان در آن مناقشه كرده اند كه در رأس آنان مرحوم نائينى است و ما در ذيل به بحث و بررسى كلام ايشان مى پردازيم:
اشكالات مرحوم نائينى بر مسأله اجزاء در مورد قاعده طهارت:
مرحوم نائينى در اين زمينه چند اشكال مطرح كرده است:
اشكال اوّل: در مورد قاعده طهارت نمى توانيم مسأله اجزاء را پياده كنيم، زيرا قاعده طهارت قاعده اى است كه به منظور تسهيل وارد شده و فقط داراى جنبه معذّريت است، يعنى كسى كه در لباس مشكوك الطهارة، قاعده طهارت را پياده كرده و نماز بخواند و بعد معلوم شود كه اين لباسْ نجس بوده، به او نمى گويند: «چرا در لباس مشكوك الطهارة نماز خواندى؟». چون مكلّف جواب مى دهد: «خود شارع قاعده طهارت را به عنوان عذر براى من قرار داده است». بنابراين قاعده طهارت، مسأله عقاب نسبت به مخالفت واقع در گذشته را برمى دارد امّا نفى اعاده و قضا از آن استفاده نمى شود. وقتى قاعده طهارت جنبه تسهيل و عذر پيدا كرد، زمانش محدود است، يعنى عذر تا زمانى باقى است كه انسان شك در طهارت و نجاست داشته باشد امّا وقتى روشن شد كه اين لباس از يك هفته قبل نجس بوده، ديگر چه عذرى براى انسان وجود دارد؟
درنتيجه ما نمى توانيم اجزاء را درمورد قاعده طهارت بپذيريم.(1)
1 ـ اين اشكال در كلام حضرت استاد«دام ظلّه» مطابق با تهذيب الاُصول است كه حضرت امام خمينى(رحمه الله)به عنوان اشكالات بعض الأعاظم مطرح كرده است. تهذيب الاُصول، ج1، ص193
ولى در تقريرات مرحوم نائينى اين گونه مطرح شده است:
هذا لايستقيم على مسلكه [أي مسلك القائل بالإجزاء] من تفسير الحكومة من كون أحد الدليلين مفسّراً للدليل الآخر على وجه يكون بمنزلة قوله: «أي» أو «أعنى» أو «اُريد» و ما شابه ذلك من أدوات التفسير، لوضوح أنّ قوله: «كلّ شيء طاهر» أو «حلال» ليس مفسّراً لما دلّ على أنّ الماء طاهر و الغنم حلال و لا لمادلّ على أنّه يعتبر الوضوء بالماء المطلق الطاهر و الصلاة مع اللباس المباح و امثال ذلك. فتأمّل. رجوع شود به: فوائدالاُصول، ج1، ص249 و أجودالتقريرات، ج1، ص198
(صفحه139)
پاسخ اشكال اوّل: ما هم قبول داريم كه قاعده طهارت به عنوان تسهيل و امتنان بر امّت جعل شده است، امّا آنچه شما (مرحوم نائينى) به عنوان «عذريت» مطرح مى كنيد، داراى دواحتمال است كه يك احتمال آن منافات با حرف ما ندارد و احتمال ديگر آن نياز به اثبات دارد:
1ـ اگر مراد از «عذريت» اين باشد كه «قاعده طهارت تا زمانى نقش دارد كه انسان شاكّ در طهارت و نجاست باشد و زمانى كه شك انسان به يقين تبدّل پيدا كرد، قاعده كنار رفته و ارزشى براى آن زمان ندارد»، ما هم اين را قبول داريم. و اصولاً وقتى ما با استناد به قاعده طهارت نماز خوانديم و بعد معلوم گرديد كه لباس ما نجس بوده، تعبير به كشف خلاف معنا ندارد، چون ما اعتقادى به طهارت واقعى نداشتيم تا كشف خلاف شده باشد. در اين جا قاعده اى به نام قاعده طهارت وجود داشته كه موضوع آن عبارت از شك در طهارت بوده و اين شك در طهارت، تا حالا واقعاً وجود داشته و از اين به بعد تبدّل به يقين پيدا كرده است. فرقى هم نمى كند كه يقين به طهارت پيداكرده باشيم يا يقين به نجاست. هيچ كشف خلافى در اين جا نيست. ما بوديم و مسأله شك در طهارت و روشن است كه شكْ هيچ گونه طريقيتى ندارد و اين گونه نيست كه واقع را دراختيار انسان قرار دهد. شكّ ملازم با عقيده داشتن به خلاف واقع نيست تا وقتى انسان شكّش به يقين تبديل شد گفته شود: «كشف خلاف شده است». تعبير كشف خلاف در مورد اصول عمليه صحيح نيست. اين تعبير در مورد قطع و مواردى كه طريق به واقع وجود دارد صحيح است. لذا ما به مرحوم نائينى مى گوييم: «ما زمانى كه شك در طهارت داشتيم، قاعده طهارت را جارى كرديم، الان كه يقين به نجاست پيدا كرديم
(صفحه140)
دليل بر اين نمى شود كه قاعده طهارت در ظرف شك جارى نبوده است، چون شكّى كه در موضوع قاعده طهارت اخذ شده، مطلق شك است نه خصوص شكّ باقى و مستمر تا ابد. درنتيجه تا اين جا قاعده طهارت جريان داشته و از اين به بعد هم موضوع آن منتفى شده و جريان ندارد. اگر مرحوم نائينى بخواهد چنين چيزى بفرمايد، با اين كلام ما منافات ندارد بلكه چه بسا حرف ما را تأييد هم مى كند.
2ـ اگر مرحوم نائينى بخواهد بفرمايد: قاعده طهارت، فقط براى اين آمده كه بگويد: «اگر كسى شك در طهارت لباس داشت و قاعده طهارت را پياده كرد و در آن لباس نماز خواند و سپس معلوم شد كه اين لباس نجس بوده، جعل قاعده طهارت به عنوان عذر براى اوست يعنى خداوند براى نماز خواندن در لباس نجس او را عقاب نمى كند، و قاعده بر بيش از اين دلالت ندارد، بنابراين عدم وجوب اعاده يا قضاى نمازهاى سابق، از قاعده طهارت استفاده نمى شود».
در اين صورت ما به مرحوم نائينى مى گوييم: «از كجاى قاعده طهارت، كلمه عذر استفاده مى شود؟ قاعده طهارت، دارد جعل حكم مى كند ولى چون موضوع آن عبارت از شك است، حكم مجعولْ عنوان حكم ظاهرى پيدا مى كند. در اين صورت همان مطلبى كه ما گفتيم، در اين جا پياده مى شود كه آيا اين طهارت ظاهريه براى چه چيز جعل شده است؟ آيا مى خواهد به ما بگويد با اين لباس نماز بخوان يا نمى خواهد بگويد؟ اگر نمى خواهد چنين چيزى بگويد، پس چه اثرى بر اين طهارت ظاهريه مترتب مى شود؟ بنابراين چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: «جعل طهارت ظاهريه، براى ترتب آثار طهارت واقعيه است. معناى طهارت ظاهريه اين است كه شارع تجويز مى كند با اين لباس مشكوك الطهارة نماز بخوانيم. پس شارع از طرفى به ما فرموده: «صلّ مع الطهارة»، كه ظاهر آن شرطيت طهارت واقعيه است و از طرفى قاعده طهارت را جعل كرده كه از آن استفاده مى شود به طهارت ظاهريه هم مى توان اكتفا كرد. جمع بين اين دو به اين صورت است كه گفته شود: اگرچه ظاهر «صلّ مع الطهارة»، اشتراط طهارت واقعيه است ولى شارع با آوردن قاعده طهارت مى خواهد بگويد:
|
