| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه41)
بسيارى از فروض آن، امر اعتبارى است نه واقعيّت و بنابر بعضى از معانى هم مسأله حدّ و محدوديّت مطرح است نه مسأله علّيت و معلوليّت. بنابراين بايد كلمه «يتقضي» را از عنوان بحث حذف كرده و عنوان را اين گونه قرار دهيم: «الإتيان بالمأموربه مجز أم لا يكون مجزياً».(1)
بررسى كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله):
هرچند كلام امام خمينى (رحمه الله) كلام جالب و پرفايده و محقّقانه اى است ولى به نظر مى رسد اين اشكال ايشان به مرحوم آخوند وارد نيست.
ما يكوقت عنوان اقتضاء و علّيت را در بحث فلسفه مطرح مى كنيم. در آن جوّ، صحبت از واقعيات و حقايق است. در آن جا فرمايش امام خمينى (رحمه الله) درست است. در فلسفه، علّيت به معناى ايجاد و تأثير است و طرفين علت و معلول بايد واقعيّت تكوينى و حقيقى داشته باشند.
امّا در بحث فقه و اصول سروكار ما با فقهاء و اصوليّين است. ما وقتى استعمالات «اقتضاء»، «علّيت»، «سببيّت» و «تأثير» را در كلمات فقهاء ملاحظه مى كنيم، به موارد زيادى برخورد مى كنيم كه يا علت و معلول هردو اعتبارى هستند و يا ـ حدّاقل ـ معلولْ اعتبارى است. مثلاً در بحث مياه مى گويند: «الكرّيّة علّة لاعتصام الماء»، اگر ماء بخواهد معتصم باشد، يعنى با ملاقات نجاستْ نجس نشود، كرّيّتْ يكى از علل اعتصام ماء است. كلمه «علت» در اين جا به چه مناسبتى به كار رفته است؟ آن مقدار ماء خارجى، يك واقعيت است، امّا اين كه آن مقدار، كرّ ناميده شود به گونه اى كه اگر يك مثقال از آن كم شود، عنوان كر صدق نكند، اين ديگر يك واقعيت نيست، بلكه يك امر جعلى است كه توسّط شارع جعل شده است. لذا در عرف و لغت، به چنين معنايى در مورد كر برخورد نمى كنيم. بنابراين در اين جا «علت» امرى اعتبارى است. معلول
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص299 و 300 ومعتمد الاُصول،ج1، ص111و 112 و تهذيب الاُصول، ج1، ص178 و 179.
(صفحه42)
آن ـ يعنى اعتصام ـ هم امرى اعتبارى است، همان گونه كه انفعال ـ كه در مقابل اعتصام است ـ نيز امرى اعتبارى است. طهارت و نجاست، بنابر مشهور، امرى اعتبارى است. و يا مى گويند: «ملاقاة الماء القليل مع النجاسة علّة لانفعاله»، در اين جا ملاحظه مى شود كه ملاقات ماء قليل با نجاست، علت براى انفعال آن دانسته شده است، در حالى كه انفعال ماء قليل، امرى اعتبارى است. اعتصام و انفعال، مثل ساير احكام وضعيه است كه مسائل اعتبارى مى باشند ولى از آنها تعبير به علت كرده اند. در باب ضمان مى گويند: «إتلاف مال الغير سببٌ للضمان»، اتلافْ واقعيّت است ولى معلول و مسبّب آن كه عبارت از ضمان است امرى اعتبارى مى باشد. ضمان، اشتغال ذمّه است و اشتغال ذمّه، امرى اعتبارى است. اشتغال ذمّه، يك واقعيّتى نيست كه تكويناً به ذمّه انسان ضميمه شده باشد. در باب معاملات، تعبير به «اقتضاء» و «سبب» و «تأثير» بسيار زياد است. البيع سببٌ للملكيّة، البيع مقتض للملكيّة، عقد النكاح سبب للزوجيّة و... در حالى كه ملكيّت و زوجيت، از مثالهاى معروف امور اعتبارى است. بنابراين، وقتى فقهاء يك چنين عناوينى را به كار مى برند ما نبايد مسائل فلسفى را پياده كنيم و بگوييم: «بين عقد بيع و ملكيّت، بايد يك تأثير و تأثّر واقعى باشد، علت و معلول هردو بايد واقعيّت تكوينيّه داشته باشند». درنتيجه مقصود از اين سببيّت ها و تأثير و اقتضاءها، عبارت از سببيّت و تأثير و اقتضاء شرعى است. وقتى شارع مى فرمايد: «إتلاف مال الغير سبب للضمان» يعنى اتلاف مال غير، سبب شرعى براى ضمان است. و يا وقتى مى فرمايد: «ملاقات نجاست با ماء قليل، علت براى انفعال است»، مراد علت شرعى است يعنى شارع حكم كرده به اين كه ملاقات نجاست با ماء قليل علّت براى انفعال است. در معاملات هم مسائل به عقلاء و عرف مربوط است و شارع هم همين مسائل عقلايى را مورد امضاء و تنفيذ قرار داده است. عقلاء عقد نكاح را سبب براى زوجيّت مى دانند. زوجيّت هم امرى اعتبارى است. اعتبارى كه هم عقلاء قبول دارند و هم شارع آن را پذيرفته است، ليكن در بعضى از شروط و قيود، بين شارع و عقلاء اختلاف وجود دارد والاّ اصل مسأله، يك امر اعتبارى عقلايى است كه مورد امضاى شارع قرار گرفته
(صفحه43)
است. وقتى مى گويند: «عقد نكاح سبب براى زوجيت است» به اين معناست كه عقد نكاح سببيّت عقلائيه دارد و شارع هم اين سببيّت را امضاء كرده، پس سببيّت شرعيّه هم دارد.
خلاصه اين كه در جوّى كه پاى شرع و عرف و عقلاء درميان است، درست نيست كه ما باعنوان علّيت و اقتضاء، به نحوى كه در فلسفه برخورد مى كنيم، برخورد داشته باشيم.
پس از بيان فوق به سراغ مانحن فيه مى آييم. ما گفتيم: در مانحن فيه در دو مقام بحث مى كنيم. بحث ما در مقام دوّم ـ كه بخش مهم بحث بود ـ درارتباط با اوامر اضطرارى و اوامر ظاهرى است كه آيا مجزى از اوامر واقعى اوّلى هستند يا نه؟ چه مانعى دارد كه ما كلمه اقتضاء را در اين جا به كار ببريم و آن را هم به معناى علّيت و علّيت را هم به معناى سببيّت شرعيّه بدانيم؟ به عبارت ديگر: ما گفتيم: «بحث در مقام دوّم، در مورد مفاد ادلّه شرعيه است، مى خواهيم ببينيم آيا مفاد ادلّه اوامر اضطراريّه چيست؟» كسى كه مى گويد: «ادلّه اوامر اضطراريّه، دلالت بر اجزاء مى كند»، معناى حرفش اين است كه «نماز با تيمّم در خارج، سبب شرعى براى اجزاء است، يعنى شارع، اين نماز را سبب براى اجزاء از نماز باوضو قرار داده است». در مورد اوامر ظاهريه نيز كسى كه مى گويد: «ادلّه اوامر ظاهريّه، دلالت بر اجزاء مى كند» معناى حرفش اين است كه «نماز با طهارت استصحابى سببيّت شرعى براى اجزاء دارد، يعنى شارع، اين نماز را سبب براى اجزاء از نماز با طهارت واقعى قرار داده است».
امّا در ارتباط با مقام اوّل از بحث ـ كه عبارت از يك مسأله عقليّه بود ـ وقتى گفته مى شود: «اتيان به مأموربه به امر واقعى مجزى است از اين كه آن را دوباره اعاده و تكرار كنيم» معنايش اين است كه «عقل، حكم مى كند كه به دنبال اتيان، لازم نيست شما تكرار كنيد». نه به معناى اين كه يك واقعيتى دركار است. مگر مسائل عقليّه، درارتباط با واقعيّتْ مطرح است؟ مولا وقتى چيزى را واجب مى كند، چه كسى مى گويد: «اى عبد چرا نشسته اى و دستور مولا را اطاعت نمى كنى»؟ مگر شما نمى گوييد: «حاكم
(صفحه44)
بالاستقلال در باب اطاعت و عصيان، عقل است»؟ ما اين را مى گوييم ولى معناى اين حرف اين نيست كه در تمام جوانب اين مسأله بايد واقعيتى وجود داشته باشد. زمينه اطاعت و عصيان، حكم مولاست و حكم مولا امرى اعتبارى است ولى در زمينه همين امر اعتبارى، عقلْ حكم مى كند به اين كه «اطاعت براى تو واجب است و حق ندارى معصيّت مولا را انجام دهى». بنابراين به مجرّد اين كه مسأله را درارتباط با عقل قرار داديم و پاى شرع و عرف و عقلاء را كنار گذاشتيم، ملازم با اين نيست كه موضوع و محمول مسأله حتماً بايد واقعيّت داشته باشند. خير، بسيارى از احكام عقليّه در زمينه مسائل اعتبارى پياده مى شود، مثل همين مسأله وجوب اطاعت و عصيان كه در زمينه حكم مولاست، در حالى كه حكم مولا، همان بعث و تحريك اعتبارى است. درنتيجه در همان مقام اوّل از بحث ـ كه يك مسأله عقليّه است و هيچ ارتباطى به شرع و عرف و عقلاء ندارد ـ مسأله علّيت و معلوليّت واقعيّه مطرح نيست.
خلاصه آنچه در پاسخ كلام امام خمينى (رحمه الله) مطرح كرديم اين است كه كلمه «يقتضي» كه در كلام مرحوم آخوند به معناى تأثير و تأثّر معنا شده بود، نبايد روى خودش تكيه كرد، بلكه بايد ديد اين تعبير در مقابل چيست؟ اين تأثير و تأثّر را كه به اتيان به مأموربه نسبت داده اند در مقابل اقتضاى به معناى دلالت است كه مربوط به عالم لفظ مى باشد. قبلاً گفتيم: «اگر اقتضاء به لفظ اسناد داده شود، به معناى دلالت و كشف است و اگر به عملى اسناد داده شود به معناى تأثير و تأثّر و علّيت است». حال مى گوييم: اين كه ما اقتضاء را به معناى تأثير و علّيت مى گيريم، مى خواهيم اقتضاى به معناى دلالت را كنار بگذاريم. به عبارت ديگر: اقتضائى كه در مقابل اقتضاء به معناى دلالت است غير از اقتضائى است كه در فلسفه مطرح است و به معناى علّيت مى باشد.
درنتيجه حق با مرحوم آخوند است و اشكال امام خمينى (رحمه الله) ـ با اين كه بيان بسيار جالب و قابل استفاده است ـ بر مرحوم آخوند وارد نيست.
(صفحه45)
3 ـ عنوان اِجزاء
يكى از عناوينى كه در اين بحث مطرح شده، عنوان«إجزاء»است وما بايد در اين جا بحث كنيم كه آيا إجزاء داراى چه معنايى است؟ آيا نزد فقهاء و اصوليّين، معنايى غير از معناى لغوى خود دارد و يا اين كه در فقه و اصول هم به همان معناى لغوى خود به كار مى رود؟
مرحوم آخوند معتقد است اجزاء دراصطلاح فقهاء و اصوليّين، به همان معناى لغوى خود ـ يعنى كفايت كردن ـ استعمال مى شود ولى موارد استعمال آن فرق مى كند. إجزاء، هميشه داراى يك متعلَّق (= ما يُجْزى عنه) است ولى اين متعلّق، به اعتبار مواردْ مختلف است.
فقيه وقتى اجزاء را در مورد امر اضطرارى مطرح مى كند و مى گويد: «نماز با تيمّم، مجزى است» مى خواهد بگويد: «نماز با تيمّم، مجزى از نماز با وضوست». و يا وقتى در مورد امر ظاهرى مطرح مى كند و مى گويد: «نماز با استصحاب طهارت، مجزى است» مى خواهد بگويد: «نماز با وضوى استصحابى، كافى از نماز باوضوى واقعى و حقيقى است». درحقيقت، باتوجه به اين كه «مايُجزى عنه» در فقه و اصول، درارتباط با اعاده و قضا است، لذا كلمه إجزاء درارتباط با آن ملاحظه مى شود و اين بدان معنا نيست كه إجزاء، از معناى لغوى خود دست برداشته و يك اصطلاح جديد فقهى براى آن حاصل شده باشد. شاهد اين حرف اين است كه اگر شما كلمه «إجزاء» را برداشته و به جاى آن كلمه «كفايت» را بگذاريد، مسأله به همين صورت است. يعنى اگر گفته شود: «الإتيان بالمأموربه على وجهه هل يقتضي الكفاية أو لا؟» كسى نمى گويد: «كلمه كفايت در اين جا معنايى غير از معناى لغوى خود پيدا كرده است». در مورد كلمه «كفايت» همان معناى لغوى اراده شده است ولى «ما يُكفى عنه» آن در فقه، مسأله
(صفحه46)
اعاده و قضاء است(1).
شاهد ديگر اين است كه ما در تعبيرات عرفى خودمان كلمه «كفايت» را در مواردى به كار مى بريم كه «ما يُكفى عنه» آن مختلف است، مثلاً گاهى مى گوييم: «يك ليوان آب، براى رفع تشنگى كافى است»، «يك استكان چاى، براى رفع خستگى كافى است»، «يك بشقاب غذا براى رفع گرسنگى كافى است». كلمه «إجزاء» هم به همين صورت است. يعنى معناى آن در همه موارد يكسان است ولى «ما يُجزى عنه» آن فرق مى كند.
امّا اگر انسان بخواهد بر ظاهر كلمات فقهاء و اصوليّين جمود پيدا كند، در ابتداى امر به نظر مى رسد كه در مورد كلمه «إجزاء» اصطلاح خاصّى وجود دارد.
در كلمات فقهاء و اصوليّين با دو تعبير ـ در مورد «إجزاء» ـ برخورد مى كنيم:
بعضى إجزاء را به معناى «اسقاط التعبّد به ثانياً» دانسته اند و گفته اند: اين كه مى گوييم: «اتيان به مأموربه مجزى است»، به معناى اين است كه «اتيان به مأموربه، اسقاط مى كند اتيان به اين مأموربه براى نوبت دوّم را».
و بعضى إجزاء را به معناى «إسقاط القضاء» دانسته اند.
دونكته در مورد تعبير اوّل: در تعبيرى كه اجزاء را به معناى «اسقاط التعبّد به ثانياً» مى داند بايد دو نكته را ملاحظه كرد:
نكته اوّل: باتوجه به اين كه ما در مبحث اجزاء در دو بخش بحث مى كرديم، در يك بخش آن پيرامون مسأله اى عقلى و در بخش ديگر پيرامون مسأله لفظى و دلالت الفاظ بحث مى كرديم، در اين جا بايد تعبيرى را كه إجزاء را به معناى «إسقاط التعبّد به ثانياً» مى داند در هردو بخش مورد بررسى قرار دهيم.
در بخش اوّل بايد بگوييم: «الإتيان بالمأموربه بالأمر الواقعي الأوّلي يسقط التعبّد به ثانياً» يعنى اگر كسى نماز باوضو خواند، ديگر لازم نيست همين نماز را تكرار كند.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 125 و 126.
(صفحه47)
نماز با تيمّم و نماز با وضوى استصحابى نيز نسبت به امر خودشان به همين صورتند يعنى اگر كسى نماز باتيمّم خواند، ديگر لازم نيست دوباره نماز خود را باتيمّم بخواند، و اگر كسى نماز با وضوى استصحابى خواند، ديگر لازم نيست دوباره نماز خود را با وضوى استصحابى بخواند.
امّا در بخش دوّم وقتى مى گوييم: «نماز با تيمّم مجزى است» آيا تعبّد به چه چيز ساقط مى شود؟ تعبّد به همين نماز با تيمّم يا تعبّد به نماز باوضو؟ روشن است كه در اين جا مى خواهيم بگوييم: «تعبّد به نماز باوضو ساقط مى شود»، گويا در اين جا كه ما مى گوييم: «نماز با تيمّم، مجزى از نماز با وضو است» و اجزاء را هم به معناى «اسقاط التعبّد به ثانياً» مى دانيم بايد در ضمير «به» قائل به استخدام شويم، چون ما خود آن نماز را تكرار نمى كنيم، بحث اين است كه نماز تكرار شود ولى در تكرارش ـ به جاى تيمّم ـ وضو مطرح باشد. در نماز با طهارت استصحابى هم وقتى إجزاء را مطرح مى كنيم و آن را به «إسقاط التعبّد به ثانياً» معنا مى كنيم، نمى خواهيم بگوييم: «نماز با وضوى استصحابى، تكرارش لازم نيست» بلكه مى خواهيم بگوييم: «نماز با طهارت استصحابى، ما را از نماز با طهارت واقعى بى نياز مى كند» لذا ضمير در «به» به نماز با طهارت واقعى برمى گردد. و اين نوعى از استخدام است.
نكته دوّم: تعبير «التعبّد به ثانياً»، اعم از اداء و قضاء است. معناى اين تعبير اين است كه تكرارش لازم نيست. خواه اين تكرار، در وقت و به عنوان اعاده باشد يا خارج از وقت و به عنوان قضاء باشد.
دو احتمال در مورد تعبير دوّم: در تعبير دوّم كه إجزاء را به معناى «إسقاط القضاء» مى داند، دو احتمال در مورد كلمه قضاء وجود دارد:
احتمال اوّل: قضاء در مقابل اداء باشد، يعنى فعل خارج از وقت. در اين صورت، اگر ما اجزاء را به معناى «اسقاط قضاء» بدانيم لازمه اش اين است كه در مبحث إجزاء فقط از قضاء بحث شده و از اعاده سخنى به ميان نيامده باشد. جايى كه كسى در اوّل وقت نماز با تيمّم بخواند ولى در وقت، دسترسى به آب پيدا كند، مسأله إجزاء و عدم إجزاء
(صفحه48)
مطرح است، در حالى كه اگر ما إجزاء را به معناى «إسقاط القضاء» بدانيم لازم مى آيد كه اين بحث از نظر اعاده، خارج از عنوان بحث إجزاء باشد.
احتمال دوّم: قضاء به معناى فعل ثانوى باشد، در اين صورت بين تعبيراوّل ودوّم در مورد إجزاء، تفاوتى لفظى پيدا مى شود ولى ازنظر معنافرقى ميان آن دونخواهدبود و همان طور كه قضاء داخل در بحث است، اعاده هم داخل در بحث خواهد بود.
ولى ما گفتيم: «جمود بر ظاهر لفظ اجزاء، يك چنين اقتضايى دارد والاّ به حسب واقع، كلمه اجزاء اصطلاح جديدى ندارد بلكه به همان معناى «كفايت» است امّا «ما يُكفى عنه» آن در فقه و غيرفقه فرق مى كند بدون اين كه اين اختلاف، معناى إجزاء را تغيير دهد».
مرحوم آخوند هم تقريباً همين معنا را ذكر مى كند و حق هم با ايشان است ولى ايشان تعبيرى دارد كه به نظر ما درست نيست. ايشان جاى آن دو تعريفى را كه در مورد إجزاء مطرح شد عوض كرده و مى فرمايد: «الإتيان بالمأموربه بالأمر الواقعي ـ يعنى امر واقعى اوّلى ـ يجزي فيسقط به التعبّد به ثانياً» سپس مى فرمايد: «و بالأمر الإضطراري أو الظاهري الجعلي، فيسقط به القضاء». گويا ايشان تعريف به «يسقط التعبّد به ثانياً» را درارتباط با امر واقعى اوّلى و تعريف «يسقط القضاء» را در مورد امر اضطرارى و امر ظاهرى قرار داده است. در حالى كه آنانى كه إجزاء را به «إسقاط التعبّد به ثانياً» معنا كرده اند در تمام اوامر اين گونه معنا كرده اند و كسانى كه آن را به «اسقاط القضاء» معنا كرده اند در تمام اوامر اين گونه معنا كرده اند. بله اگر هر دوعنوان را در عبارت واحدى مطرح مى كردند و مى گفتند: «الإجزاء إمّا اسقاط التّعبّد به ثانياً و إمّا اسقاط القضاء» ما مى توانستيم بگوييم: «إسقاط التعبّد آن در مورد امر واقعى اوّلى و اسقاط القضاء آن در مورد امر اضطرارى و ظاهرى است» امّا مسأله به اين صورت نيست و در مورد إجزاء، دو تفسير جداگانه وارد شده است.
شايد آنچه مرحوم آخوند را وادار كرده كه «إسقاط التعبّد به ثانياً» را فقط در مورد امر واقعى اوّلى پياده كند، همان نكته اى بود كه ما اشاره كرديم كه اگر «إسقاط التعبّد به
(صفحه49)
ثانياً» را در مورد امر اضطرارى و ظاهرى مطرح كرديم، بايد نوعى استخدام در ضمير «به» انجام گيرد. مرحوم آخوند چون به نظرش آمده كه چنين استخدامى وجود ندارد و ضمير «به» به همان مأموربهى كه اوّل واقع شده برمى گردد، به همين جهت پاى اوامر اضطرارى و اوامر ظاهرى را به ميان نياورده است. در حالى كه اگر ما اين فرمايش را از ايشان بپذيريم با مشكل مواجه مى شويم، زيرا بحث ما در بخش اوّل، فقط مربوط به اوامر واقعى اوّلى نيست. ما همان طور كه مى گوييم: «نماز باوضو، مجزى از خود همين نماز با وضوست»، طبق همين ملاك مى گوييم: «نماز با استصحاب طهارت، مجزى از همين نماز با استصحاب طهارت است». ما در بخش اوّل بحث مى كنيم كه آيا هر امرى نسبت به خودش مجزى است يا نه؟ و اين بحث همان طور كه در مورد امر واقعى اوّلى جريان دارد، در مورد امر اضطرارى و امر ظاهرى هم مطرح است. پس مرحوم آخوند براساس چه ملاكى «اسقاط التعبّد به ثانياً» را فقط در مورد امر واقعى اوّلى قرار داد و فرمود: «الإتيان بالمأموربه بالأمر الواقعي يجزي فيسقط التعبّد به ثانياً»؟ در حالى كه اگر مرحوم آخوند بخواهد از استخدام هم فرار كند خوب بود بفرمايد: «الإتيان بالمأموربه يجزي عن أمره»، در اين صورت، مأموربه هم شامل مأموربه به امر واقعى اوّلى مى شد و هم شامل مأموربه به امر اضطرارى كه از آن به واقعى ثانوى تعبير مى كنيم و هم شامل مأموربه به امر ظاهرى مى شد كه در مقابلِ امر واقعى قرار دارد.
خلاصه اين كه اگرچه ما در اصل مطلب ـ كه در إجزاء، اصطلاح خاصى وجود ندارد ـ با مرحوم آخوند موافقيم ولى تفريع ايشان به نظر ما ناتمام است. چرا ايشان «إسقاط التعبّد به ثانياً» را فقط در مورد امر واقعى و «إسقاط القضاء» را در مورد امر اضطرارى و ظاهرى دانسته؟ درحالى كه كسانى كه إجزاء را به «إسقاط التعبّد» معنا كرده اند ظاهر اين است كه در مورد تمام اوامر مطرح كرده اند، آن هم نه درخصوص بخش دوّم، بلكه در هردو بخش از مسأله، اين معنا را درنظر داشته اند.
(صفحه50)
مقدّمه چهارم
آيا مسأله اِجزاء، مسأله مستقلّى است؟
مرحوم آخوند در اين مقدّمه دو مطلب را مورد بحث قرار داده است:
مطلب اوّل: آيا چه ارتباطى بين مسأله إجزاء با مسأله مرّه و تكرار وجود دارد؟ آيا إجزاء همان مرّه و تكرار است،(1) يا اين كه فرع بر مرّه و تكرار است، يا اين كه بين اين دو مسأله، فرق وجود دارد؟ روشن است كه در دوصورت اوّل، مناسبت ندارد كه مسأله اجزاء را به صورت مسأله اى مستقل مطرح كنيم، زيرا ما قبلاً گفتيم: دو مسأله درصورتى استقلال دارند كه هركس وارد هريك از اين دو مسأله شد، ازنظر اختيار اقوال آزاد باشد. امّا درصورتى كه اختيار يك قول در يك مسأله، لازم داشته باشد كه در مسأله ديگر قول مشخصى را اختيار كند، معنايش اين است كه بين اين دو مسأله ارتباط وجود دارد و يكى به عنوان اصل و ديگرى به عنوان فرع است و اين با استقلال نمى سازد. در حالى كه در كلمات اصوليّين، اين ها به صورت دو مسأله مطرح شده اند.
مطلب دوّم: آيا مسأله اجزاء، همان مسأله «تبعيّت قضاء از اداء» است؟
توضيح: يكى از مسائل مورد بحث بين اصوليّين اين است كه آيا قضاء تابع اداء است؟ يعنى آيا همين {أقم الصّلاةَ لِدلوك الشمسِ...}(2) كه نماز را به صورت اداء واجب مى كند، مى گويد: «اگر نماز دروقت خود انجام نشد، بايد در خارج وقت به صورت قضاء انجام شود»؟ و به عبارت ديگر: معناى تبعيّت قضاء از اداء اين است كه همان دليلى كه دلالت بر اداء مى كند، دلالت برقضاء هم مى كند. قائل به تبعيّت، اين حرف را
1 ـ به اين صورت كه مراد از مرّه همان إجزاء و مراد از تكرار، عدم إجزاء باشد. اگر چنين باشد، اين دو مسأله اتّحاد پيدا مى كنند.
2 ـ الإسراء: 78
(صفحه51)
مى زند. ولى قائل به عدم تبعيّت مى گويد: «قضاء احتياج به امر جديد دارد و تابع اداء نيست و اگر ما امر جديدى ـ مثل «اقض ما فات كما فات»(1) ـ نداشته باشيم، نمى توانيم لزوم قضاء را مطرح كنيم».
حال ممكن است كسى بگويد: مسأله إجزاء و عدم إجزاء، همان مسأله تبعيّت و عدم تبعيّت قضاء از اداء مى باشد. يعنى قائل به اجزاء مى گويد: «قضاء، نياز به دليل مستقل دارد و تابع اداء نيست و اگر دليل خاصّ مستقل نداشته باشيم، قضاء وجود ندارد» ولى قائل به عدم تبعيت قضاء از اداء، در اين جا عدم اجزاء را مى گويد. يعنى مى گويد: «با اتيان به مأموربه نمى توان قائل به اجزاء شد بلكه نفس دليل وجوب اداء، متضمّن وجوب قضا است و نيازى به دليل جديد وجود ندارد». پس چه فرقى بين مسأله اجزاء و عدم اجزاء با مسأله تبعيّت قضاء از اداء و عدم آن وجود دارد؟(2)
مطلب اوّل:ارتباط مسأله اِجزاء با مسأله مرّه و تكرار
ممكن است كسى بگويد: «مسأله إجزا با مسأله مرّه و تكرار اتّحاد دارد ولى نحوه تعبير در آن دو فرق دارد. در مسأله مرّه و تكرار، از اين كه مأموربه يك بار در خارج انجام شود به مرّه تعبير مى كنند و در اين جا از همين معنا به إجزاء تعبير مى كنند. إجزاء يعنى اگر مأموربه يك بار در خارج انجام شود كافى است و اعاده و قضاء لازم ندارد. همچنين قائل به تكرار در آن جا عنوان تكرار را مطرح مى كند و مى گويد: مأموربه، مقيّد به تكرار است ولى در اين جا از همان معنا به «عدم إجزاء» تعبير مى شود. و اگر كسى بگويد: «بالأخره بين اين ها فرق وجود دارد»، گفته مى شود: «اگر هم فرق وجود داشته باشد، مسأله فرعيّت واصليّت مطرح است. يعنى قول به إجزاء، متفرّع بر قول به مرّه و قول به
1 ـ وسائل الشيعة، ج5، (باب 6 من أبواب قضاء الصلوات، ح1).
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص126
(صفحه52)
عدم إجزاء متفرّع بر قول به تكرار است». بنابراين، «مسأله إجزاء يا همان مسأله مرّه و تكرار است و يا متفرّع بر آن مى باشد». در حالى كه اصوليّين اين دوبحث را به صورت مستقل و غير مرتبط به هم مطرح كرده اند.
در پاسخ از اين مطلب مى گوييم:
اوّلاً: از اين كه اصوليّين اين دو مسأله را به صورت مستقل و جداى از يكديگر مطرح كرده اند و در هيچ كدام از آن دو اشاره اى به مسأله ديگر ننموده اند، ظاهر مى شود كه اين دو مسأله استقلال داشته و ربطى به هم ندارند.
ثانياً: يك دليل بر اختلاف اين دو مسأله اين است كه در مسأله مرّه و تكرار سه قول وجود داشت: بعضى قائل به مرّه، و بعضى قائل به تكرار بودند و بعضى هردو قول را نفى كرده و مى گفتند: صيغه امر، نه دلالت بر مرّه مى كند و نه دلالت بر تكرار، بلكه مقتضاى امر عبارت از بعث و تحريك به نفس ماهيت است. و محقّقين از اصوليّين همين قول سوّم را اختيار كردند.
اگر مسأله اجزاء همان مسأله مرّه و تكرار بوده يا متفرّع بر آن باشد. بايد در اين جا هم سه قول وجود داشته باشد: قول به إجزاء، قول به عدم إجزاء و قولى كه هم إجزاء و هم عدم إجزاء را نفى كند.
در حالى كه در مسأله اجزاء اين گونه نيست. بنابراين مسأله اجزاء نه عبارت از مسأله مرّه و تكرار است و نه متفرّع بر آن مى باشد.
ثالثاً: تحقيق اين است كه بحث در مسأله مرّه و تكرار بحثى صغروى و در مسأله اجزاء، بحثى كبروى است. در قياس «العالم متغيّر و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث» هريك از صغرى وكبرى نياز به دليل و بحث مستقلّ دارند. دليلى كه براى اثبات «العالم متغيّر» به كار مى خورد، نمى تواند براى اثبات «كلّ متغيّر حادث» مفيد باشد ونيز دليلى كه براى اثبات «كلّ متغيّر حادث» مفيد است نمى تواند «العالم متغيّر» را ثابت كند. هريك از اين دوبحث، مستقل مى باشند و ربطى به هم ندارند. ارتباط مسأله مرّه و تكرار بامسأله إجزاء نيز به همين صورت است. نزاع ما در مسأله مرّه و تكرار، در
(صفحه53)
محدوده مأموربه و خصوصيّات آن است، يعنى اگر چيزى با هيئت افعل، مأموربه شد، آيا تقيّد به مرّه ـ به عنوان قيديّت ـ داخل در مأموربه است؟ آيا تقيّد به تكرار مطرح است؟
در اين جا بايد اين نكته را متذكّر شويم كه قائلين به تكرار نمى خواهند بگويند: «به مجرّد صدور امر از مولا، انسان بايد آن مأموربه را به طور متوالى تا آخر عمر تكرار كند». اگر اين طور باشد، آنجايى كه مولا چند امر صادر مى كند، چگونه مى تواند تكرار تحقّق پيدا كند؟ ظاهر اين است كه قائلين به تكرار، مسمّاى تكرار را قيد مأموربه مى دانند و مسمّاى تكرار با اين كه دوبار مأموربه انجام شود تحقّق پيدا مى كند و تكرار دائمى، امرى غير قابل قبول و غير قابل تصوّر است، مخصوصاً در مورد اوامر متعدّد. محقّقين هم كه مرّه و تكرار را نفى مى كنند مى گويند: «مأموربه عبارت از نفس طبيعت است و هيچ گونه تقيّدى به مرّه يا تقيّدى به تكرار در محدوده مأموربه دخالت ندارد». درنتيجه بحث ما در مرّه و تكرار در محدوده مأموربه است.
امّا بحث در باب اجزاء بعد از مشخّص شدن محدوده مأموربه است. وقتى محدوده مأموربه مشخّص شد، بحث مى كنيم كه آيا اتيان به مأموربه على وجهه ـ يعنى با تمام قيود و خصوصيّاتى كه در مأموربه معتبر است ـ مقتضى إجزاء است يا نه؟ در مسأله اجزاء، كارى به اين نداريم كه آيا قيد مرّه يا تكرار در مأموربه دخالت دارد يا نه؟ اين ها را در جاى ديگر بايد بحث كنيم. اگر در آن جا ثابت كرديم كه قيد مرّه دخالت دارد، در مسأله إجزاء بحث مى كنيم كه آيا اتيان به مأموربه ـ با قيد مرّه ـ مقتضى إجزاء است يا نه؟ و اگر در آنجا ثابت كرديم كه قيد تكرار دخالت دارد، در اين جا هم مى گوييم: آيا اتيان به مأموربه ـ با قيد تكرار ـ مقتضى إجزاء است يا نه؟ و اگر در آنجا ثابت كرديم كه نه قيد مرّه دخالت دارد نه قيد تكرار، در اين جا هم مى گوييم: آيا اتيان به مأموربه ـ بدون تقيّد به مرّه يا تكرار ـ مقتضى إجزاء است يا نه؟
بنابراين در مسأله مرّه و تكرار، بحث صغروى و در تشخيص محدوده مأموربه است ولى در مسأله إجزاء، بحث كبروى است و با فرض تحقّق مأموربه با قيود و
(صفحه54)
حدودش مى خواهيم ببينيم آيا اقتضاى إجزاء وجود دارد يا نه؟
درنتيجه بين اين دو مسأله كمال مغايرت وجود دارد و حتّى اصالت و تفريعى هم دركار نيست بلكه هردو استقلال دارند. قائل به مرّه مى تواند دراين جا قائل به اجزاء شود همان طور كه مى تواند قائل به عدم إجزاء شود. قائل به تكرار هم همين طور است. كسانى هم كه مرّه و تكرار را نفى مى كنند در اين جا مختارند كه قائل به إجزاء شوند يا قائل به عدم إجزاء، و اين دليل بر استقلال دو مسأله است.
مطلب دوّم: ارتباط مسأله اِجزاء با مسأله تبعيّت قضاء از اداء
كلام مرحوم آخوند: ايشان در مقام فرق بين مسأله اجزاء و مسأله تبعيّت قضاء از اداء و عدم تبعيّت آن فرقى را ذكر مى كند كه به نظر ما صحيح نيست و بر فرض صحّت هم نمى تواند فرقى ماهوى بين اين دو مسأله باشد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: مسأله تبعيّت و عدم تبعيّت قضاء از اداء، مسأله اى لفظى است و ما درحقيقت در مفاد {أقيمواالصّلاة} و {أقم الصّلاة لِدُلوك الشمسِ إلى غَسقِ اللّيل...}(1) بحث داريم. مى خواهيم ببينيم آيا از {أقيموا} و {أقم} مى توان استفاده كرد كه اگر كسى در محدوده وقت، نماز را انجام نداد، بايد در خارج وقت اتيان كند؟ قائلين به تبعيّت به اين سؤال پاسخ مثبت مى دهند و مى گويند: «از خود {أقيمواالصّلاة} و {أقم الصّلاة}، هم مسأله وجوب اداء استفاده مى شود و هم وجوب قضاء». ولى قائلين به عدم تبعيّت مى گويند: «ما از {أقم الصّلاة}چيزى بيش از وجوب اداء استفاده نمى كنيم و قضاء، نياز به دليل جديدى ـ مثل «اقض ما فات كما فات»(2) ـ دارد.
سپس مى فرمايد: ولى ما نحن فيه، يك مسأله عقلى است و ما نبايد مبحث اجزاء
1 ـ الإسراء: 78
2 ـ وسائل الشيعة، ج5، (باب 6 من أبواب قضاءالصلوات، ح1).
(صفحه55)
را ـ كه بحثى عقلى است ـ با مسأله تبعيّت قضاء از اداء ـ كه بحثى لفظى است ـ متّحد بدانيم.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
اوّلاً: اين كلام مرحوم آخوند صحيح نيست، زيرا ما گفتيم در مانحن فيه در دو بخش بحث داريم، يك بخش آن بحث عقلى و بخش دوّم آن، بحث لفظى بود و قسمت عمده بحث ما در مسأله اجزاء همين بخش دوّم بود كه درارتباط با اوامر ظاهرى و اضطرارى بحث مى كنيم. والاّ درارتباط با بخش اوّل ـ كه بحث آن عقلى محض است ـ مخالفى وجود ندارد، مگر افرادى نادر. بنابراين هم مسأله اجزاء، بحث لفظى است و هم مسأله تبعيّت قضاء از اداء، پس چه فرقى بين اين دو مسأله وجود دارد؟
ثانياً: واقع مسأله اين است كه فارق بين مسأله اجزاء و مسأله تبعيّت قضاء از اداء، يك فارق ماهوى است و فرق ميان اين دو، فرق بين وجود و عدم است، زيرا موضوع بحث در مسأله اجزاء، عبارت از «الإتيان بالمأموربه» است ولى موضوع بحث در مسأله قضا، عبارت از «ترك المأموربه في وقته» است والاّ اگر مأموربه در وقتش اتيان شده باشد، جايى براى مسأله قضاء وجود ندارد. بنابراين اختلاف بين اين دو مسأله، اختلاف بين وجود و عدم است و كسى نمى تواند ادعا كند كه اين ها يك بحثند. در بحث قضاء مى گوييم: «إذا لم يأت المكلّف بالمأموربه في وقته فهل يستفاد من {أقم الصّلاة لِدلوك الشمس إلى غَسقِ اللّيل}(2) وجوب الإتيان به خارج الوقت؟». ولى مانحن فيه عكس اين مطلب است يعنى گفته مى شود: «إذا أتى المكلّف بالمأموربه على وجهه فهل هو يقتضي الإجزاء أم لا يقتضي الإجزاء؟» و همان گونه كه قبلاً گفتيم: مراد از
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص126
2 ـ الإسراء: 78
(صفحه56)
«على وجهه» اين است كه تمام خصوصيات معتبر در مأموربه آورده شود و يكى از آن خصوصيات عبارت از وقت است. لذا فرق بين اين دو مسأله، فرق ماهوى است و آنچه مرحوم آخوند فرموده صحيح نمى باشد.
مقدّمه پنجم
آيا اوامر داراى تعدّد و تنوّع مى باشند؟
تا اين جا مقدّماتى كه مرحوم آخوند ذكر كرده اند به پايان رسيد ولى حضرت امام خمينى (رحمه الله) در اين جا مقدّمه ديگرى مطرح كرده كه نه تنها عنوان مقدّميّت دارد بلكه براى اصل بحث إجزاء نيز راه گشا مى باشد يعنى ما را هدايت مى كند به اين كه آيا درارتباط با اصل بحث إجزاء بايد قائل به اجزاء شويم يا قائل به عدم إجزاء؟
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد:
يكى از مقدّماتى كه تقريباً به صورت يك اصل مسلّم و مفروغ عنه از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود اين است كه اوامر بر سه قسمند: 1 ـ امر واقعى اوّلى، مثل «صلّ مع الوضوء» در خطاب به واجد الماء 2 ـ امر واقعى ثانوى يا امر اضطرارى، مثل «صلّ مع التيمّم» در خطاب به فاقدالماء، 3 ـ امر ظاهرى، مثل «صلّ مع استصحاب الطهارة» در خطاب به كسى كه شاك است و اصل عملى استصحاب در مورد او جريان پيدا مى كند.
آيا اين كلام مرحوم آخوند درست است؟ آيا ما واقعاً سه نوع امر داريم؟ واقعيّت اين است كه ما وقتى آيات و روايات و ادلّه اين احكام را به ضميمه ادلّه شرايط و خصوصيّات معتبر در اين ها ملاحظه مى كنيم، اصلاً مسأله تعدّد امر مطرح نيست. مسأله اين است كه امر {أقيموا} به طبيعت صلاة، به صورت خطاب به همه متوجه شده است. اين همه {أقيمواالصّلاة} در قرآن تكرار شده، هيچ نيامده اند بگويند {أقيمواالصّلاة} مخاطب خاصّى را درنظر دارد. اين {أقيمواالصّلاة} خطاب واحد و
(صفحه57)
عام و متضمن امر به اقامه صلاة نسبت به همه مكلفين است و اختلافى كه بين واجد ماء و فاقد ماء و شاك در بقاء وضو وجود دارد، درارتباط با امر نيست بلكه درارتباط با خصوصيّاتى است كه در متعلّق امر دخالت دارد، يعنى ما امرى به نام امر اضطرارى نداريم، «صلّ مع التيمّم» نداريم، بلكه در مقابل {أقيموا الصّلاة}يك آيه داريم كه مى فرمايد: {يا أيّها الّذينَ آمنوا إذا قُمتم إلى الصّلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم إلى الكعبين و إن كنتم جنباً فاطّهّروا و إن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءً فتيمّموا صعيداً طيّباً...}،(1) اين آيه شامل همه مى شود، عنوانش {إذا قمتم إلى الصّلاة}است بدون فرق بين واجد ماء و فاقد ماء. ولى مى گويد: وقتى خواستيد آن نماز مأموربه عمومى را انجام دهيد، در درجه اوّل وضو بگيريد و اگر آب نبود تيمّم كنيد. آيا اين معنايش اين است كه در مورد تيمّم امر خاصى داريم؟ خير، آيه مى خواهد بگويد: اين صلاة مأموربه نسبت به جميع، خصوصيتش اين است كه اگر انسان واجدالماء باشد بايد وضو بگيرد و اگر فاقدالماء شد بايد تيمّم كند آيا اين برمى گردد به اين كه ما دو امر داريم؟ خير، چنين نيست. به عبارت ديگر: در {أقيمواالصّلاة} امر به طبيعت صلاة تعلّق گرفته است و در آيه وضو يعنى آيه {يا أيّها الّذين آمنوا إذا قمتم إلى الصّلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق... فلم تجدوا ماءً فتيمّموا صعيداً طيّباً فامسحوا بوجوهكم و أيديكم منه...}(2) مى خواهد بگويد: همان صلاة مأموربه در {أقيمواالصّلاة} را ـ كه نسبت به عامّه مكلّفين، به عنوان مأموربه است ـ وقتى خواستيد اتيان كنيد، دو حالت ممكن است براى شما وجود داشته باشد: اگر واجدالماء هستيد بايد آن را با وضو انجام دهيد و اگر فاقدالماء هستيد بايد آن را با تيمّم اتيان كنيد. روايات مربوط به باب وضو و تيمّم نيز به همين صورت است. يك روايت
1 ـ المائدة: 6
2 ـ همان.
(صفحه58)
مى گويد: «لا صلاة إلاّ بطهور»(1) كه اگر ما بوديم و اين روايت، استفاده مى كرديم كه صلاة، مشروط به طهارت مائيه است، امّا در كنار اين روايت، روايت ديگرى وجود دارد كه مى گويد: «التراب أحد الطهورين»(2) يعنى درحقيقت توضيح مى دهد كه روايت «لا صلاة إلاّ بطهور» فقط بر طهارت مائيه دلالت نمى كند بلكه تراب هم يكى از طهورين است. و به تعبير ديگر: روايت «التراب أحد الطهورين» مفاد روايت «لا صلاة إلاّ بطهور» را توسعه و تعميم مى دهد. در اين صورت ما از كجا استفاده كنيم كه انسان فاقدالماء تكليف ديگرى دارد؟ كدام دليل آمده است و خطاب صلاتى مستقلى به عنوان صلاة مع التيمّم نسبت به فاقد الماء دارد؟ تازه اين مسأله به واجدالماء و فاقدالماء تمام نمى شود بلكه در مورد حالات مختلفى كه در اجزاء نماز وجود دارد نيز مطرح است. مثلاً انسان گاهى بايد نماز ايستاده بخواند و گاهى قدرت بر ايستادن ندارد و بايد نماز نشسته بخواند و همين طور گاهى بايد نماز را به صورت خوابيده و به حالت استلقاء بخواند. ركوع و سجود گاهى به همين كيفيت معمول است و گاهى به صورت ايماء و اشاره است، مثل كسى كه ساتر ندارد و باوجود ناظر محترم ناچار است به صورت عريان نماز بخواند در اين صورت ركوع و سجود خود را با اشاره انجام مى دهد. آيا ما مى توانيم ملتزم شويم كه براى هريك از حالات مختلف نماز و اجزاء آن، امر مستقلى وجود دارد؟ چه دليلى مى تواند بر اين امر دلالت كند؟ در حالى كه در ارتكاز متشرّعه هم همين معناست كه اگر از واجدالماء سؤال كنند شما چه تكليفى را امتثال مى كنيد؟ مى گويد: تكليف {أقيمواالصلاة} را، و اگر از فاقدالماء هم اين سؤال را بپرسند، همين جواب را خواهد داد. همين طور در تمام حالات مختلف نماز، نسبت به شرايط و اجزاء نماز، همه مكلّفين خود را امتثال كننده {أقيمواالصّلاة}مى دانند، بنابراين {أقيمواالصّلاة} يك امر عام متوجه به تمام مكلّفين است ولى خصوصيّات و
1 ـ وسائل الشيعة، ج1 (باب من أبواب الوضوء، ح1).
2 ـ در روايات، «التيمّم أحد الطهورين» وارد شده است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج2(باب21 من أبواب التيمم، ح1و باب 23، ح5).
(صفحه59)
شرايطش، به حسب حالاتْ فرق مى كند. اگر بخواهيم مثالى عرفى براى اين مطلب ذكر كنيم مى گوييم: اگر مولايى به عبيد خودش دستور دهد كه وظيفه همه شما پذيرايى از ميهمان من است ولى كيفيت پذيرايى شما فرق مى كند، مثلاً زيد بايد درب منزل را بازكند، عَمْر بايد چاى و ميوه بياورد و بكر هم فلان كار را انجام دهد. همه اينان مأمور پذيرايى از ميهمان هستند ولى نحوه پذيرايى آنان با يكديگر فرق مى كند والاّ امر، واحد و متعلّق آن هم عنوان پذيرايى است كه مشترك بين اعمال همه عبيد است. اين معنايش اين نيست كه مأموربه هريك از عبيد با ديگرى فرق مى كند. مانحن فيه هم به همين صورت است. و اگر غير از اين باشد ما سؤال مى كنيم كه «آيا شما متيمّم را خارج از {أقيمواالصّلاة}مى دانيد يا داخل آن؟». اگر خارج از {أقيمواالصّلاة} است، پس امرى كه متوجه متيمّم شده كدام است؟ و اگر داخل در {أقيمواالصّلاة} است، چنانچه امر ديگرى داشته باشد، معنايش اين است كه دو امر به متيمّم تعلّق گرفته است: يك امر به طبيعت صلاة و يك امر هم به صلاة با تيمّم. آيا كسى مى تواند به اين معنا ملتزم شود؟ اگرچه ما بگوييم: «در مقام عمل، يك عمل كفايت مى كند» ولى نفس توجه دو امر به متيمّم، مطلبى است كه با فقه و ارتكاز متشرّعه سازگار نيست.
در اوامر ظاهريه نيز همين طور است. مثلاً در باب اصول عمليه، مهم ترين اصل عملى عبارت از استصحاب است كه روايات معتبرى بر حجّيت آن دلالت مى كنند. ما وقتى به صحيحه زراره در باب استصحاب مراجعه مى كنيم و لحن آن را بررسى مى كنيم، طبق بيان شما بايد صحيحه زراره يك چنين لحنى داشته باشد كه اگر انسان يقين به وضوى قبلى داشت و الان شك در بقاء دارد، امر آن عوض شود و چنين مكلّفى امر به «صلاة باوضو» نداشته باشد بلكه امر به «صلاة با وضوى استصحابى و طهارت ظاهريّه» داشته باشد. آيا در صحيحه زراره چنين مطلبى وجود دارد؟ خير، صحيحه زراره، درست بر نقطه مقابل اين مطلب دلالت دارد. صحيحه زراره وقتى مى خواهد مسأله استصحاب را بيان كند مى گويد: «قلت له: الرجل ينام وهو على وضوء، أتُوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء؟ فقال: يا زرارة قد تنام العين
(صفحه60)
ولاينام القلب والاُذن، فإذا نامت العين والاُذن والقلب فقد وجب الوضوء. قلت: فإن حرّك إلى جنبه شيء ولم يعلم به؟ قال: لا، حتّى يستيقن أنّه قد نام حتّى يجيء من ذلك أمر بيّن وإلاّ فإنّه على يقين من وضوئه ولا تنقض اليقين أبداً بالشكّ وإنّما تنقضه بيقين آخر».(1) اين لحن، معنايش اين است كه صحيحه زراره باتوجه به آيه شريفه {يا أيّها الّذين آمنوا إذا قمتم إلى الصّلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق...}(2) مى گويد: «چنين كسى يقين به وضو داشته و الان شك در بقاء دارد و نبايد يقين را با شك نقض كند» و به عبارت ديگر: «او الان باوضوست». آيا معناى اين عبارت چيست؟ آيا معنايش اين است كه امر خاصّى غير از آنچه آيه وضو در باب شرطيت وضو مطرح مى كند، در اين جا وجود دارد؟ خير، صحيحه زراره مى خواهد بگويد: «همان چيزى را كه آيه وضو مى گويد، در چنين كسى تحقّق دارد، همان شرطيتى را كه آيه وضو براى وضو مطرح مى كند، براى او حاصل است و لازم نيست وضوى ديگرى تحصيل كند».
ادلّه امارات نيز ـ كه آنها هم به عنوان اوامر ظاهريه مطرحند ـ نمى خواهند تكليفى غير از تكليف واقعى جعل كنند، نمى خواهند امرى در مقابل امر واقعى ايجاد كنند. ما در بحث اجزاء ـ كه اصل بحث ماست ـ خواهيم گفت كه ادلّه امارات، توسعه در اوامر واقعيه مى دهند، دايره شرطيت را توسعه مى دهند، دايره خصوصيات معتبر در مأموربه را توسعه مى دهند، والاّ كجاى دليل استصحاب مى گويد: «صلّ مع الطهارة الظاهرية» كه حساب را جدا كند و بگويد: به {أقيمواالصّلاة} كارى نداشته باش، با آيه وضو كارى نداشته باش، تو در حال شك، عنوان خاص ديگرى پيدا كردى و درارتباط با اين عنوان، امر مستقل ديگرى پيدا كردى. ديگر «صلّ مع الوضوء» و «صلّ مع التيمّم» به درد تو نمى خورد، تو مخاطب به «صلاة باطهارت استصحابيّه» هستى؟ كجاى صحيحه زراره يك چنين مسأله اى را مطرح مى كند؟ اگر مى خواست چنين چيزى را
1 ـ وسائل الشيعة، ج 1 (باب 1 من أبواب نواقض الوضوء، ح 1)
2 ـ المائدة: 6
|
