| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
تشريح الأصول
درسهاى خارج اصول
مرجع عاليقدر تشيع حضرت آية الله العظمي فاضل لنكراني مدظله
تقرير و تحقيق و تنظيم
حجج الاسلام محمود ملكي اصفهاني و سعيد ملكي اصفهاني
جلد چهارم
(صفحه13)
اِجزاء
قبل از وارد شدن به مباحث اجزاء، لازم است مقدّماتى را ذكر كنيم:
مقدّمه اوّل
عنوان بحث اِجزاء
عنوان بحث مسأله اجزاء به دو صورت مطرح شده است:
مرحوم آخوند مسأله را اين گونه عنوان كرده است: «الإتيان بالمأموربه على وجهه يقتضي الإجزاء في الجملة» يعنى آوردن مأموربه در خارج، با تمام خصوصياتش، اقتضاى اجزاء مى كند. و اجزاء به معناى كفايت و عدم وجوب اعاده و قضاء است.(1)
صاحب فصول (رحمه الله) عنوان بحث رااين گونه قرار داده است: «الأمر بالشىءهل يقتضي الإجزاء إذا أتى به المأمور على وجهه أولا؟». ايشان «يقتضي» را در ارتباط با امر و هيئت اِفْعَلْ قرار داده است.(2) يعنى آيا امر به شىء اقتضاى اجزاء مى كند كه اگر در
1 ـ كفاية الاُصول ، ج1، ص124
2 ـ فاعل «يقتضي» ضميرى است كه به خود امر برمى گردد.
(صفحه14)
خارج آورده شود، ديگر اعاده و قضاء لازم نداشته باشد يا اين كه اقتضاى اجزاء نمى كند؟ بنابراين موضوع جمله اى كه به عنوان محلّ نزاع در كتاب فصول مطرح شده است عبارت از «امر» است.(1) مثل ساير مسائلى كه در ارتباط با امر مطرح است، مانند «الأمر بالشىء هل يدلّ على الفور أو يدلّ على التراخي؟»، «الأمر بالشىء هل يدلّ على المرّة أو يدلّ على التكرار؟» و... .
ولى مرحوم آخوند با وجود اين كه در مباحث گذشته عنوان «امر» را مورد بحث قرار داده در اين جا عنوان را تغيير داده است.
حال ببينيم آيا كدام يك از اين دو تعبير بهتر است؟
تعبير مرحوم آخوند، تعبير معقولى است زيرا بحث در اين است كه اگر كسى مأموربه را با تمام خصوصياتش در خارج بياورد، آيا تكليف را انجام داده و اعاده و قضاء لازم ندارد يا اين كه تكليف از او ساقط نشده است؟ بنابراين آنچه در اين مسأله نقش دارد، «اتيان مأموربه» است.
ولى در اين جا به مرحوم آخوند اشكال مى شود كه در اين صورت، مسأله اجزاء، درارتباط با عمل خارجى مى شود(2) و از مباحث الفاظ خارج مى گردد، در حالى كه مباحث جلد اوّل كفايه پيرامون الفاظ است و ايراد نزاع در ضمن مباحث الفاظ، مؤيّد اين معناست كه بحث به عنوان يك «بحث لفظى» باشد.
امّا طبق عنوانى كه صاحب فصول (رحمه الله) مطرح كرده است، اين اشكال وارد نيست چون ايشان عنوان «امر» را موضوع قرار داده و اقتضاء و تأثير را در ارتباط با «امر» دانسته است. و امر و هيئت افعل، مربوط به مقام لفظ مى باشند و مراد از اقتضاء هم دلالت است. اگرچه اشكالات ديگرى بر آن وارد است.
در ابتدا به نظر مى رسد تعبير صاحب فصول (رحمه الله) بهتر باشد، چون اين بحث، جزء
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص116
2 ـ زيرا مراد از اقتضاء در كلام ايشان همان سببيّت و علّيت است. يعنى آيا وقوع مأموربه در خارج، براى عدم وجوب قضاء و اعاده سببيّت دارد يا نه؟
(صفحه15)
مباحث الفاظ شناخته مى شود. نزاع، در مدلول امر است. در مفاد هيئت افعل است. ولى وقتى مسأله را تحليل كنيم معلوم نيست بتوانيم راه صحيحى ـ كه مورد قبول همه باشد ـ براى طرح بحث به اين صورت كه صاحب فصول (رحمه الله) فرموده است داشته باشيم، زيرا اگر نزاع درارتباط با لفظ و دلالت باشد و ما «يقتضي» را به «يدلّ» معنا كرديم ـ كه بنابر تعبير صاحب فصول (رحمه الله) چاره اى جز اين نداريم ـ سؤال مى شود: اين دلالت، كدام يك از اقسام سه گانه دلالت لفظى است؟ زيرا همان طور كه در منطق مطرح شده(1) دلالت لفظى سه قسم است: مطابقه، تضمّن و التزام.
آيا «يقتضي» كه به معناى «يدلّ» معنا شد، كدام يك از اقسام سه گانه دلالت است؟
اگر مراد دلالت مطابقه باشد، معنايش اين مى شود كه هيئت افعل، به حسب وضعِ واضع، براى اين معنا وضع شده كه «إذا اُتي بالمأموربه على وجهه لا يجب الإعادة و القضاء»، زيرا معناى دلالت مطابقه، دلالت بر تمام معناى موضوع له و تمام معناى حقيقى است. آيا كسى مى تواند بگويد: هيئت افعل براى يك چنين معناى طولانى و با اين همه خصوصيات وضع شده است؟
بدون شك، چنين معنايى نمى تواند مفاد هيئت افعل باشد، زيرا:
اوّلاً: ما وقتى هيئت افعل را مى شنويم، چنين معنايى به ذهنمان تبادر نمى كند. ما اين همه با {أقيمواالصلاة} و {آتواالزكاة} سر و كار داريم ولى هيچ گاه به ذهن ما نمى آيد كه {أقيمواالصلاة} به معناى «إذا أتيتم بالصلاة في الخارج مع الخصوصيات المعتبرة، لا يجب عليكم إعادتها في الوقت و لا قضاؤها خارج الوقت».
ثانياً: معناى مطابقى، تمام معناى موضوع له است و ما مى دانيم كه وجوب ـ و به تعبير اينان: طلب وجوبى ـ در موضوع له هيئت افعل دخالت دارد. حال اگر بخواهد اين اضافات و خصوصيات هم باشد، بايد به عنوان جزء و قيد معناى موضوع له باشد، در اين صورت، وجوب يا ـ طلب وجوبى ـ نمى تواند تمام معناى موضوع له باشد. آنوقت چگونه مى شود كه ما وجوب را ـ كه بدون اشكال در معناى موضوع له دخالت دارد ـ از
1 ـ شرح الشمسيّة، ص28، المنطق للمظفّر (رحمه الله)، ج1، ص39
(صفحه16)
دايره موضوع له خارج كنيم و بگوييم: معناى {أقيمواالصلاة} اين است كه «إذا أتيتم بالصلاة لا يجب عليكم الإعادة و القضاء»؟
دلالت تضمّن هم در كار نيست، زيرا متبادر از {أقيمواالصلاة} چيزى جز مسأله وجوب اقامه صلاة و بعث و تحريك اعتبارى به سوى ماهيت صلاة نيست. و ديگر از {أقيمواالصلاة}، استفاده نمى شود كه «إذا صلّيتم لا يجب عليكم الإعاده في الوقت ولا القضاء في خارج الوقت» كجاى {أقيمواالصلاة} به دلالت تضمن، دلالت بر چنين معنايى دارد؟
حال بايد ببينيم آيا در اين جا دلالت التزام مى تواند مطرح باشد؟
دلالت التزام اگر بخواهد جزء دلالات لفظيه باشد، ازنظر بعضى ها(1) بايد دو خصوصيت در آن باشد و ازنظر بعضى ديگر بايد داراى يك خصوصيت باشد.
كسانى كه قائلند بايد دو خصوصيت در آن باشد، مى گويند: بايد:
اوّلاً: لزوم آن، لزوم بيّن باشد.
ثانياً: لزوم بيّن آن، بيّن بالمعنى الأخصّ باشد.
و كسانى كه قائلند بايد يك خصوصيت در آن باشد، مى گويند: همين كه لزوم آن، لزوم بيّن باشد كافى است، خواه بيّن بالمعنى الأخص باشد يا بيّن بالمعنى الأعم.
لزوم بيّن بالمعنى الأخصّ عبارت از اين است كه نفس تصوّر ملزوم، در انتقال به لازم كفايت مى كند و پس از تصوّر ملزوم، هيچ حالت انتظارى در كار نيست. آن قدر لزوم روشن و ملازمه آشكار و بيّن است كه انسان حتّى نياز به تصوّر لازم هم ندارد. اين معنا در لوازم ماهيت تحقّق پيدا مى كند، مثل زوجيت نسبت به اربعه، زوجيت، لازم ماهيت اربعه است و به مجرّد اين كه ذهن، اربعه را تصوّر كند، به زوجيتْ التفات و انتقال پيدا خواهد كرد و ديگر لازم نيست زوجيت را به طور مستقل تصوّر كند. اين، بالاترين مسأله لازم و ملزوم و ملازمه است، چون ملازمه در همان رتبه ماهيتْ
1 ـ المنطق للمظفر(رحمه الله)، ج1، ص40
(صفحه17)
تحقّق دارد و حتى به مرحله وجود هم نياز ندارد.
لزوم بيّن بالمعنى الأعم اين است كه انسان به مجرّد تصوّر ملزوم، انتقال به لازم پيدا نمى كند ولى اگر بعد از تصوّر ملزوم، لازم را هم ـ به تصوّر اختيارى ـ تصوّر كرد، ديگر براى رسيدن به ملازمه و ارتباط بين اين لازم و ملزوم، نيازى به دليل ندارد، به عبارت ديگر: با تصوّر ملزوم و تصوّر لازم، قطع به ملازمه پيدا مى شود و نياز به برهان ندارد.
در اين جا بحث است كه آيا لازم بيّن بالمعنى الأعم، جزء دلالت لفظيّه است يا اين كه دلالت لفظيّه، اختصاص دارد به مثل زوجيت و اربعه كه ملازمه بين آن دو، در مرحله ماهيت و قبل از مرحله وجود تحقّق دارد؟
ما بنابر هردو فرض، بحث مى كنيم:
اگر صاحب فصول (رحمه الله) بخواهد دلالت التزاميه را مطرح كند و بگويد: «وقتى امر به يك شىء تعلّق گرفت، اين امر به دلالت التزاميه دلالت دارد بر اين كه در آن مأموربه، يك مصلحت ملزمه و يك غرض براى مولا وجود دارد كه سبب شده مولا در مقام امر به اين شىء برآيد». در اين صورت، با انضمام يك مقدّمه بديهى ديگر به اين مطلب، مسأله اجزاء كاملاً روشن مى شود و آن مقدّمه اين است كه «وقتى مصلحت ملزمه در خارجْ وجود پيدا كرد و مولا به غرض و هدف خود رسيد، ديگر مجالى براى اعاده و قضاء باقى نمى ماند». اعاده و قضاء در جايى است كه مطلوب مولا بر زمين مانده باشد. وقتى ما فرض كرديم كه مصلحت ملزمه اى كه مقتضى امر است، به تمام معنا در خارج تحقّق پيدا كرد، در اين صورت، يك لزوم عقلى و روشن در كار است كه اعاده و قضاء واجب نيست.
خلاصه اين كه مسأله دلالت التزاميه، از اين راه درست مى شود كه گفته شود: «الأمر يدلّ على وجود المصلحة الملزمة في المأموربه» و اين مطلب بديهى را هم اضافه كنيم كه «وقتى مصلحت ملزمه، تحقّق پيدا كرد، ديگر مجالى براى اعاده و قضاء نيست».
آيا اين راه، راه درستى است؟
(صفحه18)
مى گوييم: اين راه درصورتى درست است كه دو مطلب پذيرفته شود و اگر اين دو مطلب يا يكى از آنها مورد مناقشه قرار گيرد، ما نمى توانيم اين راهى كه براى دلالت التزاميه گفته شده است بپذيريم:
مطلب اوّل: بگوييم: هرجا امرى وجود دارد، به دلالت التزاميه دلالت بر وجود مصلحت در مأموربه مى كند.
اين مطلب از دو جهت داراى مناقشه است، زيرا:
اوّلاً: بعضى ـ مانند اشاعره ـ اصل وجود مصلحت و مفسده را منكرند و مى گويند: «مولا مى تواند به چيزى امر كند بدون اين كه غرض و هدفى داشته باشد و بدون اين كه مصلحتى در مأموربه وجود داشته باشد و نيز مى تواند از چيزى نهى كند بدون اين كه مفسده اى در آن چيز وجود داشته باشد».
ثانياً: كسانى هم ـ مانند مرحوم آخوند ـ كه قائل به مصلحت و مفسده مى باشند مى گويند: «در باب اوامر، لازم نيست هميشه مصلحت در متعلّق و مأموربه باشد، بلكه گاهى مصلحت در نفس ايجاب و امر تحقّق دارد. در باب نواهى هم، گاهى نهى مولا به لحاظ اين است كه خود نهى داراى مصلحت است بدون اين كه در منهى عنه مفسده اى وجود داشته باشد. مثلا در قرآن كريم ملاحظه مى كنيم حضرت ابراهيم (عليه السلام)، از جانب خداوند، مأموريتى درارتباط با ذبح اسماعيل (عليه السلام) پيدا مى كند، در حالى كه واقعاً ذبح اسماعيل (عليه السلام)مشتمل بر مصلحت ملزمه نبوده است، زيرا اگر مشتمل بود، بايد حتماً تحقّق پيدا مى كرد. بلكه نفس امر به ذبح، داراى مصلحت بوده است. شايد امر به ذبح براى اين بوده كه حضرت ابراهيم (عليه السلام) مورد امتحان واقع شده و موقعيت آن حضرت روشن شود و در تاريخ و كتب آسمانى ثبت شود كه كسى در مقام توحيد و اطاعت پروردگار به مقامى رسيد كه حاضر شد فرزندى را كه خداوند پس از ساليان زيادى به او داد، در راه خدا قربانى كند.
پس اگر اين طور شد، يك پايه دلالت التزاميه سست مى شود و ما نمى توانيم بگوييم: «امر، دلالت بر وجود مصلحت در مأموربه مى كند».
(صفحه19)
مطلب دوّم: بر فرض كه ما مطلب اوّل را بپذيريم و بگوييم: «امر، در همه جا به دلالت التزاميه، دلالت بر وجود مصلحت در مأموربه مى كند»، براى پذيرفتن دلالت التزاميه بايد مطلب ديگرى را نيز بپذيريم و آن اين است كه گفته شود: «لزوم در اين جا لزوم بيّن بالمعنى الأخصّ است كه ما وقتى {أقيمواالصلاة} را مى شنويم، انتقال به وجود مصلحت پيدا كنيم، مثل لازم ماهيت».
واقع مطلب اين است كه لزوم در اين جا لزوم بيّن بالمعنى الأعم است، يعنى اگر امر را تصوّر كرديم، وجود مصلحت را هم در مأموربه تصوّر كرديم، ملازمه بين آنها نيازى به برهان ندارد.
باتوجه به اين كه دليلى نداريم كه لزوم بيّن بالمعنى الأعمّ جزء دلالت هاى لفظيه باشد، لذا مطلب دوّم هم مسأله دلالت لفظى را مورد اشكال قرار مى دهد. درنتيجه، درارتباط با عنوان بحث، كلام مرحوم آخوند بهتر است زيرا اشكالات فوق بر آن وارد نيست.
مقدّمه دوّم
آيا بحث اِجزاء، بحث عقلى محض است يا لفظى محض و يا
داراى هر دو بُعد است؟
براى پاسخ اين سؤال بايد عنوان «مأموربه» را كه در محلّ بحث به كار رفته مورد بررسى قرار دهيم:
كلمه «مأموربه» معنايش اين است كه امرى وجود دارد كه به متعلَّقْ تعلّق گرفته است.
حال ما بايد ببينيم امر بر چند قسم است؟
امر بر سه قسم است: امر واقعى اوّلى (= امر واقعى اختيارى)، امر واقعى ثانوى (= امر واقعى اضطرارى) و امر ظاهرى.
(صفحه20)
1 ـ امر واقعى اوّلى: امرى است كه به عناوين واقعى تعلّق گرفته است و دو خصوصيت در آن وجود دارد: يكى اين كه حالت اختيار و عدم اضطرار مكلّف درنظر گرفته شده است و ديگر اين كه تكليف براى مكلّف كاملاً معلوم است و درارتباط با اين امر و توجه تكليف، هيچ گونه ترديدى براى مكلّف وجود ندارد، مثل صلاة با وضو. اگر مولا گفت: «أقيمواالصلاة مع الوضوء إن كنت واجداً للماء». اين امر را امر واقعى اوّلى يا امر واقعى اختيارى مى ناميم و فرقى بين اين دو تعبير نيست، زيرا عنوان «اوّلى» به لحاظ همان اختيار و عدم اضطرار است.
2 ـ امر واقعى ثانوى (= امر اضطرارى): امرى است كه در ويژگى اوّل با امر واقعى اوّلى فرق مى كند. آن جا حالت اختيار و عدم اضطرار و اين جا حالت اضطرار مطرح است. يعنى حالتى كه مكلّف، يا دسترسى به آب ندارد و يا اگر دسترسى دارد نمى تواند استفاده كند، مثل اين كه استعمال آب براى او ضرر داشته باشد. اين جا از تكليف صلاة با تيمّم، به امر واقعى ثانوى يا امر اضطرارى تعبير مى كنند. امّا اين دو امر، در ويژگى دوّم با هم مشتركند يعنى تكليفْ هم در امر واقعى اوّلى براى مكلّفْ مشخّص و مبيّن است و هم در امر واقعى ثانوى.
3 ـ امر ظاهرى: اين قسم در جايى است كه مكلّف نسبت به تكليف واقعى ترديد دارد و حالت شك ـ به معناى عدم العلم كه با ظن هم سازگار است ـ براى او وجود دارد. مثلاً روز جمعه است و مكلّف نمى داند كه آيا نماز جمعه براى او واجب است يا نماز ظهر؟ و در شبهات موضوعيه، مثلاً نمى داند آيا وضوئى را كه قبلاً گرفته باقى است يا نه؟ در چنين مواردى شارع مقدّس وظايفى را ـ به عنوان طرق و امارات و اصول شرعيه ـ براى مكلّفْ مشخّص كرده و بر طبق آن راهها دستوراتى را صادر كرده است. مثلاً به مقتضاى مفهوم آيه نبأ ـ اگر مفهوم داشته باشد ـ شارع مقدّس فرموده است: اگر عادلى مطلبى را براى شما نقل كرد، شما بايد تصديق عملى بنماييد، عمل خارجى خودتان را منطبق بر خبر عادل كنيد. يعنى اگر زراره عادل، از امام صادق (عليه السلام)روايت كرد كه «در روز جمعه، خواندن نماز جمعه واجب است»، وظيفه ما در چنين روزى خواندن
(صفحه21)
نماز جمعه است. در حالى كه خبر عادل، افاده علم نمى كند. از اين مسأله به امر ظاهرى تعبير مى كنيم، يعنى وجوب نماز جمعه كه خبر عادل بر آن دلالت كرده است و شارع هم خبر عادل را حجّت قرار داده است و معناى حجّيت اين است كه در مقام عمل، بايد عمل خود را منطبق بر خبر عادل بنماييم، اين وجوب نماز جمعه، حكمى ظاهرى است. وجه اين كه ظاهرى است اين است كه اين حكم براى كسى جعل شده كه نسبت به واقع شك دارد و خود اين حكم هم افاده علم به واقع نمى كند پس اين حكم، وظيفه اى ظاهرى و مقرّر براى جاهل است بدون اين كه جهل او را از بين ببرد.
هم چنين اگر اين معنا را از طريق استصحاب ثابت كنيم(1) و مثلاً بگوييم: به طور قطع و يقين، نماز جمعه در عصر حضور امام (عليه السلام) واجب بوده است و الان كه عصر غيبت است، ما شك مى كنيم كه آيا وجوب نماز جمعه به قوّت خود باقى است يا اين كه وجوب آن كنار رفته است؟ در اين جا «لا تنقض اليقين بالشك» كه دليل بر اعتبار استصحاب است مى گويد: «وجوب نماز جمعه را استصحاب كنيد» آنوقت ما نتيجه مى گيريم كه نماز جمعه در عصر غيبت واجب است. اين وجوب، وجوب ظاهرى است و شك ما را برطرف نمى كند. «لا تنقض اليقين بالشك» نمى تواند موضوع خودش را از بين ببرد، يعنى «يقين» و «شك» در اين جا محفوظ است و در عين حال بايد ترتيب آثار يقين داده شود، نه اين كه شكّ انسان به طور كلّى زائل شود.
بعد از اين كه معلوم شد ما سه جور امر داريم، در بحث اجزاء در دو مقام بحث مى شود:
مقام اوّل: آيا اتيان به مأموربه به هر امرى، نسبت به امر خودش، اقتضاى اجزاء مى كند يا نه؟ يعنى اگرمولا گفت: «أقيموا الصلاة مع الوضوء» و شما همين را ـ بدون كم و زياد ـ در خارج انجام داديد، آيا اين عمل خارجى با تمام شرايط، نسبت به خود اين «أقيمواالصلاة مع الوضوء» مجزى است يا نه؟ يعنى آيا عملى كه در خارج اتيان شده،
1 ـ البته فعلاً كارى نداريم كه در چنين استصحابى امكان مناقشه وجود دارد يا نه؟
(صفحه22)
كفايت مى كند و اعاده و قضاء لازم نيست يا اين كه اعاده و قضاء لازم است.
و وقتى به امر واقعى ثانوى مى رسيم، آن را هم نسبت به خودش حساب كنيم و بگوييم: مولا گفته است: «اگر شما فاقدالماء بوديد، وظيفه شما نماز با تيمّم است»، آيا اين نماز با تيمّم كه در خارج اتيان شده است، نسبت به خود اين امر، مجزى است يا نه؟ معناى مجزى بودن هم عدم وجوب اعاده و قضاء است.
در مورد امرظاهرى هم مى گوييم: «روايت زراره ـ مثلاً ـ مى گويد: «نمازجمعه واجب است»، پشتوانه روايت زراره هم «صدّق العادل» است، حال اگر كسى روز جمعه نماز جمعه بخواند آيا اين نماز جمعه، درارتباط با خود اين امر ظاهرى مجزى است يا نه؟»
مقام دوّم: در اين قسمت از بحث، هر سه قسم امر شركت ندارد بلكه فقط امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى شركت دارند. در بحث اجزاء، آن چه حائز اهميت است همين قسمت از بحث است.
بحث در اين است كه اگر فاقدالماء، صلاة با تيمّم را انجام داد، سپس در وقت يا خارج از وقت، واجدالماء شد، آيا اين نماز با تيمّم در حال فقدان ماء، كفايت از نماز با وضو بعد از وجدان ماء مى كند يا اين كه بايد اعاده يا قضاء شود؟ يعنى اگر در وقتْ واجد ماء شد اعاده كند و اگر خارج از وقتْ واجد ماء شد قضاء نمايد.
و در مورد امر ظاهرى اين طور بحث كنيم كه اگر خبر زراره گفت: «روز جمعه، نماز جمعه واجب است» ما هم با اتكاء به خبر زراره با پشتوانه «صدّق العادل» نماز جمعه خوانديم، سپس معلوم شد كه در روز جمعه، نماز جمعه واجب نبوده است، آيا اين نماز جمعه اى كه با تكيه بر روايت صحيحه انجام داده ايم مجزى است؟ به اين معنا كه اگر بعداً كشف خلاف شد و معلوم گرديد كه روز جمعه، نماز ظهر واجب بوده، چنانچه در وقتْ كشف خلاف شد اعاده نماز ظهر لازم نباشد و اگر در خارج وقتْ كشف خلاف شد قضاى نماز ظهر لازم نباشد. يا اين كه مجزى نيست؟ يعنى نماز جمعه اى كه با استناد به روايت زراره خوانده ايم تا وقتى به درد مى خورد كه كشف خلاف نشده باشد و اگر كشف خلاف شد و معلوم گرديد روز جمعه نماز ظهر واجب بوده بايد آن را اعاده ـ در
(صفحه23)
صورتى كه كشف خلافْ در وقت باشد ـ و يا قضاء ـ در صورتى كه كشف خلاف در خارج از وقت باشد ـ نماييم.
بنابراين موضوع بحث ما در بحث دوّم، امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى است. و امر واقعى اوّلى در اين جا مورد بحث قرار نمى گيرد.
درنتيجه يك فرق بين مقام اوّل و مقام دوّم در اين شد كه در مقام اوّل، هر سه قسم امر دخالت دارند ولى در مقام دوّم، فقط امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى دخالت دارند.
فرق ديگرى كه در اين جا مطرح است ـ و ما در ابتداى بحث به آن اشاره كرديم ـ اين است كه بحث ما در مقام اوّل، يك بحث عقلى محض است و هيچ ارتباطى به عالم لفظ و مفاد ادلّه ندارد. مولا گفته است: «أقيمواالصلاة مع الوضوء» و ما هم نماز را با وضو و همه شرايط خوانديم، چه كسى در اين جا مى تواند داوريت و حاكميت داشته باشد؟ چيزى غير از عقل در اين جا مطرح نيست. عقل است كه بايد حكم كند كه اگر مولا به من گفت: «أقم الصلاة مع الوضوء» و من هم نماز با وضو را اقامه كردم، آيا مجزى است يا نه؟ اين مطلب، اختصاصى به شرعيات ندارد، در باب موالى عرفيه نيز به همين صورت است اگر مولا به عبدش گفت: «يك ليوان آب بياور» و عبد هم اين كار را انجام داد، مجزى بودن و اين كه تكرار لازم ندارد، مسأله اى عقلى است. عقل بايد در اين جا حكم كند كه اين عمل تو ـ با اين كه مأموربه، منطبق بر آن است ـ مجزى است يا نه؟ اين جا پاى لفظ و دليل لفظى در ميان نيست.
در مانحن فيه، نسبت به امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى هم همين طور است. مولا گفته است: «إذا كنت فاقداً للماء صلّ مع التيمم» و من فاقد الماء بودم و نماز با تيمّم را با همان كيفيتى كه مورد نظر مولا بود انجام دادم. در اين جا مجزى بودن يا مجزى نبودن، ارتباطى به لفظ ندارد و تنها حاكم و داور در اين مسأله عقل است. در امر ظاهرى هم همين طور است.
به ذهن كسى نرود كه مقام اوّل بحث، در حقيقتْ همان مسأله مرّه و تكرار است
(صفحه24)
كه در باب مفاد هيئت افعل مورد بحث قرار داديم. خير، اين گونه نيست، بلكه بحث مقام اوّل يك بحث عقلى محض است.(1)
امّا مقام دوّم بحث، درحقيقت به اين برمى گردد كه بگوييم: «نماز با تيمّم، كفايت از نماز باوضو مى كند اگرچه شما دروقت، واجدالماء شديد». آيا چه كسى مى تواند حكم به اين كفايت كند؟ عقل از كجا مى تواند مسأله كفايت و عدم كفايت را به دست آورد؟ عقل از كجا به اين معنا احاطه داردكه صلاة با تيمّم جاى صلاة باوضو را طورى پر مى كند كه بعد از وجدان ماء ـ در وقت يا خارج وقت ـ لازم نيست نماز با وضو خوانده شود. عقل، راهى براى اين معنا ندارد. در امر ظاهرى هم همين طور است. وقتى زراره گفت: «نماز جمعه واجب است» و ماهم با اتكاء به پشتوانه خبر زراره ـ يعنى «صدّق العادل» ـ نماز جمعه را اقامه كرديم، اكنون كشف شد كه نماز جمعه، واجب نبوده و نماز ظهر، واجب بوده است آيا عقل مى تواند حكم كند كه نماز جمعه خوانده شده، كفايت از نماز ظهر مى كند؟ عقل، از كجا مى تواند اين معنا را به دست آورد؟ و يا اگر همين معنا ـ يعنى حكم ظاهرى ـ از راه استصحاب ثابت شود و يا از راه بيّنه اى كه در موضوعات خارجيه جريان دارد يا از راه استصحابى كه در شبهات موضوعيه جريان دارد، ثابت شود و سپس كشف خلاف شود، آيا اعمالى كه به استناد اين امارات و اصول ـ كه دليل شرعى بر اعتبار آنها قائم شده ـ اتيان شده است، مجزى از امر واقعى است يا مجزى نيست؟ اين مسأله نمى تواند هيچ ارتباطى به عقل داشته باشد.
خلاصه اين كه: در مقام اوّل، مولا چيزى را خواسته بود و عبد هم مأموربه را طبق امر مولا اتيان كرده بود، در اين صورت، مسأله اطاعت و عصيان مطرح است و حاكم بالاستقلال در باب اطاعت و عصيان، عبارت از عقل است. امّا در مقام دوّم، مسأله اطاعتِ آن امر نيست. امر به صلاة با تيمّم كه قطعاً اطاعت شده است. بحث در اين است كه آيا صلاة با تيمّم مى تواند جاى صلاة با وضو ـ آن هم بعد از وجدان ماء ـ را بگيرد؟ عقل نمى تواند در اين مورد چيزى درك كند. اين جا ما هستيم و ادلّه اوامر
1 ـ جهت آن را بعداً ذكر خواهيم كرد.
(صفحه25)
اضطراريه، ما هستيم و ادلّه اوامر ظاهريه، بايد اين ادلّه را بررسى كنيم. ما فعلاً نمى خواهيم بگوييم كه آيا اجزاء هست يا نه؟ ولى به جهت بحثْ اشاره مى كنيم كه گاهى انسان به ادلّه اوامر اضطراريه كه مراجعه مى كند مى بيند اين ادلّه داراى لحنى است كه از آن استفاده اجزاء مى شود. مثلاً در ارتباط با تيمّم ملاحظه مى كنيم كه در روايت معتبر وارد شده كه «التراب أحد الطهورين يكفيك عشر سنين»(1) يعنى تراب، يكى از دو طهور است. در اين جا مى خواهد بفرمايد: «طهور» در جمله «لا صلاة إلاّ بطهور»(2) اختصاص به ماء و وضوئى كه با ماء تحقّق پيدا كرده ندارد، بلكه تراب هم يكى از دو طهور است و «لا صلاة إلاّ بطهور» شامل آن هم مى شود و در عرض هم است. البته «در عرض هم»، نه به معناى تخيير، بلكه به اين معنا كه همان طور كه ماء ـ در صورت وجدان ـ طهور است و نقصانى در آن نيست، تراب هم ـ در صورت فقدان ماء ـ طهور است و نقصانى در آن نيست. در جمله بعد مى فرمايد: «يكفيك عشر سنين» يعنى حتّى اگر ده سال هم دسترسى به آب پيدا نكردى، اين تراب براى تو كافى است.
لحن اين روايت، لحن اجزاء است و الاّ اگر لازم باشد كه نماز با تيمّم در طول ده سال را قضاء كند، اين با «يكفيك عشر سنين» سازگار نيست. روايت مى خواهد بگويد: «حتى اگر ده سال هم فاقدالماء بودى مسأله اى نيست، نه اين كه لازم باشد همه نمازهاى ده ساله را باوضو قضاء كنى». لذا در اين مرحله ما بايد بحث را روى مفاد دليل امر اضطرارى متمركز كنيم. البته ممكن است كسى در اين جا بگويد: «از اين دليل، اجزاء استفاده نمى شود». ما هم نمى خواهيم بگوييم: «از اين دليل، حتماً اجزاء استفاده
1 ـ چنين روايتى در كتب روائى نيافتيم. ولى در روايات متعدّدى جمله «التيمّم أحد الطهورين» وارد شده است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج2 (باب 21 من أبواب التيمّم، ح1 و باب 23، ح5) و نيز در بعضى از روايات وارد شده است: «إنّ الله جعل التراب طهوراً كما جعل الماء طهوراً». وسائل الشيعة، ج2 (باب 23 من أبواب التيمّم، ح1).
2 ـ وسائل الشيعة، ج1، «باب 1، من أبواب وجوب الوضوء للصلاة، ح1).
(صفحه26)
مى شود»، بلكه مى خواهيم بگوييم: «بحث در اين جا يك بحث لفظى و درارتباط با مفاد روايت است، درارتباط با دليل امر اضطرارى است. بحث عقلى نيست كه بخواهيم بحث كنيم آيا نماز با تيمّم، عقلاً از نماز با وضو كفايت مى كند يا نه؟».
در باب اوامر ظاهريه نيز همين طور است. در اين جا مى خواهيم ببينيم آيا از دليلى كه خبر عادل را معتبر مى كند ـ خواه مفهوم آيه نبأ باشد يا ادلّه ديگر ـ چه مقدار استفاده مى شود؟ آيا از اين دليل استفاده مى شود كه آنجايى كه واقعْ مشخص نيست ـ در همان محدوده ـ وظيفه، خواندن نماز جمعه است، امّا بعد از آن كه واقع، روشن شد، بايد واقع را از اوّل پياده كرد و آنهايى هم كه برخلاف واقع انجام شده، به صورت اعاده يا قضاء اتيان شود تا واقع، درك شده باشد؟ يا اين كه از دليل اعتبار قول عادل معناى وسيع ترى استفاده مى شود، يعنى مى خواهد بگويد: شخصى كه واقع برايش مبيّن نيست، تكليفش عبارت از همين (حكم ظاهرى) است و اگر بعداً هم كشف خلاف شد، از زمان انكشاف خلاف، وظيفه اش تغيير خواهد كرد و تا زمانى كه كشف خلاف نشده، وظيفه اى جز عمل به حكم ظاهرى ندارد.
در باب استصحاب نيز وقتى «لا تنقض اليقين بالشك» در مورد نماز جمعه جارى شد و وجوب نماز جمعه اثبات گرديد، آيا استصحاب مى خواهد بگويد: «فعلاً چون شاك هستى چنين وظيفه اى دارى ولى اگر كشف خلاف شد، همه اين ها را كنار بگذار»؟ و يا در همان روايت زراره كه استصحاب در شبهه موضوعيّه جريان پيدا كرده، شخصى داراى وضو بوده سپس شك كرده كه آيا نومى براى او حاصل شده يا نه؟ اگر چه در سؤال اوّلش احتمال شبهه حكميّه جريان دارد ولى بالاخره آيا استصحابى كه در وضو جريان پيدا مى كند چه مى خواهد بگويد؟ آيا مى خواهد بگويد: «فعلاً چون شاك هستى بنابر وضو بگذار، ولى اگر كشف خلاف شد همه اين ها را كنار بگذار»؟ خير، «لا تنقض اليقين بالشك» مى خواهد توسعه بدهد و بگويد: «وضويى كه شرط نماز است، مجرّد وضوى واقعى نيست. آنچه شرطيت دارد، وضوى به معناى اعم ـ يعنى اعم از وضوى واقعى و وضوى استصحابى ـ است» . به عبارت ديگر: وضوى استصحابى براى شاك
(صفحه27)
شرط براى صحّت نماز است همان طور كه وضوى واقعى براى غيرشاك شرطيت دارد.
البته ـ همان طور كه اشاره كرديم ـ ما فعلاً نمى خواهيم بگوييم حق با كدام يك از اين ها است. فقط مى خواهيم بگوييم كه بحث ما در مقام دوّم، هيچ ارتباطى به حكم عقلى ندارد بلكه مسأله اى است كه متمركز در مفاد ادلّه اوامر اضطراريه و ادلّه اوامر ظاهريه ـ اعم از امارات و اصول عمليه ـ است. بحث در اين است كه آيا از لحن و لسان اين ادلّه، اجزاء استفاده مى شود يا نه؟
حال كه بحث ما دو شعبه پيدا كرد و يك شعبه آن، عقلىِ محض و شعبه ديگر آن، لفظىِ محض بود، آيا اين دو را مى توانيم تحت عنوان واحدى بياوريم؟
براساس فرمايش مرحوم آخوند، ظاهراً مانعى ندارد، زيرا ايشان عنوان بحث را «الإتيان بالمأموربه يقتضي الإجزاء في الجملة» دانسته و ممكن است گفته شود: عنوان إجزاء، داراى دو شعبه است، ولى وقتى شعبه اوّل مطرح مى شود، اجزاء را به لحاظ امر خودش مى بينيم، و آن در عنوان اخذ نشده است. مسأله هم مسأله عقلى است. و وقتى كه شعبه دوّم بحث مطرح مى شود، عبارت به معناى «الإتيان بالمأموربه بالأمر الواقعى الثانوي هل يقتضي الإجزاء بالنسبة إلى المأمور به بالأمر الأوّلي؟» مى شود. و اين، مانعى ندارد زيرا عناوين «اوّلى» و «ثانوى» در عنوان بحث آورده نشده اند كه بگوييم: «اين دو بايد با هم تطبيق كنند». عنوان ما يك عنوان جامع است، ولى وقتى درارتباط با شعبه اوّل بود بايد «إجزاء» را نسبت به امر خودش درنظر گرفته و بگوييم: «الإتيان بالمأموربه هل يقتضي الإجزاء بالنسبة إلى أمره؟». و گفتيم:«در اين شعبه از بحث، هر سه امر داخل در محلّ نزاعند». و وقتى درارتباط با شعبه دوّم بود، خصوص امر اضطرارى و امر ظاهرى مطرح است يعنى بايد بگوييم: «الإتيان بالمأموربه بالأمر الإضطراري هل يقتضي الإجزاء بالنسبة إلى الأمر الإختياري؟» و «الإتيان بالمأموربه بالأمر الظاهري هل يقتضي الإجزاء بالنسبة إلى الأمر الواقعي؟».
بنابراين، اگرچه محلّ نزاع، دو شعبه متضاد به تمام معنا دارد، يك بحث آن عقلى
(صفحه28)
محض و ديگرى لفظى محض است ولى با وجود اين مى توانند تحت عنوانى كه مرحوم آخوند مطرح كرد قرار گيرند. در شعبه اوّل، پايه اقتضاء، روى حكم عقل است و در شعبه دوّم، روى دلالت لفظ است و در عبارت هم مسأله عقل و لفظ مطرح نشده بلكه تعبير به «يقتضي» شده و منشأ اقتضاء در «يقتضي» مى تواند حكم عقلى باشد و يا دلالت اوامر ظاهريه و اوامر اضطراريه باشد.
اشكال: ممكن است كسى بگويد: بنابر آنچه شما مى گوييد: مسأله مهم در باب اجزاء، شعبه دوّم از بحث است و درارتباط با شعبه اوّل، كسى مخالفت نكرده، مگر بعضى از اشاعره، كه آن هم جاى بحث نيست. و باتوجه به اين كه در شعبه دوّم، مسأله اى لفظى است، همين امرْ مؤيّد صاحب فصول (رحمه الله) است كه نزاع را در لفظ قرار داده و فرمود: «الأمر بالشىء هل يقتضي الإجزاء إذا أتى به المأمور على وجهه أو لا؟»
جواب: اگرچه بحث ما لفظى است ولى ما در اين بحث لفظى، روى امر اضطرارى و امر ظاهرى تكيه نمى كنيم. ما نمى خواهيم بگوييم: «نفس امر ظاهرى، اقتضاى اجزاء مى كند يا نه؟» بلكه مى خواهيم ببينيم آيا دليلى كه بر امر ظاهرى دلالت مى كند، امر ظاهرى را چگونه مطرح كرده است؟ و بين اين دو مسأله فرق است.
يكوقت مى خواهيم بگوييم: «نفس امر ظاهرى اقتضاى اجزاء دارد» ـ كه ظاهر تعبير صاحب فصول (رحمه الله) همين است ـ و يك وقت در نفس امر ظاهرى بحث نداريم بلكه در دليلى كه امر ظاهرى را در موقعيت خودش مطرح كرده بحث مى كنيم و مى خواهيم ببينيم آن دليل، امر ظاهرى را چگونه مطرح مى كند؟ ياـ مثلاً ـ در امر اضطرارى، از «صلّ مع التيمّم»، اجزاء يا عدم اجزاء استفاده نمى شود بلكه دليلى كه صلاة با تيمّم را در صورت فقدان ماء مطرح مى كند ـ مثل «التراب أحد الطهورين» ـ مورد بحث ماست. مى خواهيم ببينيم آيا دلالت آن چه مقدار است و امر اضطرارى را چگونه مطرح كرده است.
بنابراين در عين اين كه شعبه دوّم بحث ما بحث لفظى بود، ولى اين بدان معنا نيست كه بحث لفظى، به امر ارتباط دارد تا موجب ترجيحى براى صاحب فصول (رحمه الله)
(صفحه29)
بشود. موضوع بحث لفظى ـ با آن كيفيتى كه ما مطرح مى كنيم ـ امر اضطرارى نيست بلكه دليل امر اضطرارى، مورد بحث است و مى خواهيم ببينيم آن دليل، امر اضطرارى را چگونه مطرح كرده و چه مقدار به آن ارزش داده است؟
مقدّمه سوم
عناوينى كه در مسأله اِجزاء مورد بحث قرار گرفته اند
مرحوم آخوند در اين جا بعضى از عناوين را ـ كه در مسأله اجزاء مطرح كرده ـ مورد بحث قرار داده است(1) و ديگران نيز از ايشان تبعيت كرده اند. ما نيز اشاره اى به اين بحث ها مى كنيم اگرچه آن چنان هم بحث هاى مفيدى نيستند.
1 ـ عنوان «على وجهه»
آيا معناى كلمه «على وجهه» در عبارت «الإتيان بالمأموربه على وجهه...» چيست؟
سه احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: مراد اين باشد كه مأموربه را با تمام خصوصياتى كه در مورد آن درنظر گرفته شده است اتيان كند. ظاهراً معناى «على وجهه» همين باشد.
احتمال دوّم: مراد اين باشد كه مأموربه را با تمام خصوصياتى كه شرعاً در آن اعتبار دارد اتيان كند، در مقابل خصوصياتى كه عقلاً معتبر است، مثل قصد قربت، بنابر مبناى مرحوم آخوند كه مى فرمود: اگر قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد، داعى الأمر نمى تواند در رديف اجزاء و شرايط مأموربه قرار گيرد بلكه اين چيزى است كه عقل به
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص124 ـ 127
(صفحه30)
آن حكم مى كند.
اگر كسى اين احتمال را مطرح كند در جواب او مى گوييم:
اوّلاً: همان طور كه مرحوم آخوند فرموده است، اگر مقصود از «على وجهه» تنها خصوصيات معتبر شرعى باشد، اين قيد توضيحى مى شود، زيرا اين معنا در «الإتيان بالمأموربه» وجود دارد. «الإتيان بالمأموربه» يعنى آوردن مأموربه با تمام اجزاء و شرايط معتبر شرعى.
ثانياً: درست است كه مرحوم آخوند مى فرمايد: «قصد قربت، عقلاً معتبر است نه شرعاً»، ولى اين حرف ربطى به محلّ نزاع ندارد زيرا اين مطلب را ابتدا مرحوم شيخ انصارى و پس از ايشان مرحوم آخوند مطرح كرده اند. بنابراين، مطلب مذكور مطلب تازه اى است و قبل از شيخ انصارى (رحمه الله) مطرح نبوده است. تا قبل از مرحوم شيخ انصارى، همه فقهاء عقيده داشتند نحوه اخذ قصد قربت در مأموربه مانند ركوع و سجود است، حال يا به عنوان جزئيت و يا به عنوان شرطيت. پس وقتى مرحوم آخوند چنين نظريه اى دارد، اين سبب نمى شود كه عنوانى كه از هزار سال پيش مورد بحث بوده ناظر به اين خصوصيت باشد. ما اصلاً چيزى كه عقلاً در مأموربه معتبر باشد نداريم. آنچه در مأموربه معتبر است همان چيزى است كه شارع ذكر كرده و قصد قربت هم در رديف آنهاست.
درنتيجه احتمال دوّم باطل است.
احتمال سوّم: مقصود از «على وجهه» همان «قصد الوجه» باشد كه در فقه مطرح شده است. «قصد الوجه» به اين معنا است كه انسان عمل واجب را به داعى وجوب يا با وصف وجوب(1) انجام دهد.
اين احتمال نيز داراى اشكال است، زيرا:
1 ـ چون قصدالوجه، گاهى به صورت غايت است، مثل اين كه بگويد: «اُصلّي لوجوبها» و يا «اُصلّي لاستحبابها». و گاهى به صورت صفت است، مثل اين كه بگويد: «اُصلّي صلاة متّصفة بأنّها واجبة» يا «اُصلّي صلاة متّصفة بأنّها مستحبّة».
(صفحه31)
اوّلاً: اكثر اصحاب، قصد وجه را ـ به هيچ يك از دونوعش ـ معتبر نمى دانند.
ثانياً: قصد وجه چه خصوصيتى دارد كه در بين ساير اجزاء و شرايط و امور معتبره براى آن حساب بازكنند؟
ثالثاً: اگر قصد وجه معتبر باشد تنها در عبادات معتبر است، در حالى كه بحث إجزاء، يك بحث كلّى است و اختصاص به تعبّديّات و عبادات ندارد بلكه در باب توصّليّات هم جريان دارد.
نتيجه: از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه مراد از «على وجهه» اين است كه مأموربه اتيان شده، تمام اجزاء و شرايط معتبر در آن را دارا باشد.
2 ـ عنوان اقتضاء
يكى از عناوينى كه در محلّ بحث به كار رفته است عنوان «اقتضاء» است. ما در خارج مى دانيم كه اقتضاء داراى دونوع استعمال است و در هريك از اين دونوع، معناى خاصّى دارد:
1 ـ گاهى اقتضاء به معناى علّيت، سببيّت و تأثير است، مثل اين كه به جاى تعبير «النّار سبب للحرارة» بگوييم: «النّار مقتضية للحرارة». در اين جا عرف، بدون تأمّل، سببيّت را استفاده مى كند.
2 ـ گاهى اقتضاء به معناى دلالت و كاشفيّت و حكايت است و اين در مواردى است كه ما كلمه اقتضاء را به لفظ و امثال لفظ نسبت دهيم، مثلاً بگوييم: «اين آيه، چنين اقتضايى دارد». در اين جا كلمه اقتضاء به معناى سببيّت و علّيت و تأثير و تأثّر نيست بلكه به معناى دلالت است.
در اين مسأله ترديدى نيست كه اقتضاء داراى اين دونوع استعمال است ولى آيا در مانحن فيه در كدام يك از اين دو معنا استعمال شده است؟ مخصوصاً باتوجه به اين كه ما براى محلّ بحث دو شعبه ذكر كرديم كه بحث دريك شعبه آن عقلى محض و در
(صفحه32)
شعبه ديگر آن، لفظى محض بود.
در ارتباط با شعبه اوّل محلّ بحث، هيچ جاى ترديد نيست. آن جا كه نزاع ما نزاع در يك مسأله عقلى بود و مى گفتيم: «اتيان به مأموربه هر امرى آيا نسبت به خود آن امر اقتضاى اجزاء دارد يا نه؟»، در اين شعبه و بخش، بدون ترديد اقتضاء به معناى سببيّت و علّيت است. عقل وقتى ملاحظه مى كند مى گويد: مولا به تو دستور داده نماز باوضو بخوانى و تو هم نماز باوضو را در خارج ايجاد كردى، اين نماز باوضو كه به عنوان اطاعت و امتثال آورده شد، چون منطبق بر خواسته مولاست و تمام خصوصيّات مورد نظر مولا را داراست، پس علّيت و سببيّت براى اجزاء را دارد.(1) اين علّيت، حكمى عقلى است و ترديدى نيست كه اقتضاء به معناى علّيت است. به عبارت ديگر: بحث ما در مقام اوّل، بحث لفظى نيست. اگر پاى لفظ در بين بود، ممكن بود شبهه اى در اين زمينه داشته باشيم، ولى در اين جا پاى لفظ درميان نيست. آنچه مطرح است تحقّق عمل از ناحيه مكلّف، در خارج و منطبق بودن خواسته مولا بر اين عمل خارجى است. مى خواهيم ببينيم آيا به حكم عقل، اين عمل خارجى علت براى اجزاء مى باشد يا نه؟ و در اين جا همه ـ به جز افراد نادرى ـ قائل به اجزاء هستند كه ما بعداً پيرامون آن بحث خواهيم كرد.
امّا درارتباط با شعبه دوّم بحث ـ كه بحث لفظى بود ـ مى خواستيم ببينيم آيا مفاد «التراب أحدالطهورين يكفيك عشر سنين» چيست؟ آيا از اين تعبير، اجزاء استفاده مى شود يا نه؟ يا در مورد دليل حجّيت خبر عادل ـ يعنى «صدّق العادل» ـ و دليل حجّيت استصحاب ـ يعنى «لا تنقض اليقين بالشك» ـ كه مى گويد: اگر حالت سابقه طهارت داشتى و اكنون شك دارى، يقين خود را با شك نقض نكن. مى خواهيم ببينيم آيا از اين ادلّه لفظى، اجزاء استفاده مى شود يا نه؟
آيا باتوجه به اين كه در شعبه اوّل بحث، اقتضاء را به معناى علّيت و سببيّت
1 ـ قبلاً گفتيم: در اين قسم، همه قائل به اجزاء مى باشند، مگر افراد نادرى.
(صفحه33)
دانستيم، در اين جا ناچاريم اقتضاء را به معناى دلالت و كاشفيت بگيريم كه نتيجه اين شود كه كلمه «يقتضي» به لحاظ دو شعبه بحث داراى دو معنا باشد؟
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: ما ملتزم به چنين چيزى نيستيم بلكه مى توانستيم در شعبه دوّم از بحث نيز اقتضاء را به معناى سببيّت و علّيت معنا كنيم با اين كه بحث ما لفظى است و اقتضاء وقتى درارتباط با لفظ مطرح شود، به معناى دلالت است نه به معناى علّيت و سببيّت، ولى در عين حال مى توانيم در اين جا نيز اقتضاء را به معناى سببيّت و علّيت بدانيم. دليل اين مطلب اين است كه شما موضوع بحث را عنوان و لفظ «الأمربالشيء» قرار نداديد بلكه موضوع را «الإتيان بالمأموربه» ـ كه يك عمل خارجى است ـ قرار داديد. فاعل «يقتضي» ـ در هردوجهت بحث ـ ضميرى است كه به «الإتيان بالمأموربه» برمى گردد نه به لفظ. و اتيان به مأموربه، عبارت از عمل خارجى شماست.
اتيان به مأموربه، همان نماز با تيمّم است كه شما در خارج انجام مى دهيد. به عبارت روشن تر، اگر ما موضوع را «امر به صلاة با تيمّم» قرار دهيم، وقتى فاعل «يقتضي» ضميرى باشد كه به «امر» برگردد، باتوجه به اين كه امر عبارت از هيئت افعل و از مقوله لفظ است، چاره اى نداريم جز اين كه «يقتضي» را به معناى دلالت و كاشفيت و حكايت بدانيم، امّا وقتى موضوع را ـ در هردو شعبه بحث ـ عمل خارجى قرار داديم(1) نه لفظ، عمل خارجى اگر اقتضاى إجزاء داشته باشد، اقتضايش به معناى سببيّت است ولى ريشه اين اقتضاء در شعبه اوّل بحث، عبارت از عقل و در شعبه دوّم عبارت از لفظ است. يعنى اقتضاء در شعبه دوّم، به دلالت دليل ارتباط دارد. دليلى داريم به نام «التراب أحد الطهورين يكفيك عشر سنين»، مفاد اين دليل اين است كه «نماز با تيمّم، مجزى است» ولى آيا اين «مجزى بودن» صفت «نماز با تيمّم در
1 ـ ولى در قسم اوّل مثلاً «نماز باوضو» موضوع است و در قسم دوّم «نماز با تيمّم».
(صفحه34)
خارج» است يا صفت «مفهوم نماز با تيمّم»؟ روشن است كه آنچه اجزاء را مى آورد و مكلّف را راحت مى كند، عمل خارجى مكلّف و «نماز با تيمّم»ى است كه در خارج انجام مى گيرد والاّ «التراب أحد الطهورين...» اگر صد سال هم به حال خودش باقى باشد و مكلّف، در خارج، نماز باتيمّم را ايجاد نكند، كسى نمى تواند توهّم إجزاء كند. بنابراين، إجزاء وصف براى عمل خارجى است ولى در شعبه اوّل بحث، اين وصف را عقل به عمل خارجى عنايت كرده است امّا در شعبه دوّم، وصف را دليل لفظى به عمل خارجى عنايت كرده است. در شعبه دوّم، ادلّه اوامر اضطراريّه و ادلّه اوامر ظاهريّه، اين وصف را عنايت كرده است، ولى موصوف در هردو عبارت از عمل خارجى است. وقتى موصوفْ عبارت از عمل خارجى شد، پاى علّيت به ميان مى آيد و ما مى توانيم بحث كنيم كه نماز با تيمّم كه در خارج تحقّق پيدا كرده، آيا علّيت براى إجزاء دارد يا نه؟ در اين مبتدا و خبرى كه ما مطرح مى كنيم، پاى لفظ دركار نيست. ما نمى خواهيم بگوييم: «الأمر هل يقتضي الإجزاء أم لا؟» تا شما بگوييد: اقتضاء وقتى به لفظ نسبت داده شود به معناى دلالت است.
فاعل «يقتضي» ضميرى است كه به «اتيان به مأموربه» برمى گردد و «اتيان به مأموربه»، عمل خارجى است، همان طور كه شما مى گوييد: «النّار مقتضية للحرارة»، ولى اين اقتضاء را خداوند به آن داده است. و نيز مى گوييد: «الصلاة مع الوضوء علّة للإجزاء»، و عقلْ حاكم به اين علّيت است. اين جا هم ـ بنابر قول به إجزاء ـ بايد بگوييد: «الصلاة مع التيمّم علّة للإجزاء»، ولى ريشه اين علّيت، دلالت اوامر اضطراريه و اوامر ظاهريه است. آن اوامر ـ به لحاظ اين كه لفظ هستند ـ علّيت را به اين موجود خارجى عنايت كردند، يعنى آنها ما را راهنمايى كردند كه اين «نماز با تيمّم خارجى» علّيت براى إجزاء دارد و اگر هدايت و دلالت آن اوامر ظاهريّه و اضطراريّه نبود، نه عقل به چنين چيزى پى مى برد و نه غيرعقل بر آن دلالت مى كرد.
خلاصه فرمايش مرحوم آخوند اين است كه اگرچه اساس بحث ما در مقام دوّم، بر دلالت اوامر اضطراريّه و اوامر ظاهريّه دور مى زند ولى در عين حال، چون موضوع
(صفحه35)
بحث ما عبارت از «الإتيان بالمأموربه» است و بحث ما متمركز در اين است كه آيا عمل خارجى، إجزاء را به دنبال دارد يا نه؟ لذا ما «يقتضي» را به معناى علّيت معنا مى كنيم، اگرچه ريشه اين علّيت، در دو شعبه بحث مختلف است. در يك شعبه، به عقل ارتباط دارد و در يك شعبه، به دلالت اوامر مربوط است امّا اين منافات ندارد با اين كه «يقتضي» را در هر دو مقام به معناى علّيت بدانيم.(1)
اشكال امام خمينى (رحمه الله) بر مرحوم آخوند:
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد، به نظر ما كلمه «يقتضي» به هيچ عنوان قابل تصحيح نيست و بايد از عنوان بحث حذف شده و بگوييم: «الإتيان بالمأموربه مجز أم لا يكون مجزياً؟».
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) ـ با تقريبى از جانب ما ـ اين است كه مى فرمايد: ما مقتضى را عبارت از اتيان به مأموربه قرار مى دهيم. اتيان به مأموربه، يك واقعيت تكوينيّه است. صلاتى كه در خارج واقع مى شود ـ چه باوضو باشد، چه با تيمّم و چه با استصحاب طهارت ـ يك واقعيت خارجيّه تكوينيّه است، لذا ازنظر مقتضى ـ كه عبارت از مؤثّر و سبب است ـ ما اشكالى نداريم. ولى بايد مُقْتَضى ـ يعنى معلول ـ را نيز درنظر گرفت.
قبل از ملاحظه معلول، بايد به اين نكته توجه داشت كه مسأله علّيت و معلوليّت عبارت از يك سنخ ارتباطى است كه بين دوواقعيّت وجود دارد. ما بايد دو واقعيّت داشته باشيم كه بين آنها ارتباط باشد و نحوه ارتباط بين آنها هم از نوع علّيت باشد، يعنى يكى از اين دو واقعيّت در ديگرى مؤثّر باشد. و به تعبير ديگر: يكى از اين دوواقعيّت، موجد واقعيت ديگر باشد وقتى مى گوييم: «النّار سبب للإحراق» يا «النّار مقتضية للإحراق»، معنايش اين است كه خود نارْ يك واقعيت مسلّم و احراق هم يك
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص125
(صفحه36)
واقعيت مسلّم ديگر است و بين اين دو واقعيّت، ارتباط علّيت و معلوليّت وجود دارد، يعنى نار، موجد احراق و مؤثّر در تحقّق احراق است.
حال وقتى مى خواهيم اين معنا را در مانحن فيه پياده كنيم، در ناحيه علت آن واقعيّتى داريم. الإتيان بالمأموربه، امرى تخيّلى يا اعتبارى نيست، بلكه امرى محسوس است. امّا وقتى سراغ معلول مى آييم مى بينيم معلول را شما (مرحوم آخوند) عبارت از «إجزاء» دانستيد، سپس فرموديد: «الظاهر أنّ الإجزاء هاهنا بمعناه لغة و هو الكفاية و إن كان يختلف ما يكفي عنه»(1) يعنى اجزاء در لغت به معناى كفايت است، ولى آيا از چه چيز كفايت مى كند؟ آن چيز، فرق مى كند. در مورد اتيان به مأموربه به هر امرى، نسبت اجزاء درارتباط با خود آن امر است و معناى كفايت اين است كه لازم نيست اين چيزى را كه آورده ايد، با همين خصوصيّات و شرايط، دو مرتبه اتيان كنيد. مثلاً وقتى مى گوييم: نماز باوضو، نسبت به امر به نماز باوضو كافى است، معنايش اين است كه لازم نيست نماز با وضو را دو مرتبه تكرار كنيم. در مقام دوّم بحث نيز اگر گفتيم: اتيان مأموربه به امر اضطرارى، كفايت از امر واقعى اوّلى مى كند، معنايش اين است كه نماز با تيمّم، كفايت از نماز باوضو مى كند، پس إجزاء در هر دو مقام به معناى كفايت است ولى «ما يُجزى عنه» ـ يعنى چيزى كه از آن كفايت مى شود ـ فرق دارد.
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: وقتى شما (مرحوم آخوند) إجزاء را اين گونه معنا كرديد، ما از شما سؤال مى كنيم: آيا إجزاء به اين معنا، يك واقعيت تكوينيّه است و بين اتيان مأموربه و اين اجزاء، ارتباط علّيت و معلوليّت وجود دارد؟
شما (مرحوم آخوند) نمى توانيد چنين چيزى بگوييد: زيرا وقتى شما كفايت را به معناى عدم لزوم تكرار نماز ـ همان نماز يا به صورت ديگر، مثل نماز باوضو براى كسى كه با تيمّم خوانده ـ دانستيد، ما مى پرسيم: مگر لزوم، يك واقعيّت است كه عدم لزوم بخواهد واقعيّت باشد؟ لزوم، يك امر اعتبارى است، وجود هم يك امر اعتبارى است. بنابراين وقتى «وجود لزوم» يك امر اعتبارى شد، عدم لزوم هم يك امر اعتبارى
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص125 و 126
(صفحه37)
است. وقتى گفته مى شود: «اين فعل، واجب است» معنايش اين نيست كه يك واقعيّتى به عنوان صفت اين فعل وجود دارد بلكه وجوب، مانند ملكيّت، امرى اعتبارى است. بنابراين وقتى ثبوتِ يك چيز، اعتبارى است، عدمش هم اعتبارى است. بلكه در ناحيه عدم، اشكال ديگرى هم وجود دارد و آن اين است كه معلول تكوينى نمى تواند امر عدمى باشد. اين كه در فلسفه گفته اند: «عدم العلّة علّة لعدم المعلول»(1)، داراى مسامحه است. عدم، چيزى نيست كه نياز به علت داشته باشد. آنچه احتياج به علت دارد وجود است. و حتّى در مورد «عدم مضاف» ـ كه بعضى مى گويند: «له شائبة من الوجود» ـ تحقيق اين است كه شائبه اى از وجود ندارد. عدم، استشمام وجود نكرده خواه عدم مطلق باشد يا عدم مضاف. وقتى شما إجزاء را به معناى عدم لزوم تكرار مى گيريد، دو اشكالْ در علّيت وجود دارد: يكى اين كه لزوم، امرى اعتبارى و طبعاً عدم لزوم هم امرى اعتبارى است. و ديگر اين كه معلول نمى تواند يك امر عدمى باشد پس چطور شما در اين مقدّمه اقتضاء را به معناى علّيت و تأثير مى گيريد؟ و در مقدّمه بعد، براى إجزاء معنايى ذكر مى كنيد كه از مسأله علّيت بعيد است و امكان ندارد علّيت و معلوليّت در آن جارى شود.
سؤال: ممكن است كسى بگويد: قبول داريم كه اگر اجزاء را مانند مرحوم آخوند معنا كنيم، داراى اشكال است، ولى آيا اگر اجزاء را به معناى «سقوط امر» بدانيم و بگوييم: «اتيان به مأموربه سبب سقوط امر مى شود»، باز هم اشكالى دارد؟
جواب: امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اين جا هم همان اشكال جارى مى شود، زيرا ما در بحث هاى گذشته گفتيم كه مفاد هيئت امر، عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است. و بعث و تحريك اعتبارى، همان طور كه وجود و ثبوتش اعتبارى است، عدم و سقوطش هم اعتبارى مى باشد و نمى تواند عنوان معلوليّت پيدا كند. معلول بايد از واقعيتْ برخوردار باشد، همان طور كه علتْ واقعى است.
در اين جا گويا كسى مى گويد: آيا اگر اجزاء را به معناى سقوط اراده مولا بگيريم،
1 ـ بداية الحكمة، ص26
(صفحه38)
بازهم داراى اشكال است؟ اراده، يك واقعيّت تكوينيّه است. ولى اكثر واقعيّات تكوينيّه، محسوس به حواس خمسه است، بعضى هم ـ مثل اراده ـ قائم به نفس است. امّا اراده، واقعيّتش به همان قيام به نفس است. محقّقينى كه قائل به وجود ذهنى هستند در واقعيّت وجود ذهنى ترديد ندارند، ولى ظرف اين وجود، عبارت از ذهن است نه خارج. واقعيّت وجود ذهنى به همان تحقّق در ذهن است. واقعيت اراده هم به همان قيام به نفس است. چه اراده هايى كه درارتباط با افعال اختياريه صادر از انسان است و چه اراده مولا كه موجب صدور امر از ناحيه مولا مى شود، هردو داراى واقعيت است. انسان اراده مى كند كه آب در اختيارش باشد. اين اراده، يك واقعيّت است و داراى مبادى مى باشد. تصوّر، تصديق به فايده، ميل نفس و عزم و جزم و... از مبادى اراده هستند. مبادى هم داراى واقعيّت مى باشند. اوّلين مرحله، تصوّر مراد ـ يعنى وجود ذهنى آن ـ مى باشد و وجود ذهنى، يك واقعيّت است. دوّمين مرحله، تصديق به فايده است كه اين هم مربوط به نفس انسان است. ساير مبادى نيز به همين صورت است. وقتى مبادى تحقّق پيدا كرد، واقعيّتى به نام اراده ـ كه يك واقعيّت نفسانى است ـ تحقّق پيدا مى كند. مثلاً انسان اراده مى كند فلان كتاب را ـ كه در قفسه است ـ بردارد، سپس فكر مى كند كه آيا خودش اين كار را انجام دهد يا به فرزندش دستور دهد؟ در هر دو صورت، اين مسبوقيّت به اراده تكوينيّه ـ كه يك واقعيّت قائم به نفس است ـ وجود دارد.
حال مستشكل مى گويد: شما كه اين همه مسأله واقعيت را مطرح مى كنيد، ما هم مى گوييم: «الإتيان بالمأموربه ـ كه يك واقعيّت است ـ يؤثّر و يكون سبباً لسقوط إرادة المولى». اگر اين طور تعبير كرديم، دو واقعيت دركار است و مى توانيم مسأله تأثير و تأثّر را مطرح كنيم.
امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ مى فرمايد: خير، مسأله به اين صورت نيست كه شما فكر مى كنيد. شما در اراده هايى كه به عمل خودتان تعلّق مى گيرد، مسأله را بررسى كنيد تا بعد برسيم به اراده هايى كه منشأ صدور امر است و از آن به اراده تشريعيه تعبير مى شود. آنجا كه شما مثلاً اراده مى كنيد ساعت معيّنى از منزل حركت كنيد و در جلسه
(صفحه39)
درس شركت كنيد، به استناد به اين اراده حركت كرده و در مجلس درس حضور پيدا مى كنيد. اين معنا جاى انكار نيست كه تا وقتى در جلسه حاضر نشده ايد، اراده به قوّت خودش باقى است. هنگامى كه در جلسه حاضر شديد، اين اراده از بين مى رود. ولى آيا علت ازبين رفتن اراده چيست؟ در ابتداى نظر، انسان فكر مى كند كه «حصول مراد، علت از بين رفتن اراده است». در حالى كه اگر كسى اين مسأله را به اين صورت در فلسفه مطرح كند، از او پذيرفته نمى شود، زيرا وقتى اراده، علت براى حصول مراد شد، چگونه مى شود كه حصول مراد، علت براى از بين رفتن اراده شود؟ اگر حصول مراد، علت براى از بين رفتن اراده شد، معنايش اين است كه حصول مراد، علّت براى عدم علت خودش بشود. در اين صورت، علت براى عدم خودش مى شود. آيا معقول است كه چيزى علت براى عدم خودش بشود؟ اگر قبول كنيم كه حصول مراد، علت براى عدم اراده باشد، معنايش اين است كه حصول مراد، علّت براى عدم خودش مى باشد. روشن است كه چنين چيزى داراى استحاله است.
پس آيا واقعيت مسأله چيست؟ وجدان را نمى شود انكار كرد. قبل از حضور در جلسه درس، اراده بوده و بعد از حضور در جلسه درس، اراده اى وجود ندارد. پس مسأله چگونه حل مى شود؟ حلّ مسأله با توجه به اين نكته است كه اراده، از اوّل داراى غايتى بوده و وقتى غايت آن حاصل شد، ديگر اراده اى وجود ندارد، زيرا اين اراده، از اول، با تحقق غايت وجود نداشته است. نه اين كه اراده، يك چيز مستمر و باقى بوده و امرى بيايد دوام آن را از بين ببرد. مسأله استمرار و دوام، از اول نبوده است. كسى كه اراده كرد ده قدم راه برود، وقتى ده قدم تمام شد، اراده او تمام شده است نه اين كه چيزى آمده باشد و جلوى دوام اراده را گرفته باشد. قدم يازدهم از همان اوّل متعلّق اراده نبوده است. امساك در ماه رمضان كه امرى عبادى است و نيّت لازم دارد، مبدأ و منتهاى آن از ابتدا مشخّص است. وقت آن از طلوع فجر تا ذهاب حمره مشرقيّه است. نه يك دقيقه قبل از طلوع فجر داخل در متعلّق نيّت و اراده است و نه يك دقيقه بعد از ذهاب حمره مشرقيّه. اراده، ازابتدا به يك چنين چيزى تعلّق گرفته است. پس در اين جا هم كه
(صفحه40)
شما حضور در جلسه درس را متعلّق اراده قرار مى دهيد، اراده شما از اوّل، مغيّا به همان حضور در جلسه درس است. وقتى در جلسه حاضر شديد، ديگر از اوّل، اراده اى وجود نداشته است نه اين كه اراده يك امر مستمرى بوده و با حضور در جلسه درس، سقوط آن نياز به علت داشته باشد، تا ما بخواهيم در علت سقوط اين اراده بحث كنيم.
بله اگر كسى اراده كرد كه مثلاً تا آخر عمرش روزى يك درهم صدقه بدهد، اين اراده هميشگى است و به يك روز و ده روز و يك سال و دوسال محدود نيست، بلكه تا آخر عمر انسان ادامه دارد و بعد از موت هم موضوعى براى اراده تحقّق ندارد ولى اراده هايى كه به افعال اختيارى انسان تعلّق مى گيرد، معمولاً محدود و مقيّد و داراى غايت است.
امام خمينى (رحمه الله)سپس مى فرمايد:
در اراده هاى تشريعيّه نيز به همين صورت است. مولايى كه به عبد خود مى گويد: «جئني بالماء»، اراده نفسانيّه مولا موجب صدور فرمان نسبت به عبد مى شود. وقتى عبد، مأموربه را در خارج ايجاد كرد و مولا متمكّن از ماء شد، ديگر درست نيست تعبير كنيم كه اتيان به مأموربه موجب زوال و سقوط اراده شده است، زيرا اراده، از ابتدا محدود به همين حد بوده است. همان طور كه اگر مولا خودش آب را مى آورد، اراده تكوينيّه محدودش منتفى مى شد. تنها فرقى كه بين اين دو وجود دارد، مسأله تسبيب و مباشرت است.
درنتيجه اگر إجزاء به معناى «سقوط امر» گرفته شود و امر هم عبارت از اراده قائم به نفس مولا باشد، باز هم ما نمى توانيم مسأله علّيت و معلوليّت را مطرح كرده و بگوييم: «الإتيان بالمأموربه صار علّة مؤثّرة لسقوط الإرادة النفسانيّة»، اين تعبير غيرصحيح است. اراده، از اوّل محدود بوده و خارج از آن حد، اراده اى وجود نداشته است.
خلاصه اين كه حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: شما (مرحوم آخوند) اراده را به هرمعنايى بدانيد، نمى توانيد كلمه «يقتضي» را به معناى علّيت و تأثير بگيريد، چون در
|
