| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه481)
ولى در مقام امتثال، ايجاد يك فرد براى تحقّق مأموربه كفايت مى كند و ايجاد بيش از يك فرد، ضرورتى ندارد. اين مسأله جاى بحث نيست.
بحث در اين است كه مكلّف، در مقام امتثال، به جاى وجود واحد، وجودات متعدّد را ايجادكند كه اين خود داراى دو صورت است كه هردو قابل بحث است:
يكى اين كه مكلّف، اين افراد را دفعتاً و در عرض واحد ايجاد كند، بدون اين كه تقدّم و تأخّرى وجود داشته باشد، مولا مى گويد: «عتقِ عبد واجب است» و اين شخص ده عبد دارد، به صيغه واحد خطاب به همه آنها مى گويد: «أعتقتكم»، درحالى كه مى توانست با عتق واحد، تنها يكى از اينان را آزاد كند. يا مثلاً مولا به عبدش مى گويد: «ليوان آب بياور» بدون اين كه مسأله مرّه يا وجود واحد در كار باشد. حال عبد، گاهى مى رود يك ليوان آب مى آورد و گاهى مى رود يك سينى مشتمل بر ده ليوان آب مى آورد و در محضر مولا قرار مى دهد. اين ها را وجودات و افراد عَرْضيه مى نامند.
امّا گاهى وجودات متعدّد، به صورت تدريجى ايجاد مى شوند. اوّل يك فردى را ايجاد مى كند، بعد فرد دوم را و سپس فرد سوم را... كه از آن به وجودات و افراد طوليه تعبير مى كنند.
بحث اوّل: وجودات عَرْضى متعدّد
بدون شك اگر مكلّف در يك عمل، وجودات متعدّدى از افراد مأموربه را ايجاد كند، امتثال حاصل شده است. جايى كه يك فرد موجب تحقّق امتثال باشد، ايجاد ده فرد به طريق أولى موجب تحقّق امتثال است. بنابراين در اصل تحقّق امتثال، بحثى نيست. بحث در اين است كه آيا در اين جا يك امتثال تحقّق پيدا كرده يا اين كه به حسب تكثر افراد ايجاد شده، امتثال هم متعدّد مى شود؟ نتيجه وحدت و تعدّد امتثال، مسأله استحقاق ثواب است. اگر امتثالْ اتصاف به وحدت پيدا كرد، به مكلّف يك ثواب داده مى شود و اگر متعدّد شد، ثواب هم متعدّد مى شود. در اين جا سه نظريه وجود دارد:
(صفحه482)
1 ـ نظريّه مرحوم بروجردى
مرحوم بروجردى در ارتباط با افراد عَرْضيّه قائل به تعدّد امتثال است(1) و معتقد است:اگر كسى ده عبد را در يك آنْ و با صيغه واحد آزاد كند، به حسب تعدّد افراد، امتثال هم متعدّد مى شود. ايشان مى فرمايد: هر وجود از طبيعت و هر فرد آن، تمام طبيعت است نه بعض آن. زيد، يك انسان كامل و بكر هم يك انسان كامل است و زيد و بكر دو انسانند نه يك انسان. بنابراين اگر وجودات تعدّد پيدا كرد، طبيعتْ تعدّد پيدا كرده است. در اين صورت چرا ما بگوييم: «امتثالْ واحد است و فرقى بين يك فرد و ده فرد نيست»؟ در جايى كه مولا ده عبد خود را آزاد كرده ـ هرچند در عرض واحد بوده ـ نمى توانيم بگوييم: «يك عتق، تحقّق پيدا كرده است» بلكه ده عتق، در ارتباط با ده عبد تحقّق پيدا كرده است. شاهدش اين است كه اگر عتقْ واجب نبود بلكه مستحب بود ـ چون عتق يكى از مستحبات شرعى است ـ چنانچه كسى به صيغه واحد، ده عبد را آزاد كند، ثواب ده عتق را به او مى دهند. در عتق واجب هم همين طور است. درست است كه مولا بيش از يك عتق نخواسته است ولى با توجه به اين كه اين شخص، در مقام امتثال، ده عبد را آزاد كرده و تقدّم و تأخّرى هم در كار نبوده، لذا ما بايد اين را ده امتثال به حساب آوريم و آثار ده امتثال بر آن مترتب كنيم.
سپس ايشان اين مسأله را به مسأله واجب كفايى تشبيه كرده مى فرمايد: در واجب كفايى، درست است كه اگر يك نفر اقدام كند و مأموربه را انجام دهد، براى تحقّق غرض مولا كفايت مى كند. ولى اگر ده نفر، در عرض هم و بدون هيچ تقدّم و تأخّرى، واجب كفايى را انجام دادند، مثلاً اگر يك نفر بر جماعتى سلام كند و ما گفتيم جواب سلام اين شخص به صورت واجب كفايى است و اگر يك نفر از اين جمعيّت جواب سلام او را بدهد، ردّ سلام ـ كه واجب است ـ تحقّق پيدا كرده است. حال اگر تمام
1 ـ مرحوم بروجردى در مورد افراد طوليّه فرموده اند: «الأفراد الطوليّة لاتقع بأجمعها مصاديق للامتثال، لحصول الطبيعة بالأوّل منها فيسقط الأمر قهراً». نهاية الاُصول، ج1، ص124
(صفحه483)
جمعيّت در آنِ واحد، جواب او را بدهند، آيا شما اين را يك امتثال مى دانيد؟ اگر يك امتثال است پس ثواب از چه كسى است؟ آيا يك ثواب بر همه جمعيّت توزيع مى شود؟ بدون اشكال اين جا امتثالات متعدّد تحقّق پيدا كرده است و لازمه تحقّق هر امتثالى هم استحقاق مثوبت است. لذا همه اين جمعيّت، براى انجام واجب كفايى، استحقاق ثواب دارند. مرحوم بروجردى مى فرمايد: چه فرقى بين مانحن فيه و واجب كفايى وجود دارد؟ همان طوركه در واجب كفايى تعدّد امتثال مطرح است در اين جا هم كه طبيعت را در عرض واحد، در ضمن افراد متعدّده ايجاد مى كند، امتثالات متعدّدى در كار است و براى هر امتثالى هم يك استحقاق مثوبت در كار است.(1)
2 ـ نظريه امام خمينى (رحمه الله)
حضرت امام خمينى (رحمه الله) در مقابل مرحوم بروجردى قرار گرفته(2) و مى فرمايد: اگر صد فرد هم اتيان كند، بيش از يك امتثال نيست و بيش از يك استحقاق ثواب هم مترتّب نمى شود.
ايشان در حقيقت، در جواب از كلام مرحوم بروجردى مى فرمايد:
قبول داريم كه زيد، تمام الإنسان است و زيد و عَمر دو انسان مى باشند(3)، امّا
1 ـ الحاشية على كفاية الاُصول، ج1، ص329، نهاية الاُصول، ج1، ص124
2 ـ امام خمينى(رحمه الله) مدّتها در درس مرحوم بروجردى شركت كرده و يادداشتهاى زيادى هم از درس ايشان دارند.
3 ـ ما حتّى بالاتر از اين را هم قبول داريم و آن اين است كه آنچه شايع شده كه «الطبيعة يوجد بوجود فردمّا» مورد قبول ماست ولى اين كه مى گويند: «ولا ينعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»، مورد قبول ما نيست. ما معتقديم كه طبيعت در آنِ واحد، هم موجود است و هم معدوم. موجود است به وجود زيد و معدوم است به عدم عَمْر ـ اگر عَمْر نباشد ـ زيرا عَمْر و زيد، هر دو تمام الطبيعة هستند. حال اگر طبيعت در ضمن زيدْ وجود پيدا كرد، طبيعتْ موجود شده و اگر عَمْر، معدوم شد، طبيعتْ معدوم شده است. بنابراين طبيعتْ در آنِ واحد، هم موجود است و هم معدوم، زيرا اگر شما وجودات متعدّدى فرض كرديد، چنانچه يكى از اين وجودات منعدم شد، عدمْ جاى آن را پر مى كند. اگر هردو وجود داشتند، كان الإنسانان موجودين، و اگر هردو معدوم شدند، صارالإنسانان معدومين و اگر زيد موجود و عَمْر معدوم بود، بايد بگوييم: «الإنسان موجود لوجود زيد و الإنسان معدوم لعدم عمرو» زيرا عَمْر هم تمام الإنسان است و اين تمام الإنسان، زمانى موجود بود و اكنون معدوم شده است.
توضيح اين مسأله در باب نواهى و جاهاى ديگر خواهد آمد.
(صفحه484)
نتيجه اى كه شما (مرحوم بروجردى) از اين حرف مى گيريد، مورد قبول ما نيست، يعنى آن نتيجه بر اين دليل شما مترتب نمى شود. شما مى گوييد: «اگر ده عبد را به صيغه واحد آزاد كند، ده طبيعت كامل تحقّق پيدا كرده است»، ما اين را قبول داريم ولى چه دليلى داريد كه اگر ده طبيعت كامل تحقّق پيدا كرد، ده امتثال هم تحقّق پيدا كرده باشد؟ ما بايد ملاحظه كنيم كه آيا ملاك و معيار در وحدت و تعدّد امتثال چيست؟ شما مى گوييد: «چون ده وجود براى طبيعت تحقّق پيدا كرده، پس امتثال هم متعدّد است»، اين معيار را از كجا آورده ايد؟ معيار در باب وحدت و تعدّد امتثال، عبارت از وحدت و تعدّد تكليف است. اگر تكليف، واحد باشد،امتثال هم واحد و اگر تكليف متعدّد باشد امتثال هم متعدّد خواهد بود. نماز و روزه دو تكليف است و دو امتثال دارد.
امّا تعدّد تكليف داراى چند نوع است.{ أقيمواالصلاة}و{ آتواالزكاة} كنار هم مى باشند ولى متعلّق آنها با يكديگر فرق دارد. اين ها دو تكليفند و دو امتثال و دو مخالفت در ارتباط با آنها مطرح است و دو حكم دارند يعنى آثار آنها متعدّد است. ولى گاهى عبارت، يكى است امّا بر تكاليف متعدّدى دلالت مى كند، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و ما اين عام را به صورت عام استغراقى ـ در مقابل عام مجموعى و بدلى ـ قرار دهيم تا اكرام هريك از علماء، ملاك مستقل و حكم مستقلى داشته باشد، و اين غير از مطلبى است كه گفته ايم: «خطابات، انحلال پيدا نمى كند»، اين به معناى انحلال نيست، بلكه خود عموم استغراقى اين اقتضاء را دارد كه اكرام هريك از افراد
(صفحه485)
عام، ملاك مستقل داشته و تكليف مستقلى باشد.اكرام زيد ـ بما أنّه عالم ـ يك ملاك مستقل داشته و تكليف مستقلى است، اكرام عَمْر عالم هم همين طور و اكرام بكر عالم نيز به همين صورت است و ارتباطى هم بين اين ها ـ مثل اقلّ و اكثر ارتباطى ـ وجود ندارد تا اگر كسى از صد عالم، هشتاد نفر را اكرام كرد و بيست نفر را اكرام نكرد بگوييم: «امتثال انجام نداده است». بله در عام مجموعى اين مسأله مطرح است امّا در عام استغراقى، هريك از افراد، ملاك و مناط مستقل داشته و چون تكليف متعدّد است، امتثال هم تعدّد پيدا مى كند، درنتيجه گاهى هم امتثال تحقق پيدا مى كند و هم مخالفت، مثل اين كه مثلاً از صد نفر، هشتاد نفر را اكرام كرده و بيست نفر را اكرام نكند.
بنابراين، در عام استغراقى هم حكم متعدّد است ولى نه به روشنى تعدّد در باب صلاةو زكاة كه مكلّفٌ به در آنها عناوين متعدّده است.
در اين جا نوع سومى هم براى تعدّد حكم وجود دارد و آن مسأله واجب كفايى است كه مرحوم بروجردى مانحن فيه را به آن تنظير كرد.
در واجب كفايى هم احكام و تكاليف تعدّد دارد، به لحاظ اين كه مكلّفين متعدّد هستند. در واجب كفايى اين گونه نيست كه هر مكلّفى بعض مكلّف باشد و يا بعض تكليف به او توجه پيدا كرده باشد بلكه هر مكلّفى مستقلاً تكليف دارد و از اين نظر، بين واجب عينى و واجب كفايى فرقى وجود ندارد. همان طوركه در واجب عينى، هر مكلّفى در ارتباط با آن واجب، تكليف مستقل داشته و براى او موافقت خاصّ و مخالفت خاصّى نسبت به آن تكليف مطرح است، در واجب كفايى هم همين طور است ولى سنخ واجب كفايى و نحوه آن اين است كه اگر يكى سبقت گرفت و مأموربه را قبل از ديگران انجام داد، تكاليف از عهده ديگران برداشته مى شود. و اين خود سنخى از وجوب و نحوه اى از تكليف است. در واجب عينى اگر كسى تكليف را انجام داد از عهده ديگران ساقط نمى شود، در واجب كفايى هم هردو مكلّفند و تكليف دارند لذا اگر همه مخالفت كنند، مستحقّ عقوبت خواهند بود، و اين كه ديده مى شود همه استحقاق عقوبت پيدا مى كنند، كاشف از تعدّد تكليف در ارتباط با اين واجب است و
(صفحه486)
لازمه تعدّد تكليف اين است كه اگر كسى سبقت گرفت و واجب كفايى را انجام داد، زمينه امتثال براى ديگران باقى نمى ماند، زيرا تكليف ساقط مى شود. امّا جايى كه در آنِ واحد، صد نفر واجب كفايى را انجام دهند، بدون اين كه سابق و لاحقى در كار باشد ـ در اين جا صد امتثال تحقّق پيدا كرده است، زيرا هر كسى تكليف متوجّه خودش را امتثال كرده و امتثال هم در حالى بوده كه زمينه آن از بين نرفته و تكليفْ ساقط نشده است، چون فرض اين است كه در آنِ واحد و در عرض واحد، اين امتثالات متعدّده تحقّق پيدا كرده است. پس در حقيقت، در واجب كفايى ما نمى توانيم بگوييم: «يك تكليف وجود دارد» بلكه تكاليفْ متعدّد است و تكليفْ نسبت به هر كسى هم داراى امتثال و هم داراى استحقاق مثوبت است. ولى در لاحق آن ديگر زمينه اى براى امتثال وجود ندارد.
بنابراين، واجب كفايى نمى تواند نظير براى مانحن فيه باشد. ما بايد جايى را فرض كنيم كه تكليف واحد باشد، مثلاً مولا فقط عتق رقبه را خواسته باشد و مكلّف، در آنِ واحد، به جاى عتق يكى از عبيد، همه عبيد را با صيغه واحده آزاد كرده باشد. اين جا ما نمى توانيم بگوييم: «امتثالات متعدّد تحقّق پيداكرده است». البته ما نمى خواهيم بگوييم: «عتق يك عبد با عتق همه عبيدفرقى ندارد» بلكه ممكن است ازنظر فضيلت، فرقى ميان اين دو باشد، مثل صلاتى كه انسان هم مى تواند در مسجد بخواند و هم در منزل، ولى صلاه در مسجد، مزيّت و ثواب بيشترى دارد. امّا بحث ما در تعدّدامتثال است وآزادكردن همه عبيد با صيغه واحده، بيش از يك امتثال نخواهد بود، زيرا در اين جا بيش از يك تكليف وجود ندارد.(1)
3 ـ نظريه مرحوم آخوند
در اين جا تفصيلى به مرحوم آخوند نسبت داده شده است كه ايشان ملاك را در
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص289 ـ 291، تهذيب الاُصول، ج1، ص172 و 173
(صفحه487)
وحدت و تعدّد قصد مكلّف قرار داده و فرموده است: «مكلّفى كه به جاى عتق يك رقبه، در آنِ واحد ده رقبه را آزاد مى كند، اگر هدفش تعدّد امتثال باشد، ما هم امتثال را متعدّد مى دانيم ولى اگر هدفش اين باشد كه مجموع آنها را امتثال واحدى قرار دهد، ما هم طبق نيّت او امتثال را واحد قرار مى دهيم».(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
اين كلام مرحوم آخوند، اگرچه تفصيل است و يك طرف آن با حرف ما تطبيق مى كند ولى در عين حال از لحاظ معيار و ملاك، ضعيف تر از حرف مرحوم بروجردى است، زيرا حرف مرحوم بروجردى اگرچه مورد قبول ما نبود ولى فى نفسه كلام جالبى بود كه وقتى يك فرد، تمام الطبيعه و تمام الماهيه است، پس ده فرد، ده تا تمام الماهيه است، ده انسان و ده عتق رقبه است و در اين جا ممكن است انسان بگويد: «چون به حسب واقع، ده عتق رقبه تحقّق پيدا كرده است، پس امتثالات هم متعدّد است». اما اين كه گفته شود: «ما كارى به خارج نداريم بلكه بايد ببينيم مكلّف، اين ده فرد را به چه
1 ـ اين تفصيل را مرحوم بروجردى به مرحوم آخوند نسبت داده است. و گويا ايشان اين مطلب را از درس مرحوم آخوند استفاده كرده است زيرا از آنچه مرحوم آخوند در كفايه در مورد افراد عَرْضيه فرموده است، همان كلام امام خمينى(رحمه الله) استفاده مى شود. مرحوم آخوند دركفايه مى فرمايد: «فيكون ايجادالطبيعة في ضمن الأفراد نحواً من الإمتثال كإيجادها في ضمن فرد واحد». ايشان مى فرمايد: يك نوع امتثال، عبارت از ده فرد است و يك نوع امتثال، عبارت از يك فرد است. ظاهر اين عبارت، همان چيزى است كه حضرت امام خمينى(رحمه الله) فرموده است و الاّ لازم بود تصريح كند كه «إيجادالطبيعة في ضمن الأفراد امتثالات لا نحو من الامتثال كإيجادها في ضمن فرد واحد». البته حرف مرحوم آخوند، صراحت در حرف مرحوم امام خمينى ندارد ولى ظاهرش اين است كه اگر وحدت و تكثّر، روى وحدت و تعدّد امتثال اثر مى گذاشت بايد تصريح شود. ايجاد طبيعت در ضمن افراد، با ايجاد طبيعت در ضمن فرد واحد يك چنين مغايرتى دارد كه اگر در ضمن فرد واحد شد، يك امتثال است امّا اگر در ضمن افراد متعدّد بود چند امتثال است. رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج1، ص121، نهاية الاُصول، ج1، ص124
(صفحه488)
منظورى ايجاد كرده است، اگر قصدش اين بوده كه همه آنها امتثال واحدى باشند، ما هم آن را امتثال واحد به حساب مى آوريم و اگر قصد مكلّف اين بوده كه هريك از وجودات، امتثال مستقلّى باشند، ما هم آن را امتثالاتِ متعدّد به حساب مى آوريم»، قصد و عدم قصد مكلّف، هيچ نقشى در تعدّد و وحدت ندارد همان طور كه هيچ نقشى در اصل امتثال هم ندارد. اگر مكلّف، صد بار تصميم بر امتثال بگيرد ولى عملا مأموربه را در خارج ايجاد نكند، نمى توانيم بگوييم «امتثالْ تحقّق پيدا كرده است». امتثال، ارتباطى به قصد ندارد، بلكه به تحقّق چيزى كه مؤثر در حصول غرض مولاست، ارتباط دارد، لذا قصد و عدم قصد، هيچ گونه نقشى نه در اصل امتثال دارد و نه در وحدت و نه در تعدّد آن.
نتيجه بحث در مورد وجودات عَرْضى
درنتيجه، مسأله به همان صورتى است كه امام خمينى (رحمه الله) فرمودند كه امتثال، هميشه به تكليف اضافه مى شود و معيار در وحدت و تعدّد امتثال، همان وحدت و تعدّد تكليف است، ولى تعدّد تكليف، داراى انواع و صور متعدّدى است.
بحث دوم: وجودات طولى متعدّد
مراداز وجودات طولى، عبارت از افرادى است كه ازنظر زمان، بين آنها تقدّم و تأخّر وجود دارد. اوّلْ يك فرد از طبيعت را ايجاد مى كند، سپس فرد دوم و بعد از آن فرد سوم را و... مثل اين كه در مثال عتق رقبه، ابتدا يكى از عبيد خود را آزاد كند و پس از مدّتى عبد دوم را و... و يا در مثالى كه مرحوم آخوند در كفاية(1) مطرح كرده است، ابتدا يك ليوان آب براى مولا مى آورد سپس ـ قبل از استفاده مولا ـ ليوان آب بهترى در اختيار مولا قرار مى دهد.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص122
(صفحه489)
ما بايد ابتدا ببينيم هدف از اين كار چيست؟ كسى كه يك فرد را ايجاد كرده و به دنبال آن فرد دوم را ايجاد مى كند، از اين كار، چه هدفى دارد؟
يك وقت هدفش اين است كه فرد دوم را جايگزين فرد اوّل كند، مثل اين كه مى خواهد فرد اوّل را از دايره امتثال خارج كند ـ و حتى مثلا ليوان اوّل را از جلو مولا بردارد ـ و فرد دوم را جايگزين آن بنمايد به گونه اى كه امتثالْ به فرد دوم تحقق پيدا كند. از اين تعبير مى كنند به تبديل امتثال به امتثال ديگر.
اما يكوقت مى خواهد فرد دوم را كنار فرد اوّل قرار داده و مجموع دو فرد را امتثال واحد قرار دهد ـ مثلا ليوان دوم را كنار ليوان اوّل قرار دهد ـ طبق همان مبنايى كه ما گفتيم كه اگر ده فرد هم باشد، يك امتثال تحقّق پيدا مى كند و گفتيم كه از عبارت مرحوم آخوند هم ـ در افراد عَرْضيه ـ همان وحدت امتثال استفاده مى شود اگرچه در كلام ايشان تصريحى به اين مطلب نشده است ولى در عين حال ظهور در يك چنين معنايى دارد.
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند در اين جا مطلبى دارد كه درحقيقت، تفصيلى در مسأله افراد طوليه است. ايشان مى فرمايد:
فردى را كه مكلّف اوّلا ايجاد مى كند به دو صورت است:
1 ـ با ايجاد آن فرد، غرض نهايى مولا حاصل مى شود.
2 ـ با ايجاد آن فرد، غرض نهايى مولا حاصل نمى شود.
توضيح: به نظر مرحوم آخوند، مولا مى تواند دو غرض داشته باشد، يكى غرض از امر و ديگرى غرض نهايى.
غرض از امر اين است كه مولا، عبد خود را امر مى كند به اين كه آبى در اختيار او قرار دهد، عبد هم ظرف آبى در اختيار مولا قرار مى دهد. در اين صورت، غرض از امر حاصل شده است.
(صفحه490)
ولى غرض نهايى مولا مثلا وضو گرفتن با اين آب يا نوشيدن آن است و در جايى كه عبد ظرف آب را در اختيار مولا قرار داد تا وقتى كه مولا از آن استفاده نكرده است، هدف نهايى او حاصل نشده است.
اما گاهى به مجرّد ايجاد همان فرد اوّل، غرض نهايى مولا حاصل مى شود، مثل اين كه غرض مولا اين بوده كه بنده مسلمانى آزاد شود، در اين صورت به مجرّد اين كه مكلّف بگويد: «أعتقت عبدي زيداً» غرض نهايى مولا حاصل شده است.
مرحوم آخوند بين اين دو، تفصيل قائل است. البته ايشان مثال «أعتقت» را مطرح نمى كند ولى اين مثال روشن آن بود كه ما ذكر كرديم.
مرحوم آخوند مى فرمايد: در مثل «أعتقت»، ايجاد فرد دوم نمى تواند عنوان امتثال پيدا كند، زيرا با ايجاد فرد اوّل، تمام غرض و هدف مولا حاصل شده و امرْ ساقط مى شود و ديگر چيزى نيست كه زمينه اى براى امتثال نسبت به فرد دوم و فرد متأخّر داشته باشد. در اين جا هرچند ما فرض كنيم كه عتق عبد دوم داراى فضيلت هم باشد ـ مثل اين كه عبد مسلمان و باتقوا و پيرمرد باشد ـ ولى در عين حال، نمى تواند در ارتباط با امتثال، نقشى داشته باشد. لذا در اين جا نه مى توان مسأله جايگزينى امتثال دوم نسبت به امتثال اوّل را مطرح كرد و نه مسأله اين كه مجموع را به عنوان امتثال واحد قرار دهد.
اما در جايى كه با انجام مأموربه، غرض نهايى مولا حاصل نمى شود، ايشان مى فرمايد: «مانعى ندارد كه مكلّف، امتثال اوّل را به امتثال ديگرى تبديل كند و مثلا ظرف آب اوّل را برداشته و ظرف آب بهترى به جاى آن قرار دهد و با اين كه فرد دوم از نظر زمانْ تأخّر دارد ولى در عين حال به آن عنوان امتثال داده مى شود و حتّى اين عنوان از فرد اوّل گرفته مى شود و فرد اوّل را از دايره امتثال خارج مى كند».(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص121 و 122
(صفحه491)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
به حسب ظاهر، كلام مرحوم آخوند ناتمام است زيرا اين جا كه ايشان مى فرمايد: «غرض نهايى تأمين نشده است» و مثال مى زند به اين كه هدف مولا از امر به آوردن آب، عبارت از شرب يا وضو گرفتن و... بوده است و وقتى عبد ظرف آب را در اختيار مولا بگذارد، تا زمانى كه مولا شرب نكرده يا وضو نگرفته است، غرض نهايى حاصل نشده است. اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه مقصود از غرض نهايى چيست؟ مولا ممكن است اغراض زيادى داشته باشد ولى آن غرضى كه به عبد ارتباط پيدا مى كند و مولا بهوسيله امر مى خواهد به آن برسد، بايد ملاك قرار گيرد. به عبارت روشن تر: مقصود از غرضِ در ارتباط با امر، عبارت از چيزى است كه فعل عبد، محصِّل آن بوده و نقشى در تحقق آن داشته باشد. وقتى مولا به عبد دستور مى دهد كه ظرف آبى براى او بياورد تا رفع عطش كند، رفع عطش مولا به دو فعل نياز دارد كه يك فعل آن مربوط به عبد و فعل ديگر آن مربوط به مولاست. يعنى بايد ابتدا مولا تمكّن از آب پيدا كند سپس با فعل خودش رفع عطش كند، زيرا مأموربه اين نبود كه مولا به عبد بگويد: «عطش مرا برطرف كن» بلكه مأموربه اين بود كه ظرف آبى در اختيار مولا قرار گيرد و مولا دسترسى به آب داشته باشد. بنابراين مسأله غرض نهايى كه شما مطرح مى كنيد، مترتب بر دو فعل است كه يكى از آن دو مربوط به عبد و ديگرى مربوط به خود مولاست، مخصوصاً در مثل وضو گرفتن كه حتماً بايد با مباشرت خود مولا انجام گيرد. درنتيجه در مسأله غرض نهايى، آنچه به عبد ارتباط دارد، نمى تواند مسأله وضو گرفتن و شرب باشد، زيرا ما بايد غرض را در محدوده فعل مكلّف فرض كنيم، بايد غرض چيزى باشد كه فعل مكلّف علّت تامّه براى تحقق آن باشد. اين كه خود شما (مرحوم آخوند) مى فرماييد: «به مجرّد تحقق غرض، امر ساقط مى شود، زيرا غرضْ علّت محدثه امر بوده و تا زمانى كه غرض باقى است، امر هم باقى است»، آيا مراد از اين غرض، كدام غرض است؟ آيا غرضى است كه هم فعل عبد در آن نقش دارد و هم فعل مولا، يا غرضى است كه علت تامّه آن عبارت از فعل عبد است؟ وقتى نماز ـ
(صفحه492)
به عنوان فعل عبد ـ تحقّق پيدا كرد، معراجيت حاصل مى شود و قربانيت تحقق پيدا مى كند. غرضى كه در ارتباط با امر است، يك چنين غرضى است. آنوقت سؤال مى كنيم: اين ظرف آبى كه عبد به عنوان وجود اوّل و فرد اوّل در اختيار مولا قرار داد، آيا آن غرضى كه در ارتباط با امر بوده و فعل عبد علت تحقق آن غرض بوده، حاصل شده يا نه؟ اگر بگوييد: «حاصل نشده است»، مى گوييم: «چگونه مى شود كه مكلّفِ مأمور، طبيعت مأموربه را در خارج ايجاد كند ولى غرض حاصل نشود؟ آيا در وجود طبيعت نقصى تحقق دارد؟ آيا در فرديت اين مصداق، مناقشه اى وجود دارد؟ اگر مأموربه، نفس طبيعت و اين فرد هم فرد طبيعت است، چگونه ممكن است كه با وجود تحقق اين فرد اوّل در خارج و عدم كمبود آن ازنظر وجود طبيعت و فرديّت، غرض حاصل نشده باشد؟».
و اگر بگوييد: «غرض حاصل شده است»، مى گوييم: «شما (مرحوم آخوند) خودتان به طور مكرّر فرموده ايد كه «باحصول غرض، امر ساقط مى شود و ديگر زمينه اى براى فرد دوم و امتثال دوم باقى نمى ماند». پس درحقيقت، امرِ شما گويا داير بين نفى و اثبات است و اين خالى از مغالطه نيست. شما نمى توانيد همه غرض نهايى را در ارتباط با امر بدانيد. آنچه از غرض نهايى به امر ارتباط دارد تمكّن مولا از ماء است. اين غرضِ امر است. اما اين كه مولا هدف ديگرى ـ مثل وضو گرفتن ـ دارد كه مربوط به فعل خودش مى باشد و ارتباطى به عبد ندارد، شما آن غرض را به چه مناسبتى به حساب غرض امر مى گذاريد؟ ما معتقديم اگر چيزى به عنوان غرض امر مطرح باشد، انجام دادن آن براى عبد لازم است، حتى اگر امرى هم دركار نباشد. مثل اين كه عبد مشاهده كند بچه مولا در آب افتاده و در شرف غرق شدن است و مولا هم حضور ندارد، در اين جا بر عبد لازم است ـ از باب عبوديت و مولويت نه از باب حفظ نفس ـ كه اقدام به نجات جان فرزند مولا بنمايد، زيرا مى داند كه اگر مولا در اين صحنه حاضر بود بلافاصله براى نجات جان فرزند، امرى صادر مى كرد. ما براى غرض تا اين اندازه حساب باز مى كنيم كه اگر غرض مولا مشخص شد، بر عبد لازم است غرض مولا را
(صفحه493)
رعايت كند، حتى اگر امرى هم دركار نباشد. ولى كدام غرض؟ آنچه مربوط به عبد است. غرضى كه فعل عبد، مؤثر در حصول آن غرض است، غرضى كه فعل عبد، علّت تامّه براى آن است. در همين مثال ظرف آب كه مرحوم آخوند مطرح كردند، اگر بچه اى از كنار مولا عبور كرد و ظرف آبى كه عبد نزد مولا گذاشته بود بر زمين ريخت، در اين جا نياز به امر جديدى از ناحيه مولا نيست بلكه عبد مى داند كه غرض مولا اين است كه آب در اختيار او قرار گيرد، براى رفع عطش يا وضو گرفتن و... در اين جا اگرچه امر جديدى از ناحيه مولا صادر نشود، براى عبد واجب است كه ظرف آب ديگرى در اختيار مولا قرار دهد، زيرا عبد غرض مولا را مى داند. مولا مى خواهد آب در اختيار داشته باشد و فعل عبد در حصول غرض مولا نقش دارد. اين جا نه تنها بر عبد جايز است، بلكه واجب است كه ظرف آب ديگرى در اختيار مولا قرار دهد. اما در جايى كه ظرف آب را در اختيار مولا قرار داده و هيچ مانعى هم براى استفاده مولا وجود ندارد، ديگر حالت انتظارى در كار نيست و آنچه در ارتباط با عبد بوده بدون هيچ كمبودى تحقق پيدا كرده است. لذا بايد بگوييم: «در اين صورت، امر مولا ساقط است، زيرا غرضى كه در ارتباط با فعل عبد بوده، حاصل شده است». اما غرض هاى ديگر كه در ارتباط با فعل مولاست و فعل عبد، نقشى در آنها ندارد، هيچ ارتباطى به فعل عبد ندارد. بنابراين به مجرّد قرار گرفتن ظرف آب در اختيار مولا، امر ساقط شده و ديگر جايى براى امتثال باقى نمى ماند.
خلاصه اين كه به مرحوم آخوند مى گوييم:
اين غرض نهايى كه شما ذكر مى كنيد، آيا در ارتباط با امر است يا نه؟
اگر در ارتباط با امر است پس چرا با ايجاد طبيعت و فرد، غرضْ حاصل نشده باشد؟ و اگر در ارتباط با امر نيست، ارتباطى به عبد ندارد، خواه غرض نهايى حاصل شود يا حاصل نشود. مثلا اگر مولا مى خواست وضو بگيرد، به عبد خود دستور داد برايش آب بياورد، وقتى عبد آب را در اختيار او قرار داد، ديگر وضوگرفتن يا وضو نگرفتن مولا مربوط به فعل مولا بوده و ارتباطى با امر و با فعل عبد ندارد. آنچه مربوط
(صفحه494)
به فعل عبد است اين است كه ظرف آب را در اختيار مولا قرار دهد و فرض اين است كه او وظيفه خود را انجام داده است، پس ديگر جايى براى امر باقى نمى ماند و امر ساقط مى شود و با سقوط امر، جايى براى امتثال مجدّد باقى نمى ماند.
درنتيجه، در افراد طوليه ما نمى توانيم امتثال پشت سر امتثال و تبديل امتثال به امتثال ديگر درست كنيم يا دو فرد را امتثال واحدى قرار دهيم بلكه با همان فرد اوّل، غرض امر حاصل شده و با حصول غرض، امر ساقط شده و زمينه اى براى امتثال بعدى باقى نمى ماند.
(صفحه495)
فور و تراخى
يكى از مباحثى كه در باب صيغه امر مطرح شده، اين است كه آيا صيغه امر، دلالت بر فور مى كند يا بر تراخى و يا اين كه بر هيچ كدام دلالتى ندارد.
كسى كه مى گويد: «امر، دلالت بر فور مى كند»، مى خواهد بگويد: «در امر، تقيّد به فوريت مطرح است»، و ما بحث خواهيم كرد كه آيا اين تقيّد، در ارتباط با هيئت است يا در ارتباط با ماده. در ارتباط با هركدام باشد، بالاخره قيد فوريت مطرح است.
اما قائل به تراخى نمى خواهد عدم تقيّد به فوريت را بگويد بلكه درست نقطه مقابلِ قائل به فوريت است، يعنى قائل به تراخى هم تراخى را به عنوان قيديت مطرح مى كند و اگر تراخى به عنوان قيديت مطرح باشد، معنايش وجوب تراخى است.
محققين هم كه هردو را نفى مى كنند، حرفشان اين است كه نه تقيّد به فوريت مطرح است و نه تقيّد به تراخى و مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر ما يك صيغه امرى
(صفحه496)
داشته باشيم و شرايط تمسك به اطلاق در آن وجود داشته باشد، ما از اطلاق آن جواز تراخى را استفاده مى كنيم(1) و اين جواز تراخى غير از قول به تراخى است. قول به تراخى، به معناى وجوب تراخى است امّا تراخىِ مستفاد از اطلاق، معنايش اين است كه فوريتْ لزوم ندارد، تراخى هم لزوم ندارد. نتيجه اين قول اين مى شود كه شما هم مى توانيد آن را فوراً انجام دهيد و هم مى توانيد با تراخى انجام دهيد.
محلّ نزاع در مسأله فور و تراخى
آيا نزاع در مسأله فور و تراخى در هيئت است يا در مادّه و يا در مجموع مادّه و هيئت؟
تمام بحث هايى كه در باب مرّه و تكرار در اين زمينه ذكر كرديم در اين جا نيز جريان دارد و تنها فرقى كه وجود دارد،اين است كه در باب مرّه و تكرار، امام خمينى (رحمه الله)مى فرمود:« ما اگر مرّه و تكرار را در ارتباط با هيئت بدانيم، مرّه را مى توانيم قيد براى بعث و تحريك قرار دهيم ولى نسبت به تكرار نمى توان چنين كارى كرد، زيرا طبيعت واحده كه هيچ گونه اختلاف زمانى و مكانى و خصوصيات ديگر در آن وجود ندارد، نمى تواند متعلّق بعث و تحريك متكرّر ـ آن هم به صورت تأسيس نه تأكيد ـ قرار گيرد. اگر به صورت تأكيد باشد و يا مأموربه، از نظر قيود زمانى و مكانى و غيره اختلاف پيدا كند، مانعى ندارد، اما يك طبيعت بدون هيچ گونه تقييدى بخواهد در آنِ واحد، متعلّق چند بعث و تحريك تأسيسى استقلالى قرار گيرد، چنين چيزى غيرمعقول است». در باب تكرار، اگر نزاع به هيئت برمى گشت، يك چنين اشكالى مطرح بود، اما اين اشكال در اين جا مطرح نيست، زيرا اين جا به جاى تكرار، مسأله تراخى مطرح است و تعلّق بعث و تحريك متأخر به طبيعت، مانعى ندارد. اما اشكال ديگرى كه امام خمينى (رحمه الله)مطرح كرد و به صورت مشترك الورود بود ـ يعنى هم بر قول به مرّه وارد مى شد و هم بر
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص122
(صفحه497)
قول به تكرار ـ در اين جا نيز جريان دارد. و آن اشكال اين بود كه «هيئت داراى يك معناى حرفى است و معناى حرفى در كلمه واحد قابل تقييد نيست. زيرا تقييد معناى حرفى مستلزم دو لحاظ است، يك لحاظ آلى و يك لحاظ استقلالى، و در كلمه واحد نمى توان دو لحاظ داشت. بله، اگر در دو كلمه باشد، ممكن است، مثل «ضربت زيداً يوم الجمعة». اما در نفس مفاد هيئت ـ باتوجه به اين كه امر واحدى است ـ اگر بخواهد مسأله تقييد مطرح باشد، مستلزم تعدّد لحاظ ـ يكى آلى ديگرى استقلالى ـ مى باشد».
نظريه محققين در مسأله فور و تراخى
همان گونه كه اشاره كرديم، محققين عقيده دارند صيغه امر نه دلالت بر فور مى كند و نه دلالت بر تراخى، يعنى نه فوريّت، قيديت دارد و نه تراخى، درنتيجه مأموربه را هم مى توان به نحو فور اتيان كرد و هم به نحو تراخى.
محققين در مقام استدلال بر نظريه خود مى گويند:
آنچه از صيغه امر ـ چه هيئت و چه مادّه و چه مجموع هيئت و ماده ـ به ذهن انسباق پيدا مى كند و متبادر مى شود، طلب الماهيه و طلب الطبيعه يا ـ به تعبير ما ـ البعث و التحريك الى الطبيعة و الماهية است . حتى ما گفتيم: اين كه پاى وجودالطبيعة را به ميان مى آوريم، به خاطر اين نيست كه مادّه، از نظر لغت، و يا هيئت ـ به دلالت لفظى ـ بر وجود دلالت كند»، برخلاف چيزى كه به صاحب فصول (رحمه الله) نسبت داده شده كه «هيئت افعل براى طلب ايجادالطبيعه وضع شده است، كه ايجاد آن مربوط به هيئت و طبيعت آن مربوط به ماده است». ما گفتيم: اين طور نيست، ايجاد به عنوان يك لازم عقلى مطرح است. همان طور كه در بعث و تحريك حقيقى و تكوينى، مسأله وجود به عنوان يك لازم عقلى براى مبعوث اليه است، در بعث و تحريك اعتبارى نيز مسأله وجود، از راه عقل مطرح مى شود و وجود، در معناى مادّه ـ ازنظر لغت ـ و در مفاد هيئت ـ از نظر وضع ـ مدخليتى ندارد. پس ما وقتى مسأله وجود را هم مرتبط به عالم وضع و مفاد لغت نمى دانيم، قيد فوريت يا تراخى از كجا استفاده مى شود؟ فوريّت و
(صفحه498)
تراخى نه در مادّه مطرح است و نه در هيئت و نه از مجموع مادّه و هيئت تبادر مى كند. مؤيّد اين مسأله اين است كه فوريت و تراخى در ارتباط با زمان است و همان طور كه از صيغه افعل، هيچ گونه تقيّدى نسبت به مكان خاصى استفاده نمى شود و هيچ كس چنين احتمالى را در مورد صيغه افعل نمى دهد، مسأله زمان هم به همين صورت است. درنتيجه هيچ يك از فوريت و تراخى نمى تواند نقشى در مدلول صيغه افعل داشته باشد.
البته قائلين به فوريت و قائلين به تراخى اين معنا را قبول دارند كه زمان خاص يا مكان خاص هيچ نقشى در مدلول صيغه افعل ندارد بلكه آنان مسأله فوريت يا تراخى را از راه ديگر استفاده مى كنند.
قائلين به فوريت مى گويند: در اوامر شرعيه، ما فوريت را استفاده مى كنيم.
توضيح: بحث ما، يكى از مباحث الفاظ است و در مباحث لفظى، بحثْ عموميت دارد. اگر ما مى گوييم: «صيغه افعل، دلالت بر الزام مى كند» معنايش اين نيست كه صيغه افعل صادر از شارع چنين است، بلكه اگر مولاى عرفى هم نسبت به عبدش، از طريق صيغه افعل، امرى را صادر كند، آن هم ظهور در الزام دارد. پدرى كه اطاعتش بر فرزند واجب است نيز اگر صيغه افعلى نسبت به فرزند صادر كند، ظهور در وجوب دارد. مباحث لفظى، جنبه عموميت دارد، ولى نتيجه اى كه ما از اين مباحث خواهيم گرفت، در ارتباط با احكام فقهيّه و احكام شرعيه است، اما اصل بحثْ عام است، زيرا ما در بسيارى از مباحث لفظيّه به تبادر تمسك مى كنيم. تبادر، معناى حقيقى لغوى را مشخص مى كند نه اين كه ارتباطى به شارع داشته باشد. بنابراين استناد به تبادر در اين بحث هاى لفظى دليل بر اين است كه اين بحث ها عام است. البته ما اين بحث هاى عام را در احكام فقهيه مورد استفاده قرار داده و حكم خداوند را استنباط مى كنيم.
قائلين به فوريت مى گويند: «ما از راه هاى ديگر مسأله فوريت را استفاده مى كنيم، اما نه آن فوريتى كه مربوط به لغت و وضع باشد. ما ادلّه خارجيه اى داريم كه آن ادلّه، حساب اوامر شرعيه را از اوامر ديگر جدا مى كند». و به عبارت ديگر: قائلين به فوريت مى گويند: ما با شما موافقيم كه تقيّد به فوريت، ازنظر لغت و موضوع له
(صفحه499)
مطرح نيست، اما درخصوص اوامر شرعيه، ما ادلّه اى داريم كه از آن ها فوريّت را استفاده مى كنيم، هرچند به طور كلّى نمى توانيم در مورد مطلق اوامر چنين چيزى را ادّعا كنيم.
ادلّه قائلين به فوريت
قائلين به فوريت، براى اثبات مدّعاى خود ادلّه زير را مطرح كرده اند:
دليل اوّل (دليل عقلى)
در بحث هاى گذشته، مطلبى از مرحوم محقق حائرى نقل كرديم كه يكى از ثمرات مترتب بر آن، مسأله فوريت در مانحن فيه است.
ايشان فرمودند: «العلل الشرعية كالعلل التكوينية». علل و موجبات شرعيه، همانند اسباب و علل تكوينيه است، يعنى آنچه در ارتباط با علت و معلول تكوينى جريان دارد، در مورد علل شرعيه نيز جريان دارد. مثلا يكى از مسائلى كه در علل تكوينيه مطرح است، «عدم انفكاك معلول از علّت» است، يعنى هرجا علّت تامّه تكوينيه تحقق پيدا كرد، بلافاصله معلولْ مترتب بر علت مى شود و انفكاك بين معلول و علّت تامّه ـ حتّى به صورت تأخير و فاصله ـ جايز نيست. هرجا نار ـ با تمام خصوصياتش ـ تحقق پيدا كرد، حرارت هم تحقق پيدا مى كند و بين تحقق اين دو، فاصله اى نيست. بنابراين بين معلول و علت تامّه، انفكاكى وجود ندارد.
ما مى توانيم مسأله «عدم انفكاك» را برداشته و به جاى آن «فوريت» را بگذاريم و بگوييم: «يكى از آثارى كه در علل و معلول هاى تكوينى تحقق دارد، «فوريّت ترتّب معلول بر علّت» است، يعنى ترتّب معلول بر علّت، فوريّت داشته و هيچ فاصله زمانى بين آن دو تحقق ندارد».
اگر در علل تكوينيه مسأله به اين صورت شد، در علل تشريعيه نيز بايد به همين
(صفحه500)
صورت باشد. بنابراين بايد گفت: به مجرّدى كه علّت شرعى تحقّق پيدا كرد، بايد معلول آن نيز تحقّق پيدا كند ولى اين «بايد»، تكوينى نيست بلكه تشريعى و به معناى «لزوم شرعى» مى باشد.
در نتيجه مرحوم محقق حائرى مى فرمايد: در تمام علل شرعيه، بايد معلولْ بلافاصله بر علّت ترتّب پيدا كند و اوامر مورد بحث ما ـ نه مطلق اوامر ـ نيز از جمله علل شرعيه مى باشند، بنابراين بايد به دنبال آنها ـ بدون هيچ فاصله اى ـ معلول تحقق پيدا كند.
پاسخ دليل اوّل: در بحث هاى گذشته، ما از اين دليل جواب داديم و گفتيم:
اوّلا: شباهت بين علل شرعيه و علل تكوينيه از كجا آمده است؟
ثانياً: شباهت در جميع آثار ـ كه از جمله آنها فوريت و عدم انفكاك است ـ از كجا آمده است؟
اگر ما آيه و يا روايتى داشتيم كه علاوه بر اين كه اصل مطلب را دلالت مى كرد، داراى اطلاقى بود كه از ما راه اطلاق، شباهت در جميع آثار را استفاده كنيم، بيان شما تمام بود، ولى ما هيچ دليلى در اين مورد نداريم كه علل شرعيه مانند علل تكوينيه باشند، نه دليل عقلى و نه دليل نقلى و نه اجماع. بر فرض هم كه چنين دليلى وجود داشت بايد اطلاق داشته باشد تا ما بتوانيم وجه شبه را عبارت از جميع آثار بگيريم و اگر اطلاق نداشته باشد، بايد بر آثار متيقّنه اكتفا كنيم و معلوم نيست كه فوريتْ يكى از آثار متيقّنه و قدر متيقّن باشد.
از اين گذشته، همان طور كه در آنجا گفتيم، ما مواردى را مشاهده مى كنيم كه بين علت شرعى با معلول شرعى انفكاك تحقق دارد، در حالى كه بين علّت و معلول تكوينى هيچ قدرتى غير از خداوند متعال ـ يا كسانى كه خداوند به آنان ولايت تكوينى داده است ـ نمى تواند انفكاك بياندازد.
حال در مانحن فيه مى گوييم: در واجبات معلّق كه مأموربه مقيّد به زمان خاصى است و قبل از آن زمان، تكليفْ تحقق دارد، مثلا در حجّ به مجرّدى كه استطاعت
|
