| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه461)
امام خمينى (قدس سره) پس از ايراد اشكال فوق مى فرمايد:
در مورد نزاع مرّه و تكرار، چاره اى نداريم جز اين كه يكى از اين دو راه را انتخاب كنيم:
1 ـ با توجه به اين كه نزاع مرّه و تكرار در مورد نواهى هم جريان دارد، بياييم و برخلاف مشهور بين متأخرين، بگوييم: مادّه امر و نهى ـ برخلاف ساير مشتقات ـ داراى خصوصيتى است كه مى تواند مقيّد به مرّه يا تكرار بوده و يا ـ بنابر قول سوم ـ مقيّد به هيچ كدام نباشد.
2 ـ بگوييم: مجموع مادّه و هيئت در خصوص اوامر و نواهى ـ نه در ساير مشتقات ـ داراى وضعى جداگانه است و تقييد به مرّه و تكرار، در آن واقع شده است و اين تقييد در ارتباط با مجموع مادّه و هيئت ولى به لحاظ مادّه است. آنچه وضع شده، مجموع مادّه و هيئت است، امّا مرّه و تكرار در ارتباط با مادّه مرتبط به اين مجموع است. پس اين مجموع به لحاظ اين كه مادّه اش مى تواند مقيّد به مرّه و تكرار باشد، مقيّد به مرّه يا تكرار و يا خالى از تقييد است.
بنابراين بر هردو تقدير، تقييدْ در ارتباط با مادّه خواهد بود.(1)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله)
اگرچه ادّله ايشان قابل مناقشه نيست ولى نتيجه اى كه گرفته شده، قانع كننده نيست، زيرا اين معنا بين متأخرين مسلّم است كه مادّه در تمام مشتقات، داراى يك معناست و اين گونه نيست كه وقتى معروض هيئت امر واقع شد، داراى عنوان تقييد به مرّه وتكرار باشد ولى وقتى معروض هيئت ماضى يا مضارع شد، مرّه و تكرار كنار برود.
البته صورت ديگر آن شايد اهون باشد ـ اگرچه آن هم خيلى بعيد است ـ كه بگوييم: هريك از فعل ماضى و مضارع داراى دو وضع مستقل مى باشند. مادّه آنها
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص285 ـ 287، تهذيب الاُصول، ج1، ص168 ـ 170
(صفحه462)
داراى يك وضع و هيئت آنها هم داراى يك وضع است و مجموع مادّه و هيئت، داراى وضعى جداگانه نيست ولى در فعل امر، براى مجموع مادّه و هيئت، وضع جداگانه اى وجود دارد و در اين وضع ـ به لحاظ مادّه ـ مسأله تقييد به مرّه و تكرار مطرح است.
اين فرض اگرچه بعيد است ولى ظاهراً بهتر از اين است كه ما تمام نزاع را در محدوده مادّه قرار دهيم و براى مادّه امر، خصوصيتى قائل شويم.
مطلب دوم
آيا مقصود از مرّه و تكرار چيست؟
آيا مرّه و تكرار به معناى فرد و افراد است، يعنى مرّه به معناى فرد واحد و تكرار به معناى افراد متعدّد است، اگرچه اين افراد متعدّد در عرض هم واقع شوند واز نظر زمان، مقارن به هم باشند؟
يا اين كه مقصود از مرّه و تكرار عبارت از دفعه و دفعات است؟ دفعه، هم مى سازد با اين كه در ضمن فرد واحد باشد و هم مى سازد با اين كه در ضمن افراد متعدّدى باشد كه از نظر زمان مقارن با يكديگرند و دفعات هم به معناى افراد متعدّد در زمانهاى مختلف است.
البته اين دو معنا با يكديگر قابل جمعند، زيرا مانعى ندارد كه در عين اين كه مقصود ما دفعه و دفعات باشد، فرد و افراد را نيز در نظر بگيريم و آن كسى هم كه مرّه و تكرار را نفى مى كند ناظر به هردو باشد و بگويد: نه مسأله فرد واحد و افراد متعدّد مطرح است و نه مسأله دفعه و دفعات.
هريك از دو طرف داراى مقرّبى است:
مقرّب اين كه نزاع در مرّه وتكرار به معناى دفعه و دفعات باشد، اين است كه لفظ مرّه، ظاهر در دفعه و لفظ تكرار، ظاهر در دفعات است.
و مقرّب اين كه نزاع در مورد فرد و افراد باشد اين است كه ما وقتى انگيزه مطرح
(صفحه463)
كردن اين بحث در علم اصول را ملاحظه مى كنيم مى بينيم انگيزه طرح بحث اين است كه بعضى از واجبات ـ مثل حجّ ـ در طول عمر انسان تنها يك بار براى او واجب هستند، يعنى ايجاد يك فرد آنها در تمام عمر، كفايت مى كند.(1) امّا در بعضى از واجبات ديگر ـ مثل نماز، روزه، خمس، زكات، جهاد و... ـ بايد افراد متعدّدى آورده شود، البته تعدّد هركدام به تناسب خودش مى باشد.
اختلاف واجبات، انگيزه اى براى اين شده كه در علم اصول اين مسأله را مطرح كنند كه اگر هيئت افعل در يك جا وارد شد، آيا در مقام امتثال، اتيان يك فرد از طبيعت كفايت مى كند؟ يا اتيان يك فرد كفايت نمى كند؟ اين مسأله با دفعه و دفعات تناسب ندارد بلكه با فرد و افراد متناسب است.
نظريه صاحب فصول (رحمه الله)
صاحب فصول (رحمه الله) معتقد است مقصود از مرّه و تكرار، عبارت از دفعه و دفعات است نه فرد و افراد، زيرا ما در اين مورد دو مسأله داريم: يكى همين بحث مرّه و تكرار است و ديگر اين است كه آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد يا به افراد؟(2)
ايشان مى فرمايد: ظاهر از كلمات اصوليين اين است كه اين دو مسأله استقلال دارند و اين گونه نيست كه يكى از اين دو مسأله مبتنى بر مسأله ديگر باشد. ضابطه استقلال دو مسأله اين است كه هريك از قائلين به اقوال مختلف در يك مسأله، بتواند هريك از اقوال مسأله دوم را اختيار كند. بنابراين اگر اين دو مسأله بخواهند استقلال خود را حفظ كنند، بايد ما مرّه و تكرار را به معناى دفعه و دفعات بگيريم، در اين صورت مسأله مانحن فيه، هيچ ارتباطى به مسأله تعلّق اوامر به طبايع يا به افراد پيدا نمى كند.
1 ـ اگرچه از كلمات بعضى از قدماء خلاف اين معنا استفاده مى شود ولى مشهور ـ بلكه بالاتر از مشهور ـ اين است كه حجّ بيش از يك بار براى انسان واجب نيست.
2 ـ اين بحث را در آينده مطرح خواهيم كرد.
(صفحه464)
امّا اگر مرّه و تكرار را به معناى فرد و افراد بدانيم، لازم مى آيد كه مسأله مرّه و تكرار، تتمّه مسأله ديگر شده و بر يكى از اقوال آن مسأله مترتب شود، زيرا وقتى ما نزاع مى كنيم كه آيا امر، دلالت بر مرّه به معناى فرد مى كند يا دلالت بر تكرارِ به معناى افراد مى كند يا دلالت بر هيچ كدام ندارد؟ معناى اين كه دلالت بر هيچ كدام ندارد اين است كه وحدت فرد و تعدّد فرد مطرح نيست، چون قائل به مرّه، فرد واحد را مى گويد نه اصل الفرد را و قائل به تكرار هم فرد متعدّد را مطرح مى كند، كسى هم كه مرّه و تكرار را نفى مى كند، مى خواهد بگويد: «وحدت و تعدّد مطرح نيست» نه اين كه بخواهد بگويد: «فرد، مطرح نيست» پس در حقيقت، نزاع مرّه و تكرار ـ به معناى فرد و افراد ـ فقط روى قول به تعلّق امر به افراد جريان دارد، يعنى اگر كسى قائل شد كه امر به خود طبيعت تعلّق مى گيرد و مسأله فرد مطرح نيست، نمى تواند در نزاع مرّه و تكرار ـ به معناى فرد يا افراد ـ وارد شود.
بنابراين ـ على القاعده ـ بايد مسأله تعلّق امر به طبيعت يا به فرد، ابتدا مورد بحث قرار گيرد،(1) آنوقت بنابر قول به تعلّق امر به فرد، بحث كنيم كه آيا مراد از فرد، فرد واحد است ـ كه قائل به مرّه مى گويد ـ يا مراد فرد متعدّد است ـ كه قائل به تكرار معتقد است ـ يا مراد مطلق فرد، بدون تقييد به وحدت يا تعدّد است ـ كه قائل ديگر مى گويد ـ ؟
در نتيجه اگر مراد از مرّه و تكرار در مانحن فيه، عبارت از فرد و افراد باشد، استقلال اين مسأله از بين مى رود و بايد به عنوان تتمّه تعلّق امر به طبيعت يا فرد مطرح شود.
لذا صاحب فصول (رحمه الله) مى گويد: با توجه به اين كه اين دو مسأله داراى استقلالند ما كشف مى كنيم كه مقصود از مرّه و تكرار نمى تواند فرد و افراد باشد، بلكه مراد، دفعه و دفعات است.(2)
1 ـ ولى بنابر ترتيب كفاية الاُصول، در ضمن بحث هاى آينده قرار مى گيرد.
2 ـ الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهية، ص71
(صفحه465)
اشكال مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله):
مرحوم آخوند نسبت به هردو مسأله، توضيحى ارائه كرده است كه از انضمام آن دو توضيح ثابت مى شود كه هردو مسأله داراى استقلالند و هر قائلى در مسأله تعلّق امر به طبيعت يا فرد، مى تواند هريك از سه قول در مسأله مرّه و تكرار را اختيار كند.
مرحوم آخوند در مورد مسأله تعلّق امر به طبيعت يا فرد مى فرمايد:
كسانى كه معتقدند اوامر به طبايع تعلّق مى گيرد، نمى خواهند بگويند: «امر ـ و به تعبير ايشان «طلب»(1)ـ به نفس ماهيت تعلّق مى گيرد، اصلاً تعلّق طلب به ماهيتْ ممكن نيست، زيرا فلاسفه مى گويند: الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لامطلوبة و لاغير مطلوبة(2) يعنى ماهيت در مقام ذات، جز خودش چيزى نيست و در مرحله ذات، نه عنوان مطلوبيتْ مطرح است و نه غير مطلوبيت. مرحوم آخوند در جاى ديگر مى گويد: همه عناوين متضاد و متناقض در ارتباط با ذات ماهيت اين چنين است، يعنى همان طوركه ماهيت در مرحله ذات لامطلوبة ولاغير مطلوبة است، لاموجودةولامعدومة و نيز لامحبوبة ولامبغوضة است. در حقيقت، هردو طرف متناقضين، از مرحله ذات ماهيت بيرون هستند. نه طلب، به طبيعت متعلّق است و نه عدم الطلب، به طبيعت متعلّق است. نه وجود به طبيعت متعلّق است و نه عدم.
بنابراين كسانى كه مى گويند: «امر به طبيعت متعلّق است» نمى خواهند بگويند: «امر به نفس طبيعت متعلّق است» چون گفتيم: «ماهيت، در مرحله ذات، نه موجود است و نه معدوم». بلكه مقصود از تعلّق امر به طبيعت، تعلّق امر به وجود است. ولى فرق بين كسانى كه مى گويند: «امر به وجودْ متعلّق است» و كسانى كه مى گويند: «امر به فردْ متعلّق است» اين است كه ما مثلاً وقتى زيد را ملاحظه مى كنيم، يك وقت او را به عنوان اين كه «زيد، وجودِ انسان است» ملاحظه مى كنيم، در اين صورت، خصوصيات
1 ـ زيرا ايشان مفاد امر را «طلب» مى داند.
2 ـ بداية الحكمة، ص53
(صفحه466)
فردى زيد، مثل طول قامت و وزن و... ، دخالتى در وجود انسان ـ بماأنّه وجودالإنسان ـ ندارد. امّا يك وقت حساب را روى فرد باز مى كنيم، فردْ عبارت از همان وجود، ولى به ضميمه خصوصيات فرديه است. پس در حقيقت، نزاع تعلّق امر به طبيعت يا به فرد، در اين است كه آيا مطلوب مولا تنها وجود ماهيت بوده و خصوصيات فرديّه از دايره مطلوب مولا خارج است يا با توجه به اين كه وجودْ در خارج، ملازم با خصوصيات فرديّه است، پس خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره مطلوبيت است. پس در مسأله تعلّق امر به طبيعت يا فرد، اصل تعلّق امر به وجود طبيعت، مورد قبول طرفين است ولى يكى مى گويد: «مطلوب مولا، از وجود طبيعت بالا نمى رود و شامل خصوصيات فرديّه نمى شود» و ديگرى مى گويد: «خصوصيات فرديّه هم در حريم مطلوبيت وارد مى شود».
در نتيجه مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد شما در بحث تعلّق امر به طبيعت يا فرد، جمود بر ظاهر عنوان پيدا نكنيد، مقصود از طبيعت را صرف الطبيعة ندانيد بلكه مقصود، وجود است و اختلاف بين وجود و فرد هم تنها در ارتباط با خصوصيات فرديّه است.
سپس مرحوم آخوند در مورد مسأله مرّه و تكرار مى فرمايد:
ما اگر مرّه و تكرار را به معناى فرد و افراد بگيريم، اين فرد و افراد، غير آن فردى است كه در مسأله تعلّق امر به طبيعت يا فرد، در مقابل طبيعت واقع مى شود. مراد از فرد و افراد در مسأله مرّه و تكرار، عبارت از وجود واحد و وجودات متعدّد است. به عبارت روشن تر: ما يك وقت فرد و افراد را در برابر وجود طبيعت ذكر مى كنيم، در اين صورت، مثل مسأله وجود در مقابل فرد است. آنجا فرد به معناى وجود همراه با تشخص و وجود همراه با عوارض فرديّه است. امّا در اين جا فرد و افراد را در مقابل وجود ذكر نكرده ايم بلكه آنها را در مقابل دفعه و دفعات آورده ايم و مقصود از فرد و افراد در مانحن فيه همان وجود واحد است. فرد، به معناى وجود واحد و افراد به معناى وجودات متعدّدند و كسى هم كه مى گويد: «لا مرّة و لاتكرار»، اصل وجود را در نظر
(صفحه467)
دارد، نه عنوان وحدتْ دنبال وجود است و نه عنوان تعدّد و تكثر.
حال وقتى اين دو مطلب را كنار هم بگذاريم، اين دو مسأله استقلال پيدا مى كنند، نه اين كه مانحن فيه، متفرّع بر آنجا شود. خير، ضابطه استقلال در اين جا هم جريان دارد. ضابطه استقلال اين است كه هريك از دو قول در آنجا مى تواند يكى از اقوال در مانحن فيه را انتخاب كند، اگر كسى در آن مسأله عقيده پيدا كرد كه اوامر به افراد متعلّق است، در مانحن فيه هم مى تواند فرد و افراد را مطرح كند و هم دفعه و دفعات را. اشكال صاحب فصول (رحمه الله) هم بنابر فرضِ ديگر مسأله بود. صاحب فصول (رحمه الله) مى گفت: اگر كسى در آن مسأله قائل به تعلّق امر به طبيعت شود، چگونه مى تواند در مانحن فيه فرد و افراد را مطرح كند؟ اين ها با هم جمع نمى شوند.
امّا وقتى ما اين گونه توجيه كرديم كه: اوّلاً: مقصود از تعلّق به طبيعت در آن مسأله، تعلّق به وجود طبيعت است و ثانياً: فرد و افراد در مانحن فيه، به معناى وجود واحد و وجودات متعدد است، ديگر چه مانعى دارد كه كسى در آن مسأله، اوامر را متعلّق به طبيعت بداند و اين جا هم فرد و افراد را مطرح كند؟ طبيعت در آنجا به معناى وجود است و فرد و افراد هم در اين جا به معناى وجود واحد و وجودات متعدّد يا اصل وجود است.
در نتيجه اگر ما اين دو توضيح را در مورد هردو مسأله بيان كنيم، جواب صاحب فصول (رحمه الله)روشن مى شود، يعنى مى گوييم: همان طوركه مرّه و تكرار به معناى دفعه و دفعات مى تواند محلّ نزاع باشد، به معناى فرد و افراد هم مى تواند محلّ نزاع باشد و ما خواه در آن مسأله، اوامر را متعلّق به طبايع بدانيم و خواه متعلّق به افراد بدانيم، هردو قول در اين جا نيز مى تواند جريان پيدا كند و اصالت هردو مسأله محفوظ مى ماند.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
قبل از بررسى كلام مرحوم آخوند، تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه عبارت
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص119 ـ 121
(صفحه468)
مرحوم آخوند، نياز به دقّت دارد تا بتوان از آن استفاده كرد كه ايشان نظر به توضيح هردو مسأله دارد، و از انضمام اين دو، جواب صاحب فصول (رحمه الله) روشن مى شود.
ما در اصل اين جواب با مرحوم آخوند موافقيم ولى ايشان دليل نادرستى مطرح كرد كه ما بايد آن را كنار گذاشته و به جاى آن، دليل صحيحى اقامه كنيم والاّ اصل مطلب ـ كه مقصود از طبيعت در آن مسأله، وجود طبيعت و مقصود از فرد و افراد در اين مسأله وجود واحد و وجودات متعدّد است ـ مورد قبول ما نيز مى باشد.
مرحوم آخوند فرمود: در آن مسأله كه مى گويند: «اوامر به طبايع تعلّق مى گيرد» مراد نفس طبايع نيست، زيرا به ما گفته اند: «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّهي»، بنابراين، طلب نمى تواند در عالم ماهيت راه داشته باشد، آنجا همه متناقضات مسلوبند. هم مطلوبيت، مسلوب است و هم غير مطلوبيت، هم وجود مسلوب است و هم عدم، هم محبوبيت مسلوب است و هم مبغوضيت.
در اين جا ما دو اشكال به مرحوم آخوند وارد مى كنيم:
اشكال اوّل: برفرض ما از شما قبول كنيم كه «امر به معناى طلب است» ولى اين كه مى گوييد: «طلب نمى تواند به طبيعتْ متعلّق شود، زيرا طبيعت، نه مطلوب است و نه غير مطلوب، لذا ناچاريم كلمه وجود را بين طلب و طبيعت قرار داده و بگوييم: الأمر طلب وجودالطبيعة»،قابل قبول نيست. مگر بين طلب و وجود، چه فرقى است كه طلب نمى تواند به ماهيت اضافه شود ولى وجود مى تواند به ماهيت اضافه شود؟ شما همان طوركه مى گوييد: «الماهية من حيث هي هي لامطلوبة ولاغير مطلوبة» مى گوييد: «الماهية من حيث هي هي لاموجودة ولامعدومة»، عنوان «لاموجودة» چه فرقى با عنوان «لامطلوبة» دارد؟ بنابراين اضافه وجود، مشكلى را حل نمى كند، اضافه وجود به طبيعت، با اضافه طلب به طبيعت يكسان است، اگر وجودْ امكان دارد، طلب هم ممكن است و اگر طلبْ امكان ندارد، وجود هم امكان ندارد.
اشكال دوم:جمله «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» هيچ ارتباطى به محلّ بحث ما پيدا نمى كند، زيرا مقصود فلاسفه از اين جمله اين است كه ما وقتى
(صفحه469)
ماهيت را در مقام ذات ـ به عبارت ديگر: در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى ـ ملاحظه مى كنيم، تنها خودش و اَجزاء آن مى باشد و در اين مقام، همه متناقضاتْ از دايره ماهيت خارجند.
توضيح اين كه: ملاك حمل اوّلى ذاتى اين است كه موضوع و محمول، علاوه بر اين كه اتحاد در وجود دارند، در ماهيت هم متّحد باشند. بلكه جماعتى پا را فراتر گذاشته و گفته اند: «اتحاد در ماهيت، به تنهايى كفايت نمى كند بلكه بايد در مفهوم هم واحد باشند». اختلاف ميان اين دو قول، در «الإنسان حيوان ناطق» ظاهر مى شود. بعضى گفته اند: «حمل در «الإنسان حيوان ناطق» حمل اوّلى ذاتى است، زيرا در حمل اوّلى ذاتى، چيزى غير از اتحاد ماهوى شرط نيست». بعضى ديگر گفته اند: «حمل در «الإنسان حيوان ناطق، حمل اوّلى ذاتى نيست، زيرا ملاك حمل اوّلى ذاتى اين است كه موضوع و محمول در مفهوم اتحاد داشته باشند يعنى آنچه از يكى فهميده مى شود، از ديگرى هم فهميده شود، و در «الإنسان حيوان ناطق» اين گونه نيست، براى اين كه ما در غير منطق اگر صدهابار هم كلمه انسان را بشنويم، ذهنمان به حيوان ناطق منتقل نمى شود». بنابراين جمله «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است. حال ما نمى خواهيم سماجت به خرج داده و قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» را از حمل اوّلى خارج بدانيم بلكه اگر داخل در حمل اوّلى ذاتى هم باشد، باز هم حرف ما در مورد اين كلام فلاسفه درست است كه فلاسفه مى خواهند بگويند: ماهيت در مقام ذاتش ـ يعنى در مقام حمل اوّلى ذاتى ـ فقط خودش مى باشد و اجزائش، و هرچه خارج از دايره اين ماهيت باشد، نمى تواند ارتباطى به ذات داشته باشد. در قضيّه «الإنسان حيوان ناطق»، اگر سؤال شود كه: «آيا وجود، در ماهيت انسان دخالت دارد؟» جواب مى دهيم: خير. آيا عدم دخالت دارد؟ خير. پس اين كه ما مى گوييم: «الإنسان لاموجودة ولامعدومة» به اين معناست كه موجوديت، به حسب حمل اوّلى ذاتى، در ماهيت انسان دخالت ندارد، همان طوركه معدوميت، به حسب حمل اوّلى ذاتى، دخالتى در ماهيت انسان ندارد. و به عبارت ديگر: ماهيت در ارتباط با حمل اوّلى
(صفحه470)
ذاتى، فقط خودش مى باشد و اجزاء آن، و جميع متناقضات، در مرحله حمل اوّلى ذاتى، خارج از دايره ماهيتند. به همين جهت مى گوييم: «در اين مرحله، مطلوبيتْ جزء ماهيت نيست، غير مطلوبيت هم جزء ماهيت نيست.
خلاصه اين كه قضيّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّهي لا موجودة و لا معدومة، لامطلوبة و لاغيرمطلوبة» مربوط به مقام حمل اوّلى ذاتى است و حداقّل حمل اوّلى ذاتى عبارت از اتحاد موضوع و محمول در ماهيت است. حمل در قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» حمل اوّلى ذاتى است، زيرا موضوع و محمول، در ماهيت يكسانند. امّا اگر از مرحله ماهيت پايين تر بياييم، مسأله حمل شايع صناعى مطرح مى شود.
در حمل اوّلى ذاتى، قضيّه صادقه قضيّه اى است كه ماهيت موضوع و محمول يكى باشد. قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» ـ به حمل اوّلى، قضيّه صادقه است ولى قضيّه «الإنسان موجود» ـ به حمل اوّلى ـ قضيّه كاذبه است زيرا «موجود» دخالتى در ماهيت انسان ندارد، نه تمام ماهيت انسان است و نه جزء ماهيت آن. همان طوركه اگر بخواهيم «لاموجود» را به نحو حمل اوّلى ذاتى بر «الإنسان» حمل كنيم، قضيّه كاذبه اى را مطرح كرده ايم، زيرا همان طوركه وجود در ماهيت انسان نقش ندارد، لاوجود هم نقش ندارد. آنچه در ماهيت انسان نقش دارد، همان جنس و فصل است، به همين جهت در اين مرحله، همه متناقضاتْ مسلوب مى گردند و در عين حال، سلب متناقضات هم صحيح است. در اين مقام، ما فقط با ماهيت كار داريم. اگر جنس و فصل مطرح باشد، قضيّه حمليّه صادق است و اگر چيزى خارج از جنس و فصل باشد ـ خواه به صورت وجود باشد يا عدم يا... ـ قضيّه حمليّه كاذب است، زيرا وجود و عدم خارج از ماهيت مى باشند. قضيّه «الجسم أبيض» ـ به صورت حمل اوّلى ـ باطل است، «الجسم لاأبيض» هم همين طور است. درحالى كه اگر ما بخواهيم جسم را از نظر وجود خارجى ملاحظه كنيم، يا «أبيض» است و يا «لاأبيض» و خالى از اين دو نيست. و به عبارت ديگر: به حسب وجود خارجى نمى توان متناقضين را از جسم سلب كرد ولى در مرحله
(صفحه471)
ماهيت، هيچ يك از متناقضين نقشى در جسم ندارند.
پس اين جمله مرحوم آخوند كه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي، لاموجودة و لامعدومة، لامطلوبة و لاغير مطلوبة، لامحبوبة ولامبغوضة» فى نفسه كلام درستى است ولى اين در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است، امّا در مسأله تعلّق اوامر به طبايع، كسانى كه مى گويند: «اوامر به طبايع تعلّق مى گيرند» و به تعبير مرحوم آخوند: «طلب، مفاد امر است و به طبيعت تعلّق مى گيرد»، نمى خواهند بگويند: «اوامر، جزء ماهيت اين طبايع است»، زيرا جاى اين كلام است كه شما در مقابل آنان بگوييد: «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» بلكه مى خواهند بگويند: «همان طوركه در قضيّه «الجسم أبيض»، «الجسم» مصداقى براى مفهوم و معناى «أبيض» است در «ماهية الصلاة مطلوبة» نيز همين طور است. در اين قضيّه نمى خواهيم بگوييم: «مطلوبيت، جزء ماهيت صلاة است» بلكه در اين جا حمل شايع صناعى مطرح است و ملاك حمل شايع صناعى اتحاد وجودى است، يعنى بايد موضوع، يكى از مصاديق محمول باشد و هيچ كارى به مرحله ماهيت نداريم. همان طوركه ما قضيّه «زيد إنسان» را به صورت حمل شايع صناعى تشكيل مى دهيم، قضيّه «ماهية الصلاة مطلوبة» نيز به همين صورت است. ما نمى خواهيم بگوييم: «مطلوبة، داخل در ماهيت صلاة است» بلكه مى خواهيم بگوييم: «ماهيت صلاة، مصداقى از مصاديق مطلوبة است. و در حقيقت، بين ماهيت صلاة و مطلوبة، اتحاد وجودى برقرار است».
بنابراين به مرحوم آخوند مى گوييم: شما براى اين كه پاى وجود را به ميان بياوريد و بگوييد: «الأمر طلب وجود الطبيعة» و مسأله تعلّق اوامر به طبايع را به همين كيفيت تفسير كنيد، از طريق «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي ...» وارد شديد، درحالى كه بحث ما در ارتباط باطلبى است كه متعلّق به ماهيت است، مانند عروض بياض بر جسم، نه اين كه طلبْ داخل ماهيت باشد. در حقيقت، دليل شما با مدّعا تطبيق نمى كند. مدّعا اين است كه «الطلب لايتعلّق بالطبيعة» و دليل اين است كه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» و بين اين مدّعا و دليل تطابقى وجود ندارد. چه كسى
(صفحه472)
ادّعا كرده است كه مطلوبيت، جزء ذات ماهيت است؟ چه كسى خواسته است قضيّه «ماهية الصلاة مطلوبة» را به نحو حمل اوّلى ذاتى معنا كند؟ تمام بحث ها در ارتباط با حمل شايع صناعى است. ما مى خواهيم ببينيم به چه مناسبتى در قضيّه «ماهية الصلاة مطلوبة» پاى وجود را به ميان بياوريم؟ در آيه شريفه{ أقيمواالصلاة}، مادّه دلالت بر نفس ماهيت مى كند، هيئت هم ـ به قول شما ـ دلالت بر طلب ـ و به قول ما ـ دلالت بر بعث و تحريك اعتبارى مى كند. پس اين چه توجيهى است كه شما براى آنجا از راه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» مى كنيد؟
ما گفتيم: اصل مدّعاى مرحوم آخوند درست است. يعنى كسانى كه مى گويند: «اوامر به طبايع متعلّق است» مقصودشـان «وجـود طبـايع» اسـت و كسانى كه مى گويند: «اوامر به افـراد تعلّق مى گيرند» منظورشان وجود، به ضميمه مشخصات فرديّه و عوارض فرديّه است. محلّ اختلاف در اين جهت است كه آيا عوارضى كه فرديّت فرد را تشكيل مى دهد و ملازم با اصل وجود ماهيت است، هم داخل در دايره مطلوبيت است يا نه؟ والاّ هردو قبول دارند كه طلب ـ و به تعبير ما: بعث و تحريك ـ متعلّق به وجود طبيعت است. ولى آيا اين وجود از كجا آمده است؟ اين محلّ بحث است. زيرا همان طوركه گفتيم: «هيئت، دلالت بر بعث و تحريك مى كند، مادّه هم دلالت بر نفس ماهيت مى كند»، پس وجود از كجا آمده است؟
كلام صاحب فصول (رحمه الله):
به صاحب فصول (رحمه الله) نسبت داده شده است كه ايشان مى فرمايد: مسأله وجود، در مفاد هيئت، از طريق واضع و وضع نقش دارد. يعنى اين كه معروف است كه «هيئت امر براى طلب وضع شده است»،درست نيست، بلكه هيئت امر براى طلب وجود وضع شده است، يعنى وجود ـ به عنوان مضاف اليه طلب ـ داخل در مفاد هيئت است و واضع، قيد وجود را در مفاد هيئت آورده است. يعنى وجود در ارتباط با مادّه مطرح نيست، زيرا مادّه ـ همان طوركه سكّاكى نقل اجماع برآن كرد ـ فقط بر نفس ماهيت
(صفحه473)
دلالت مى كند، درنتيجه، مجموع مادّه و هيئت، عبارت از «طلب وجود ماهيت» مى شود. اين راهى است كه به صاحب فصول (رحمه الله) نسبت داده شده است.(1) اگرچه خيلى روشن نيست كه آيا ايشان چنين چيزى را گفته است يا نه؟(2)
راه ديگر:(3)
در اين جا راه ديگرى وجود دارد ـ و شايد مطابق با واقع هم باشد ـ كه هم مسأله تعلّق امر به طبيعت را روشن مى كند و هم در ارتباط با مسأله مرّه و تكرار، راه گشا خواهد بود. براى تبيين اين راه ابتدا به ذكر مقدّمهاى مى پردازيم:
همان طوركه گفتيم: بعث و تحريك به دو صورت است: بعث و تحريك حقيقى تكوينى و بعث و تحريك اعتبارى. بعث و تحريك حقيقى تكوينى اين است كه بعث كننده، در خارج، دست مبعوث را بگيرد و او را وادار بر انجام مبعوث اليه كند، به گونه اى كه اختيار از مبعوث سلب شود. امّا بعث و تحريك اعتبارى همان چيزى است كه ما در مورد آن بحث مى كنيم و آن عبارت از فرمان و امر مولاست كه بعد از آن كه مولا امر مى كند، اختيار از مأمور سلب نمى شود و او مى تواند مأموربه را انجام دهد و يا انجام ندهد. مأمور، فوائد انجام مأموربه و عواقب ترك آن را ملاحظه مى كند و بالأخره يكى از دو طرف را انتخاب كرده و به اختيار خود انجام مى دهد يا ترك مى كند. اين بعث و تحريك اعتبارى، در حقيقت، جانشين بعث و تحريك حقيقى است.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
وقتى ما متوجّه شويم كه در جايى بعث و تحريك حقيقى تحقّق دارد، مى فهميم
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص288، تهذيب الاُصول، ج1، ص171
2 ـ ظاهراً آنچه به صاحب فصول(رحمه الله) نسبت داده شده از اين عبارت ايشان استفاده شده است: «لنا على القول المختار وجوه: الأوّل: التبادر، فإنّ المفهوم من الصيغة عند الإطلاق ليس إلاّ طلب إيجادالفعل و ظاهرأنّ المرّة و التكرار خارجان عنه و إذا ثبت ذلك عرفاً ثبت لغة و شرعاً بضميمة أصالة عدم النقل...». رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص71
3 ـ رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص289، تهذيب الاُصول، ج1،ص171
(صفحه474)
كه حتماً پاى وجود در كار است، يعنى اين بعث و تحريك، متوجّه جانب وجود مبعوث اليه است. وقتى ما عبارت «زيد بعث عَمراً إلى السوق» را به عنوان خبر و حكايت از بعث و تحريك حقيقى مى شنويم و مى خواهيم آن را معنا كنيم، هرچه به كتاب لغت مراجعه كنيم مى بينيم در مفهوم «بعثْ» ـ اگرچه بعث حقيقى باشد ـ كلمه وجودْ اخذ نشده است، كلمه «سوق» هم كه ماهيت است، «إلى» هم حرف جر است، ولى در عين حال مى فهميم كه مبعوث اليه، عبارت از «وجود رفتن به بازار و بودن در بازار» است. پس وقتى الفاظ، دلالت بر وجود ندارند، كلمه وجود از كجا فهميده شده است؟ در جواب گفته مى شود: ما از راه دلالت لفظيه و دلالت وضعيّه، مسأله وجود را استفاده نمى كنيم بلكه از راه دلالت التزاميه و به عنوان لازم عقلى استفاده مى كنيم و مى گوييم: بعث و تحريك حقيقى، نمى تواند به غير جانب وجود باشد، مخصوصاً اگر انسان در بحث فلسفى أصالة الوجود و أصالة الماهية، قائل به أصالة الوجود شود ـ همان طوركه محققين فلاسفه، قائل به أصالة الوجود مى باشند ـ وقتى چيزى جز وجود، اصالت ندارد، چگونه مى شود مبعوث اليه در بعث و تحريك حقيقى، غير وجود باشد؟ چگونه مى شود عنوان وجود، در ماهيت مبعوث اليه در بعث و تحريك حقيقى تحقق نداشته باشد؟
ما در بعث و تحريك اعتبارى هم همين حرف را مى زنيم و مى گوييم: درست است كه بعثْ اعتبارى است ولى اعتبارى بودن بعث، به معناى پوچ بودن آن نيست. معناى امور اعتبارى اين نيست كه به هر كيفيت بتوان اعتبار كرد. اعتبار ملكيت، نياز به وجود مالك و مملوك دارد، اعتبار زوجيت نياز به وجود زوجين دارد. اعتبار حريّت و رقيّت، نياز به وجود انسانى دارد تا براى او اعتبار حريّت يا رقيّت شود. براى ديوار نمى توان اعتبار حريّت و رقيّت كرد. ما مى گوييم: همان طوركه در بعث و تحريك حقيقى، به دلالت التزاميه و با لزوم عقلى، پاى وجود به ميان مى آيد، بدون اين كه در آن جا مسأله دلالت لفظ و مسأله وضع مطرح باشد، در بعث و تحريك اعتبارى هم اگرچه مادّه بر نفس ماهيت دلالت مى كند و در معناى لغوى آن مسأله وجود مطرح
(صفحه475)
نيست و هيئت هم به معناى بعث و تحريك اعتبارى است ولى تعلّق بعث و تحريك اعتبارى به ماهيت، به دلالت عقل، پاى وجود را به ميان مى آورد. عقل مى گويد: مبعوث اليه در بعث و تحريك اعتبارى ـ مانند مبعوث إليه در بعث و تحريك حقيقى ـ عبارت از وجود ماهيت است. بنابراين وقتى ما مى گوييم: «الصلاة مبعوث إليها» اگرچه در اين قضيّه، سخنى از وجود به ميان نيامده است ـ نه در موضوع آن و نه در محمولش ـ امّا نفس همين مبعوث اليه بودن صلاة، به دلالت عقل، پاى وجود را به ميان مى آورد و گويا شما گفته ايد: «وجودالصلاة مبعوث إليه». امّا اگر تعبير به وجود كرديد، دلالتْ دلالت لفظى مى شود و اگر وجود را در عبارت نياوريد، دلالت آن، دلالت عقلى مى شود ولى مفاد، همان مفاد است. در اين جا نه تنها عقل، مسأله وجود را مطرح مى كند بلكه عرف هم اين معنا را درك مى كند بدون اين كه لازم باشد مسأله اصالة الوجود با براهينش نزد عرف روشن باشد. در حقيقت، يك ملازمه عرفيه اى هم تحقّق دارد، بدون اين كه فهم عرف، مستند به مفاد الفاظ و دلالت لفظى و مسأله تبادر و استعمال و مستعمل فيه باشد، حتّى دلالت مجازى هم در كار نيست. امّا در عين حال، يك چنين لابديّتى را كه عقل درك مى كند، عرف هم درك مى كند. وقتى مولا به عبدش مى گويد: «سافر إلى تهران»، عرف در مقام نقل مى گويد: «بعث المولى عبده الى إيجاد السفر إلى تهران». درحالى كه «وجود» نه در ماهيت سفر مطرح است و نه در هيئت «سافر»، بلكه عرف يك چنين لابديّتى را درك مى كند.
درنتيجه ما با مرحوم آخوند در اين معنا موافقيم كه «در مسأله تعلّق اوامر به طبايع، نفس طبايعْ مراد نيست، بلكه مقصود، وجود طبايع است» ولى اختلاف ما با ايشان دراستدلال بر اين مسأله است كه ايشان از طريق «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي...» وارد شد و ما گفتيم: دليل ايشان، بر مدّعا تطبيق نمى كند، زيرا مدّعا، حمل شايع صناعى است ولى دليل در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است.
امّا نسبت به حرف صاحب فصول (رحمه الله) ـ كه وجود را داخل در مفاد هيئت امر مى دانست ـ دليلى بر كذب آن نداريم، ولى ظاهراً اين طور نيست. بلكه هيئت، براى
(صفحه476)
بعث و تحريك وضع شده است ـ و به قول مرحوم آخوند و ديگران، براى نفس طلب وضع شده است ـ مادّه هم نفس ماهيت است ولى در عين حال، عقل پاى وجود را به ميان مى آورد. بنابراين، اصل حرف مرحوم آخوند درست است و جوابى كه ايشان از كلام صاحب فصول (رحمه الله) دادند تمام است.
حال با توجه به راهى كه طى كرديم مى خواهيم استفاده ديگرى نسبت به مسأله مرّه و تكرار داشته باشيم:
توضيح اين كه: ما بايد ببينيم مقصود اينان از دلالت، در جمله «آيا صيغه امر، دلالت بر مرّه مى كند يا بر تكرار؟»، چه دلالتى است؟
ظاهر اين است كه ما خواه نزاع را در ارتباط با مادّه بدانيم يا در ارتباط با هيئت، يا در ارتباط با مجموع، مقصود اينان از دلالت، دلالت لفظى و وضعى است و اين بحث، به عنوان يكى از مباحث الفاظ مطرح است. مثل بحث مقدّمه واجب نيست كه نزاع در يك مسأله عقليه باشد. نزاع در اين بحث، مثل نزاع در اصل بحث اوامر است، در آن جا نزاع در اين بود كه آيا هيئت اِفْعَلْ، بر وجوب دلالت مى كند يا نه؟ آن به عنوان يك مسأله لفظيه و به عنوان دلالت لفظيه مطرح بود، اين هم از همان قبيل است. مباحث بعدى ـ مثل مسأله فور و تراخى ـ نيز مانند همين بحث است و به عنوان يك بحث لفظى مطرح است. كسى كه قائل به مرّه است و مثلاً مرّه را به معناى وجود واحد معنا مى كند نه به معناى دفعه، مى گويد: مقتضاى وضع و دلالت لفظى عبارت از اين معناست.
كسى هم كه مرّه را به معناى دفعه معنا مى كند، دلالت را دلالت لفظى و وضعى مى داند، قائل به تكرار هم همين طور. و كسى كه مرّه و تكرار را انكار مى كند، دلالت لفظى را نفى مى كند و مى گويد: نه هيئت، نه مادّه و نه مجموع هيئت و مادّه، هيچ گونه دلالت لفظى نسبت به تقييد به وحدت يا تقييد به تعدد در آنها مطرح نيست.
اگر ما اين معنا را قبول كرديم كه نزاع در مرّه و تكرار، نزاع در ارتباط با دلالت لفظى است، با آن راهى كه طىّ كرديم، هم ريشه قول به مرّه قطع مى شود و هم ريشه
(صفحه477)
قول به تكرار، زيرا مرّه و تكرار به عنوان وصف وجود مطرح است، الوجودالواحد يا الوجودالمتعدد. وقتى ما اصل دلالت بر وجود ـ يعنى موصوف ـ را خارج از محدوده لفظ و دلالت لفظ بدانيم و بگوييم: مسأله وجود، به عنوان يك لازم عقلى و يك لازم عرفى مطرح است نه اين كه اصل وجود، داخل در مفاد هيئت يا مفاد مادّه باشد، در اين صورت، حساب وصف روشن مى شود. و به عبارت ديگر: وقتى ما با ذات مقيّد، آن گونه برخورد كنيم، ديگر حساب قيد به طريق اولى روشن مى شود. ما مى گوييم: «اصل وجود، مدلول عليه به دلالت لفظى نيست» تا اين كه شما بياييد بحث كنيد كه آيا وجود واحد، مدلول عليه مادّه و يا هيئت و يا مجموع است يا وجود متعدّد و متكرّر؟ ما موصوفش را نپذيرفتيم، ما قبول نكرديم كه ذات مقيّد ـ كه عبارت از وجود است ـ به دلالت لفظى ارتباط داشته باشد. پس چگونه به وحدت يا تكرار موصوف مى شود؟ و ديگر كسى نمى تواند اين احتمال را بدهد كه ممكن است ذات مقيّد موصوف ـ كه عبارت از اصل وجود است ـ خارج از محدوده دلالت لفظى باشد امّا وصفش ـ كه عبارت از وحدت و تعدّد است ـ داخل در محدوده لفظ و دلالت لفظى باشد. چنين چيزى امكان ندارد.
بنابراين، براساس راهى كه ما طى كرديم، حساب مرّه وتكرار روشن مى شود و معلوم مى گردد كه مرّه و تكرار نه ارتباط به مادّه دارد و نه ارتباط به هيئت و نه ارتباط به مجموع مادّه وهيئت دارد، زيرا اصل موصوف آن ـ يعنىوجود ـ خارج از حريم اين هاست.
سؤال: ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد كه ما همان طوركه اصل وجود را از راه عقل و لابدّيّت عقلى استفاده مى كنيم، قيد وحدت و تكرار را هم از راه لابدّيّت عقلى استفاده كنيم؟ اين حرف اگرچه خلاف ظاهر چيزى است كه روى آن بحث شد ولى در عين حال ما را به هدف مى رساند و مسأله مرّه و تكرار را ثابت مى كند.
جواب: لابدّيّت عقلى، ملاك لازم دارد، و ما اين ملاك را در رابطه با اصل وجود، داريم. هم در بعث و تحريك حقيقى و هم در بعث و تحريك اعتبارى. در مورد بعث و
(صفحه478)
تحريك، ما ناچاريم پاى وجود را پيش بكشيم، در حالى كه وجود، نه مدلول عليه بعث و نه مبعوث إليه آن مى باشد. امّا لابدّيّت عقلى به همين مقدار خاتمه پيدا مى كند. وقتى ما پاى وجود را در ميان آورديم و گفتيم: «مبعوث إليه در بعث و تحريك ـ چه عقلى و چه اعتبارى ـ به لابدّيّت عقلى، عبارت از وجود است، ديگر چه لابدّيّتى هست كه قيد وحدت يا تكرار را همراه وجود بياورد؟ ملاك لابدّيّت، در ارتباط با موصوف و ذات مقيّد ـ كه عبارت از وجود است ـ وجود دارد، امّا در ارتباط با قيد آن ـ يعنى وحدت يا تكرار ـ ملاك لابدّيّتْ وجود ندارد. كجاى بعث و تحريك اعتبارى اين معنا هست كه مبعوث إليه آن بايد وجود واحد يا وجود متعدّد باشد؟ هيچ لابدّيّتى نه از نظر عقل و نه از نظر عرف، وجود ندارد. عرف هم كه لابدّيّت اصل وجود را كشف مى كرد، در ارتباط با قيد آن، لابدّيّتى احساس نمى كند.
امّا بر اساس مطلبى كه از صاحب فصول (رحمه الله) نقل كرديم، ايشان وجود را در مفاد وضعى هيئت افعل داخل مى دانست، يعنى ديگران مى گفتند: «هيئت افعل، براى طلب وضع شده است، امّا از صاحب فصول (رحمه الله) نقل شده كه ايشان فرمودند: «هيئت افعل براى «طلب وجود» وضع شده است» در اين صورت، وجود در محدوده لفظ آمده است، آيا بنابر مبناى صاحب فصول (رحمه الله)مسأله مرّه و تكرار قابل طرح است؟
در ابتدا مانعى ندارد كه ببينيم اين وجودى كه در مفاد وضعى هيئت افعل دخالت دارد، آيا وجود بدون قيد است يا وجود مقيّد به قيد وحدت است و يا وجود مقيّد به قيد تكرار است؟
به نظر مى رسد اگر در اين مسأله، دو جهت را قبول كنيم، بتوانيم مسأله مرّه و تكرار را مطرح نماييم:
جهت اوّل: از صاحب فصول (رحمه الله) بپذيريم كه وجود، واقعاً ـ از نظر وضع ـ در مفاد هيئت افعل نقش دارد، يعنى وقتى به كتاب لغت مراجعه مى كنيم، هيئت افعل را به «طلب الوجود» ـ همان طوركه مشهور مى گويند ـ يا به «البعث و التحريك إلى الوجود» ـ آن گونه كه ما گفتيم ـ معنا كنند كه «وجود» در مفاد هيئت افعل نقش داشته باشد. در
(صفحه479)
حالى كه ما وقتى به كتاب لغت مراجعه مى كنيم مى بينيم معناى «وجود» به هيچ عنوان در هيئت «افعل» مطرح نيست. خواه مفاد هيئت «افعل» را «طلب» بدانيم يا «بعث و تحريك اعتبارى».
جهت دوم: امام خمينى (رحمه الله) در ارتباط با اصل مسأله ـ كه نزاع در مرّه و تكرار، مربوط به هيئت باشد ـ اشكال مهمّى را مطرح كردند و آن اشكال اين بود كه اگر ما قيد وحدت و تكرار را در ارتباط با مفاد هيئت بدانيم، لازم مى آيد نسبت به هيئت ـ كه يك معناى حرفى است ـ دو لحاظ (آلى و تبعى) صورت بگيرد درحالى كه معانى حرفيه، لحاظشان تبعى است نه آلى.
درنتيجه بايد در ارتباط با يك هيئت، ما معنا را هم به صورت لحاظ آلى و تبعى ملاحظه كرده باشيم و هم ـ با توجه به اين كه مى خواهد مقيّد به وحدت و تكرار شود ـ به صورت لحاظ استقلالى ملاحظه كرده باشيم. ما گفتيم: تقييد معناى حرفى و دو لحاظ در مورد آن مانعى ندارد ولى در صورتى كه در دو كلمه باشد. در «ضربت زيداً يوم الجمعة» گفتيم: «يوم الجمعة» قيد براى اسناد ضربْ به متكلّم است. اسناد ضرب به متكلّم، يك معناى حرفى است و اين معناى حرفى مقيّد به «يوم الجمعة» شده است. ولى درعين حال، مانعى ندارد، زيرا وقتى مى گويد: «ضربتُ»، هيئتْ،همان معناى حرفىِ آلت براى غير را دارد امّا وقتى به «يوم الجمعة» مى رسد، همان معناى آلت براى غير را به صورت استقلالى لحاظ مى كند و چون دو كلمه است، دو زمان است، مانعى ندارد كه در يك زمان به صورت آلت براى غير لحاظ شود و در زمان ديگر به صورت استقلالى.
امّا در هيئت افعل ما دو لفظ نداريم، بلكه يك هيئت داريم و اين امكان ندارد كه در مقام استعمال، هم مشتمل بر لحاظ تبعى و هم مشتمل بر لحاظ آلى باشد. بله اگر يك لحاظ در ارتباط با هيئت و يكى در ارتباط با مادّه بود، امكان داشت ولى در اين جا فقط هيئت مطرح است.
اين اشكال را امام خمينى (رحمه الله) در ارتباط با اين كه اصل نزاع مرّه و تكرار مربوط به
(صفحه480)
هيئت باشد، مطرح كردند. و اين اشكال در اين جا بر صاحب فصول (رحمه الله) وارد است كه اگر ما پاى وجود را در مفاد هيئت افعل بياوريم، مسأله تقييد به وحدت و تقييد به كثرت نمى تواند در مفاد هيئت افعل وارد باشد.
نتيجه بحث در ارتباط با اصل بحث مرّه و تكرار
از آن چه گذشت نتيجه مى گيريم كه راهى براى اثبات مرّه يا تكرار وجود ندارد و راهى هم كه صاحب فصول (رحمه الله) مطرح كرد، علاوه بر اين كه شاهدى از وضع و لغت ندارد، داراى استحاله عقليه نيز مى باشد. بنابراين هم قول به مرّه را بايد كنار بگذاريم و هم قول به تكرار را.
بحث در مقام امتثال
بر اساس اين مبنا كه «صيغه امر ـ بمجرّدها ـ نه دلالت بر مرّه مى كند و نه دلالت بر تكرار، بحثى در مورد مقام امتثال واقع شده است، بعد از آن كه يك جهت تقريباً مسلّم است كه اگر مكلّف در مقام امتثال، يك وجود از وجودات طبيعت و يك فرد از افراد ماهيت را اتيان كند، كافى است. با اين كه ما عنوان «مرّه» را مفاد صيغه امر نمى دانيم بلكه مفاد صيغه امر، بنابر قول مشهور، عبارت از «طلب إيجادالطبيعة» و بنابر تعبير ما عبارت از «البعث و التحريك الاعتبارى إلى إيجاد الطبيعة» است و هركدام از اين ها كه باشد، بايد «إيجادالطبيعة» تحقّق پيدا كند و «إيجادالطبيعة» با ايجاد يك فرد حاصل مى شود. هريك از وجودات طبيعت، تمام آن طبيعت هستند. «زيد إنسان» يعنى زيد، يك انسان كامل است، نه اين كه بعض انسان باشد. لذا وقتى عَمْر هم ضميمه زيد شود، بايد گفت: «زيدٌ و عمروٌ إنسانان». پس معلوم مى شود كه هر فردى عبارت از يك طبيعت كامل است و نقصانى در ارتباط با طبيعت ندارد. حال وقتى مأموربه عبارت از «إيجادالطبيعة» بود، «إيجادالطبيعة» با ايجاد فرد واحد از طبيعت، تحقّق پيدا مى كند. لذا با اين كه مسأله «مرّه» دخالتى در مفاد صيغه امر ندارد،
|
