| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه441)
كلام داراى اجمال مى شود و ما نمى توانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم، زيرا اصالة الظهور، فرع اين است كه موضوعش محرز باشد و ما بايد اصل ظهور را احراز كرده باشيم تا بتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم. بايد در «رأيت أسداًيرمي» ظهور در اصل معناى مجازى را احراز كرده باشيم تا بتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم. ظهور در معناى مجازى وقتى احراز مى شود كه ما احراز كنيم كه متكلّم، بر اين قرينه اعتماد كرده است. هرچند تصور اين مطلب در مورد «رأيت أسداًيرمي» قدرى مشكل است.
مثال روشن آن جايى است كه دو مطلب باشد مشتمل بر يك قرينه كه ما يقين داريم كه اين قرينه به يكى از اين دو مطلب ارتباط دارد ولى ارتباط آن نسبت به مطلب ديگر مشكوك است، مثلاً اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» در اين جا «يرمي» كلمه واحدى است و بدون اشكال در ارتباط با ذئب قرينيت دارد، چون دنبال ذئب واقع شده است همان گونه كه صاحب معالم (رحمه الله) و ديگران در مورد استثناء مى گويند: استثنايى كه پشت سر جمل متعدد واقع مى شود، قدر متيقن آن اين است كه به جمله اخيره ـ كه متصل به استثناء است ـ ارتباط دارد. بنابراين «يرمي» قرينه است كه مقصود از «ذئب» معناى حقيقى آن نيست بلكه معناى مجازى آن اراده شده است و آن عبارت از «شخص متهوّر و بى باك و شجاع» است.
امّا آيا ارتباط «يرمي» با اسد را از كجا احراز كنيم؟ ما از طرفى احتمال مى دهيم كه «يرمي» هم در ارتباط با ذئب باشد و هم در ارتباط با اسد و از طرفى احتمال مى دهيم كه اختصاص به ذئب داشته باشد. و اگر اختصاص به ذئب داشته باشد، اسد در معناى حقيقى خودش استعمال شده و دليلى بر اين كه در معناى مجازى استعمال شده باشد نداريم. اين جا چه بايد گفت؟ در اين جا مى گوييم: چنانچه كلام، محفوف به چيزى باشد كه صلاحيت براى قرينيت دارد ولى ما شك كنيم كه آيا متكلّم براين قرينه اعتماد كرده يا نه؟ كلام نه ظهور در معناى حقيقى پيدا مى كند و نه ظهور در معناى مجازى. امّا ظهور در معناى حقيقى ندارد، زيرا احتمال مى دهيم متكلّم بر اين قرينه اعتماد كرده باشد. امّا ظهور در معناى مجازى ندارد، زيرا احتمال مى دهيم متكلّم براين قرينه
(صفحه442)
اعتماد نكرده باشد. پس اين جا جاى أصالة الظهور نيست. أصالة الظهور، موضوعْ لازم دارد. بايد ظهور تحقق داشته باشد، هرچند كه ظهور، منحصر به محدوده معناى حقيقى نيست و همان طوركه قبلاًگفتيم: «در معناى مجازى هم ظهور تحقق پيدا مى كند».
جريان اصالة الحقيقة:
آيا در اين جا مى توان اصالة الحقيقة را مطرح كرد؟
در اصالة الحقيقة دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: اين است كه أصالة الحقيقة، يك اصل مستقل نباشد بلكه شعبه اى از أصالة الظهور باشد، زيرا أصالة الظهور، هم در ظهور در معناى حقيقى مطرح است و هم در ظهور در معناى مجازى. و أصالة الحقيقه، تنها بخش ظهور در معناى حقيقى را دلالت مى كند. بنابراين احتمال ـ كه واقع هم همين است ـ در جاهايى كه كلام مشتمل بر چيزى است كه صلاحيت قرينيت دارد، نه أصالة الظهور پياده مى شود و نه أصالة الحقيقه.
احتمال دوم: اين است كه بگوييم: أصالة الحقيقة، يك اصل عقلايى تعبدى است كه در بين عقلا هم، اصل تعبدى فرض كنيم و بگوييم: اين اصل، هيچ پايه و ريشه اى ندارد، استناد به ظهور هم ندارد. مورد أصالة الحقيقه جايى است كه در حقيقى بودن و مجازى بودن يك استعمال شك كنيم، اگرچه در هيچ كدام هم ظهور نداشته باشد و گويا همين حقيقى بودن، يك رجحان و مزيّتى است كه سبب مى شود كلام را بر معناى حقيقى حمل كنيم، در حالى كه از نظر عدم ظهور با معناى مجازى مشترك است.
اگر ما در باب أصالة الحقيقه يك چنين مبنايى را اختيار كرديم، بايد در جمله «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» بگوييم: «اسد، حمل بر معناى حقيقى مى شود ولى نه به خاطر ظهور در آن معنا بلكه به خاطر أصالة الحقيقه كه يك اصلى است كه تعبداً نزد عقلا معتبر است».
ولى اين مبنا را نمى توان پذيرفت كه اصلى در بين عقلا بدون جهت و فقط به
(صفحه443)
عنوان تعبد عقلايى معتبر باشد. و حق اين است كه أصالة الحقيقه به عنوان شعبه اى از أصالة الظهور مطرح است و منحصر به جايى است كه لفظ ظهور در معناى حقيقى داشته باشد و آن در صورتى است كه بدانيم متكلّم اعتماد بر قرينه نكرده است.
بنابراين كلام مرحوم آخوند كه مى فرمايد: «امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى، هم ظهور در معناى حقيقى اش را از دست مى دهد و هم ظهور در معناى مجازى پيدا نمى كند» مستند به همين مبناست ولى فرق مانحن فيه ـ يعنى امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى ـ با مثال «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» در دو جهت است:
1 ـ آن مثال به عنوان قرينه لفظيه مطرح بود ولى مانحن فيه به عنوان قرينه حاليه مطرح است. حتى در وقوع پشت سر نهى هم اين طور نيست كه در خود جمله، قرينه لفظيّه وجود داشته باشد بلكه اين سابقه اش سابقه خارجيه است، يعنى ما از خارج مى دانيم كه اين شىء قبلاً منهى عنه بوده است. لذا قرينه در اين جا قرينه حاليّه است و به تعبير ديگر: قرينه اى است كه مربوط به موقعيت امر است نه قرينه لفظيه اى كه در مقام امر آورده شده باشد.
2 ـ قرينه در «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» علاوه بر اين كه قرينه لفظيّه است، قرينه شخصيّه نيز مى باشد، ولى در مانحن فيه، قرينه عامّه مطرح است، يعنى هرجا امرى بعد از نهى يا بعد از توهم نهى قرار گيرد.
ولى اين خصوصيات، فرقى در مسأله ايجاد نمى كند بعد از اين كه همه اين ها صلاحيت براى قرينيت دارند.
دو نكته در كلام مرحوم آخوند
اكنون كه از توضيح كلام مرحوم آخوند فارغ شديم، لازم است دو نكته را كه در كلام مرحوم آخوند مطرح شده مورد دقّت قرار دهيم:
نكته اوّل: عبارت مرحوم آخوند در بيان مختار ايشان، بر يك فرض مسأله دلالت مى كند و آن «امر واقع بعد از نهى» است ولى ايشان اين مسأله را به عنوان مثال مطرح
(صفحه444)
كرده و هردو فرض را در نظر دارد.
نكته دوم: در ابتداى برخورد با كلام مرحوم آخوند، ممكن است تصور شود كه مرحوم آخوند مى خواهد بگويد: «ظهور در معناى مجازى از بين مى رود و ما در ميان معانى مجازيّه مردّد مى باشيم و نمى دانيم كدام معناى مجازى اراده شده است و به عبارت ديگر: در اين جا قرينه صارفه وجود دارد و قرينه معيّنه وجود ندارد» ولى اين معنا مراد مرحوم آخوند نيست بلكه مراد ايشان اين است كه امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهّم نهى، نه ظهور در معناى حقيقى دارد و نه ظهور در معناى مجازى دارد، هرچند معناى مجازى به صورت مردّد باشد كه كسى بگويد: «اجمالاً معناى مجازى اراده شده ولى نمى دانيم كدام يك از معانى مجازيه اراده شده است». ايشان وقتى مى فرمايد:«ظهور در هيچ يك از معانى سه گانه ندارد» مى فرمايد: «والتحقيق أنّه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فإنّه قلّ مورد منها يكون خالياً عن قرينة على الوجوب أو الإباحة أو التبعية»
ملاحظه مى شود كه ايشان در ارتباط با وجوب هم ـ كه معناى حقيقى است ـ مى فرمايد: در مورد استعمال آن قرينه بر وجوب تحقق دارد.
سپس مى فرمايد: «و مع فرض التجريد عنها لم يظهر بعد كون عقيب الحظر موجباً لظهورها في غير ما تكون ظاهرة فيه»
يعنى اگر جايى فرض كنيم كه هيچ قرينه اى وجود ندارد، هنوز ظهورى پيدا نشده براى اين كه بودن امر بعد از نهى موجب ظهور هيئت در معناى مجازى شود.
سپس مى فرمايد: «غاية الأمر يكون موجباً لإجمالها غير ظاهرة في واحد منها إلاّ بقرينة اُخرى».
يكى از موارد «منها»، خود وجوب است كه عبارت از معناى حقيقى است.
بنابراين اگرچه در ابتداى امر ممكن است به ذهن بيايد كه ايشان مى خواهد بگويد: «در هيچ يك از معانى مجازيه ظهور ندارد» ولى با توجه به اين كه وجوب را هم قبلاً ذكر كرده، وقتى كلمه «منها» را مى گويد، شامل وجوب هم شده و معناى عبارت
(صفحه445)
اين مى شود كه امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى در هيچ معنايى ظهور ندارد، نه در وجوب ـ كه معناى حقيقى است ـ و نه در اباحه و نه در تبعيت و امثال اين ها كه به عنوان معانى مجازيه مطرح است(1).
نتيجه بحث در ارتباط با امر واقع بعد از نهى يا توهم نهى
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه حق با مرحوم آخوند است كه فرمود: ادعاى اوّل مشهور مورد قبول است يعنى امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى، ظهور اوّلى خود را از دست مى دهد ولى ادّعاى دوم مشهور مورد قبول نيست و امر واقع بعد از نهى يا توهم نهى، پس از اين كه ظهور اوّلى خود را از دست داد، در هيچ معنايى ظهور پيدا نمى كند، بر خلاف مشهور كه معتقد بودند در اين صورت ظهور در اباحه پيدا مى كند.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص116و117
(صفحه446)
(صفحه447)
مرّه و تكرار
تا اين جا عنوان بحث روى هيئت افعل و ماشابهها بود ولى در بحث مرّه و تكرار عنوان بحث را روى صيغه امر برده اند. صيغه عبارت از مجموع مادّه و هيئت است. بعداً بحث خواهيم كرد كه آيا قرائنى وجود دارد كه ما مسأله را در ارتباط با هيئت بدانيم؟ يا قرينه اى وجود دارد كه مسأله را در ارتباط با مادّه بدانيم؟ يا قرينه اى وجود دارد كه مسأله را در ارتباط با مجموع مادّه و هيئت بدانيم؟ بالاخره در اين جا عنوان بحث روى صيغه امر برده شده است.
مى خواهيم ببينيم آيا صيغه امر دلالت بر مرّه مى كند يا دلالت بر تكرار مى كند يا اين كه بر هيچ كدام از اين دو دلالت نمى كند؟
قبل از پرداختن به اساس بحث لازم است دو مطلب را مشخص كنيم:
1 ـ آيا نزاع مربوط به هيئت است يا مربوط به مادّه يا مربوط به مجموع هيئت و مادّه است؟
2 ـ آيا مقصود از مرّه و تكرار چيست؟
(صفحه448)
مطلب اوّل
آيا نزاع مرّه و تكرار مربوط به چيست؟
آيا نزاع مربوط به هيئت است يا مربوط به مادّه و يا مربوط به مجموع هيئت و مادّه است؟ و آيا ما دليلى داريم كه يكى از اين حالات را تعيين كند يا چنين دليلى نداريم؟
نظريّه اوّل: (نزاع در ارتباط با هيئت است)
اين نظريه مى گويد: نزاع در ارتباط با هيئت است، زيرا آنچه نزد متأخرين از ادباء مسلّم است اين است كه مشتقات، از نظر مواد يكسان هستند و اختلافى كه بين آنها از نظر معنا وجود دارد، در ارتباط با هيئات اين هاست. هيئت فعل ماضى است كه معناى ماضى را ممتاز از مضارع مى كند. هيئت فعل مضارع است كه معناى مضارع را ممتاز از ماضى مى كند. و نيز اختلاف ميان اسم فاعل و اسم مفعول ـ كه اختلاف بزرگى است ـ در ارتباط با هيئات آنهاست. هيئت فاعل، دلالت بر معناى فاعلى دارد و هيئت مفعول دلالت بر معناى مفعولى دارد. بنابراين در مانحن فيه نيز نزاع در ارتباط با مرّه و تكرار، مربوط به هيئت امر است نه مربوط به مادّه آن، زيرا اگر مربوط به مادّه بود بايد اين نزاع در تمامى افعال و مشتقات جريان داشته باشد، يعنى همان طور كه ما بحث مى كنيم آيا معناى «اِضرب» عبارت از «اضرب مرّةً» است يا «اضرب مكرّراً» و يا اين كه مرّه و تكرار خارج از معناى «اِضرب» است؟ بايد در معناى «ضَرَبَ» هم اين اختلاف وجود داشته باشد كه آيا «ضَرَبَ» به معناى اين است كه ضَرْب در زمان گذشته يك بار واقع شده است يا مكرّر واقع شده است و يا اين كه مرّه و تكرار خارج از معناى ضَرَبَ است؟ به عبارت ديگر: اگر نزاع در صيغه امر، در ارتباط با مادّه امر ـ يعنى ضربى كه در
(صفحه449)
اِضْرِبْ وجود دارد ـ بوده است پس چرا اين نزاع را فقط در مورد صيغه امر مطرح كرده اند و در مورد ماضى و مضارع مطرح نكرده اند؟
مادّه امر با مادّه مضارع و ماضى و اسم فاعل و اسم مفعول يكسان است، در حالى كه در باب ساير افعال و مشتقات، كسى چنين نزاعى را مطرح نكرده است.
اين دليل را مرحوم آخوند در كفايه مطرح كرده ولى استدلال صاحب فصول (رحمه الله) را بيان كرده است.
كلام صاحب فصول (رحمه الله)
صاحب فصول (رحمه الله) دليل اقامه كرده است كه نزاع را از محدوده مادّه خارج كرده و منحصر به هيئت بنمايد. ايشان مى فرمايد: سكّاكى كه استاد ادبيات عرب است ادّعاى اجماع و اتفاق كرده بر اين كه «المصدر إذا كان خالياً من اللاّم و التنوين لا يدلّ إلاّ على نفس الماهية» يعنى مصدرى كه خالى از الف و لام و تنوين باشد، فقط بر نفس ماهيت دلالت مى كند و عنوان ديگرى همراه آن نيست.
بنابراين، مادّه امر فقط بر نفس ماهيت دلالت مى كند و آنچه مورد اختلاف است عبارت از مفاد هيئت مى باشد. بحث در اين است كه آيا در كنار اين ماهيت، قيد مرّه هم هست؟ آيا قيد تكرار هم هست؟ يا اين كه هيچ كدام از اين ها نيست.
پس صاحب فصول (رحمه الله) اجماعى را كه سكّاكى نقل كرده، قرينه قرار داده بر اين كه نزاع در مانحن فيه مربوط به هيئت است.(1)
اشكال مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله)
مرحوم آخوند مى فرمايد: اين استدلال صاحب فصول (رحمه الله) درست نيست، زيرا معقد اجماع سكّاكى عبارت از مصدرى است كه مجرّد از لام و تنوين باشد. و مصدر، مادّه
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص71، كفاية الاُصول، ج1، ص117
(صفحه450)
مشتقات نيست بلكه مصدر هم يكى از مشتقات است و مانند ساير مشتقات، داراى هيئت و مادّه است، خصوصاً با توجه به اين كه هيئات مصادر هم يك هيئات خاصه اى است و اين طور نيست كه هر هيئتى صلاحيت مصدريت داشته باشد. در ثلاثى مزيد كه نه تنها هيئات مصادر مشخص است بلكه منحصر هم هست و از آن ابوابى كه ذكر كرده اند تجاوز نمى كند.
در ثلاثى مجرّد هم هيئاتش محفوظ است، هر چيزى نمى تواند عنوان مصدرى پيدا كند. در رباعى مجرّد و رباعى مزيد نيز همين طور است.
پس اين كه ما مى بينيم مصادر داراى هيئات خاصّى است، دليل بر اين است كه مصادر هم ـ مانند مشتقّات ديگر ـ داراى ماده و هم داراى هيئت است و چيزى كه هم داراى مادّه و هم داراى هيئت است نمى تواند مادّه ساير مشتقات واقع شود. آنچه در مشتقات جريان دارد، نفس مادّه است امّا هيئت مصدر ـ مثل فَعْل ـ در ماضى و مضارع محفوظ نيست آنچه محفوظ است، همان مادّه اى است كه هم در مصدر محفوظ است و هم در ساير مشتقات.
ممكن است كسى بگويد: ما تا به حال چنين چيزى نشنيده بوديم. ما از روز اوّل كه وارد بحث هاى ادبى شديم به ما مى گفتند: «بدان كه مصدر اصل كلام است» و تا كنون فكر مى كرديم معناى اين جمله اين است كه مصدر، مادّه براى افعال و مشتقات است. ولى بنابر آنچه شما مى گوييد مصدر هم در رديف ساير مشتقات قرار گرفته و داراى مادّه و هيئت است و چيزى كه مادّه و هيئت دارد نمى تواند مادّه براى ساير مشتقات واقع شود.
مرحوم آخوند در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد: معناى جمله «مصدر اصل كلام است» اين نيست كه مصدر، مادّه مشتقات است، بلكه اصل بودن مصدر به اين معناست كه واضع وقتى خواسته لفظى را براى يك معناى كلّى وضع كند، اوّلين لفظى كه در اين زمينه وضع مى كند مصدر است كه داراى مادّه و هيئت مى باشد. و پس از آن مى آيد مشتقات ديگرى را كه با اين مصدر، در لفظ و معنا مشتركند وضع مى كند.
(صفحه451)
بنابراين معناى اصل بودن، عبارت از تقدّم در وضع است. در اين رابطه مى گويند: «واضع، آن چيزى را كه اوّل وضع مى كند، به وضع شخصى وضع مى كند و ساير مشتقات را ـ به لحاظ موادشان و هيئاتشان ـ به وضع نوعى يا شخصى(1) وضع مى كند. مثلاً واضع مى خواهد براى معناى «كتك» و «زدن» يك لفظى را وضع كند. آيا مى تواند هيچ هيئتى در نظر نگرفته و «ض، ر، ب،» را ـ به شرط اين كه «ض» اوّل و«ر» دوم و«ب» سوم باشد ـ براى معناى «زدن» و «كتك» وضع كند؟ معلوم است كه چنين چيزى مسأله وضع را منضبط نمى كند، لذا مى آيد به مصدر اصالت مى دهد يعنى ابتدا مصدر را وضع مى كند نه اين كه معناى اصالت مصدر اين باشد كه مصدر در ضمن همه مشتقات وجود دارد.
خلاصه اين كه مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله) اين اشكال را دارد كه اگر اتفاق و اجماعى روى مصدر واقع شد، شما نمى توانيد به عنوان اين كه مصدر، مادّه مشتقات است، اين اجماع را در ارتباط با همه مشتقات جارى بدانيد.(2)
ولى مرحوم آخوند ديگر بيان نمى كند كه اين مصدرى كه داراى مادّه و هيئت است، آيا مفاد هيئت آن چيست؟ مفاد هيئت ساير مشتقات روشن است ولى آيا مفاد هيئت مصدر ـ زايد بر معنايى كه در ارتباط با اصل مادّه است ـ عبارت از چيست؟
در اين جا دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: حضرت امام خمينى (رحمه الله) فرموده است: هيئت مصدر، معناى خاصى ندارد بلكه فقط براى امكان تنطّق به مادّه است. مثلاً «فَعْل» در مورد «ضَرْب» براى اين است كه ضاد و راء و باء بتواند به صورت يك لفظ، تنطّق پيدا كند نه براى اين كه يك معناى خاصى ـ زايد بر مادّه ـ در هيئت مصدر مطرح باشد.(3)
احتمال دوم: اين است كه هيئت مصدر، داراى معنايى زايد بر معناى مادّه است.
1 ـ با توجه به اختلافى كه در بحث وضع شخصى و نوعى به آن اشاره كرديم.
2 ـ كفاية الاُصول، ج117 ـ 119
3 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص202
(صفحه452)
مؤيّد اين حرف، مطلبى است كه نحويين ذكر كرده اند كه مصدر، يا به معناى فاعل است و يا به معناى مفعول. و فاعل و مفعول ـ به لحاظ هيئتشان ـ داراى يك معناى اضافه بر مادّه مى باشند. ضارب بر عنوان صدور ضرب دلالت مى كند، مضروب بر عنوان وقوع ضرب بر شخص دلالت مى كند. اين جمله كه «مصدر، يا بايد به معناى اسم فاعل باشد يا به معناى اسم مفعول» برگشت به اين مى كند كه در هيئت مصدر، اضافه اى راجع به اصل مادّه وجود دارد. حال آيا آن اضافه چيست؟ در مثل «ضَرْب» يك مادّه اى وجود دارد كه از حيث معنا، مشترك بين همه مشتقات است و آن عبارت از «كتك» مى باشد. اين مادّه در همه مشتقات ـ يعنى كتك زننده، كتك خورنده، كتك زد، كتك مى زند، كتك بزن و... ـ وجود دارد و هركدام از اين مشتقات، داراى معنايى زايد بر اصل مادّه مى باشند. در مصدر هم همين معنا وجود دارد و اضافه اش هم عبارت از اين است كه در آخر معناى فارسى مصدر، بايد «دن» يا «تن» وجود داشته باشد، يعنى معناى «ضرب» عبارت از «كتك» نيست بلكه عبارت از «كتك زدن» يا «كتك خوردن» است و اين «زدن» و «خوردن» معناى هيئت مصدر است كه در مادّه مشترك وجود ندارد.
به نظر ما اين احتمال دوم اقرب است.
بررسى اشكال مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله)
مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله) اشكال كرد كه اگر اجماع روى مصدر منعقد باشد، دليل بر اين نمى شود كه ما مادّه امر را از نزاع مرّه و تكرار خارج كنيم، زيرا مصدر، غير از مادّه امر است. مصدر، يك مجموعه مركّب از مادّه و هيئت است و اگر مسأله اى در ارتباط با مصدر مطرح شد، ربطى به مادّه مشتقات ـ كه از جمله آنها امر است ـ پيدا نمى كند.
به نظر ما اين اشكال بر صاحب فصول (رحمه الله) وارد نبوده و كلام ايشان كلام متقنى است، زيرا:
اوّلاً: اگرچه مصدر داراى مادّه و هيئت است، ولى ادباى متأخر و محقّقين از آنان
(صفحه453)
تسالم دارند بر اين كه مادّه در مصدر و مشتقات، متغاير نيستند و همه مشتقّات و همه هيئاتى كه در يك مادّه مشتركند، از نظر معناى مادّه، اختلافى ندارند. مادّه فعل ماضى، مغاير با مادّه فعل مضارع نيست. مادّه مصدر هم مغاير با مادّه ساير مشتقات نيست، اگرچه هيئت آنها فرق مى كند.
ثانياً: آيا عروض هيئت بر مادّه، به چه منظور است؟
سه احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: عروض هيئت، معنايى را زايد بر معناى مادّه افاده كند، مثلاً «ضَرْب» علاوه بر اين كه بر «كتك» دلالت مى كند، در مورد فعل ماضى اضافه اى را هم دارد و آن تحقق ضَرْب از رجل غايب در زمان ماضى است. اين اضافه، مفاد هيئت فعل ماضى است و همين طور در ساير افعال و اسم فاعل و مفعول و ساير مشتقات ملاحظه مى كنيم كه هيئت، منافات با مادّه ندارد بلكه همان معناى مادّه را با يك اضافه اى بيان مى كند.
احتمال دوم: عروض هيئت، هيچ تغييرى در معناى مادّه به وجود نمى آورد، يعنى نه موجب كم شدن از معناى مادّه و نه موجب اضافه شدن بر معناى مادّه مى شود، روى مبنايى كه امام خمينى (رحمه الله) در ارتباط با مفاد هيئت مصدر مطرح كردند كه به نظر ايشان هيئت مصدر، يك معنايى را زايد بر معناى مادّه به وجود نمى آورد بلكه صرفاً به منظور تمكّن از تنطق به مادّه است.
احتمال سوم: اين است كه هيئت مصدر بخواهد چيزى از معناى مادّه كم كند. و اين احتمال، بر فرض هم، معقول باشد، ولى امرى است مخالف با واقعيت، زيرا ما جايى نداريم كه هيئت چنين كارى انجام داده باشد.
وقتى اين دو مطلب روشن شد مى گوييم:
سكّاكى مى گويد: «اهل ادب اتفاق كرده اند كه مصدر مجرد از لام و تنوين، دلالت بر نفس ماهيت مى كند». حال شما (مرحوم آخوند) مى گوييد: «مصدر داراى هيئت و مادّه است» ما هم اين را قبول داريم ولى اگر مسأله مرّه و تكرار در مادّه دخالت داشت،
(صفحه454)
در مادّه مصدر هم دخالت دارد. پس نفس اجماع بر اين كه در محدوده مصدر، هيچ معنايى جز نفس ماهيت يافت نمى شود، دليل بر اين است كه حساب مرّه و تكرار را بايد از حساب مادّه جدا كنيد خواه ـ همان طوركه گفتيم ـ براى هيئت مصدر، يك معناى اضافى قائل شويد و يا اين كه معناى اضافى قائل نشويد، آن گونه كه امام خمينى (رحمه الله)عقيده داشت.
لذا دليل صاحب فصول (رحمه الله) دليل متقن و محكمى است و ما از راه اين دليل مى فهميم كه نزاع در صيغه امر در ارتباط با مرّه و تكرار، نمى تواند به مادّه صيغه امر ارتباط داشته باشد.
يك دليل ديگر نيز ما ذكر كرديم كه از طرح نزاع در مورد صيغه امر، معلوم مى شود كه نزاع در ارتباط با مادّه نيست والاّ بايد در ارتباط با فعل ماضى و مضارع و اسم فاعل واسم مفعول هم مطرح مى شد، زيراصيغه امر باسايرصيغه ها، از نظر مادّه، مشترك است.
نظريه دوم: (نزاع در مورد مجموع مادّه و هيئت است)
ممكن است كسى بگويد: نزاع در ارتباط با مجموع مادّه و هيئت است و مؤيّد آن هم اين است كه در اين جا عنوان «صيغه» مطرح شده است و صيغه به معناى «مجموع مادّه و هيئت» مى باشد.
به نظر ما اين احتمال هم درست نيست زيرا در باب مشتقات، ما غير از مصدر جايى را نداريم كه مجموع مادّه و هيئت داراى وضع باشد. در همه مشتقات دو وضعْ وجود دارد: يك وضع در ارتباط با هيئت و يك وضع در ارتباط با مادّه. خواه شما نام آن را وضع شخصى بگذاريد يا وضع نوعى يا يكى را شخصى و ديگرى را نوعى قرار دهيد، ما فعلاً كارى با اين مطلب نداريم. وقتى دو وضع در كار شد، ما چگونه مى توانيم وقتى به صيغه امر مى رسيم بگوييم: مجموع مادّه وهيئت دلالت برمرّه يا تكرار مى كند؟
(صفحه455)
مگر مجموع داراى وضع است، تا اين كه مرّه يا تكرار، در معناى موضوع له آن دخالت داشته باشد؟ خير، ما يا بايد مرّه و تكرار را به حساب مادّه و يا به حساب هيئت بگذاريم، امّا اگر بخواهيم بگوييم: «مجموعه مادّه و هيئت دلالت بر مرّه يا تكرار مى كند، نه خصوص مادّه و نه خصوص هيئت» لازمه اين حرف اين است كه ما براى مجموعه حسابى باز كنيم و وضعى قائل شويم، درحالى كه در هيچ يك از مشتقات، اين معنا وجود ندارد، فقط در مصدر است كه مجموع مادّه و هيئت داراى وضعى جدا از وضع مادّه و وضع هيئت است، آن هم نه روى آن معنايى كه ما ذكر كرديم. بنابرمعنايى كه ما ذكر كرديم، مصدر، هم هيئتش داراى يك معنا و هم مادّه اش داراى يك معناست. مادّه، دلالت بر «كتك» و هيئت دلالت بر «زدن» يا «خوردن» مى كند و باز مسأله تعدّد مطرح است.
بنابراين مسلّم است كه ما نبايد مسأله مرّه و تكرار را به حساب مجموعه مادّه و هيئت بگذاريم كه هيئت به تنهايى چنين دلالتى نداشته باشد، مادّه هم به تنهايى دلالت نداشته باشد ولى مجموع مادّه و هيئت، دلالت بر مرّه يا دلالت بر تكرار كند. پس آنچه تا اين جا متعيّن مى شود همان نظريه اوّل است كه نزاع را در ارتباط با هيئت مى دانست.
ولى امام خمينى (رحمه الله) اين نظريه را مورد اشكال قرار داده و نظريه ديگرى را مطرح كرده است كه در حقيقت به عنوان تحقيق مسأله مرّه و تكرار مى باشد كه در ذيل به بحث و بررسى پيرامون آن مى پردازيم:
نظريه سوم: نظريه حضرت امام خمينى (رحمه الله)
ايشان ابتدا مى فرمايد: معقول نيست كه مرّه و تكرار در ارتباط با هيئت باشد، زيرا مفاد هيئت، عبارت از بعث وجوبى اعتبارى (يا طلب وجوبى)(1) و مفاد مادّه عبارت از
1 ـ همان طوركه مرحوم آخوند عقيده داشت، اگرچه ما در صحت اين تعبير مناقشه كرديم.
(صفحه456)
ماهيت است و اگر مرّه و تكرار بخواهد به اين بعث و تحريك وجوبى اعتبارى ارتباط پيدا كند، معناى مرّه قابل تصوّر است، زيرا معناى مرّه اين مى شود كه «بعث و تحريك وجوبى اعتبارى، به اين ماهيت تعلّق گرفته ولى مرّة واحدة»، يعنى مرّه واحده، در ارتباط با تعلّق و هيئت است. ولى معناى تكرار قابل تصور نيست، زيرا تكرار بايد قيد براى هيئت باشد، و در اين صورت معناى تكرار اين مى شود كه «بعث و تحريك وجوبى اعتبارى، مكرّراً به مفاد مادّه، يعنى نفس ماهيت تعلّق گرفته است». در حالى كه نفس اين معنا غير قابل تصور است، نه اين كه دليلى بر نفى تكرار داشته باشيم، زيرا ماهيت واحده، بدون هيچ گونه تغيير و اختلافى ـ از نظر زمان و غير زمان ـ نمى تواند به طور مكرّر، متعلّق بعث و تحريك قرار گيرد. يك هيئت افعل، با يك استعمال و در يك زمان، نمى تواند بعث و تحريك متعدّدى را متوجّه يك ماهيت كند. خواه ما مفاد هيئت افعل را اراده بدانيم يا بعث و تحريك بدانيم. تشخّص اراده، به مراد است، اگر مراد، واحد باشد و هيچ گونه تعدّدى در آن وجود نداشته باشد، اراده هاى متعدّد نمى تواند به آن تعلّق گيرد. كسى نمى تواند بگويد: «من در زمان واحد، در آنِ واحد ـ بدون هيچ تغييرى ـ فلان چيز را چند مرتبه اراده كردم». در بعث و تحريك هم همين طور است اگر بعث و تحريك جنبه تأكيد داشت، مولا مى توانست به طور مكرّر امر كند ولى اين جا جنبه تأكيد ندارد و مسأله تأسيس مطرح است و نمى تواند به طور مكرّر به يك ماهيت تعلّق بگيرد، با فرض اين كه در نفس ماهيت و زمان استعمال، هيچ گونه تعدّد و تقيّدى وجود ندارد.
روشن است كه قائل به تكرار نمى تواند چنين امر غير معقولى را ادعا كند. بنابراين ما قبل از اين كه وارد مقام اثبات شويم و وجود دليل بر تكرار را نفى كنيم، در مقام ثبوت مسأله را خاتمه داده و مى گوييم: «قول به تكرار، در ارتباط با هيئت، قابل تصوّر نيست».
اشكال: مرحوم آخوند در همين بحث مرّه و تكرار فرموده است: «فلاسفه مى گويند: الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي، لا موجودة و لا معدومة،
(صفحه457)
لامطلوبة ولا غير مطلوبة(1) و معناى اين حرف ـ به نظر مرحوم آخوند ـ (2) اين است كه طلب(3) نمى تواند به نفس ماهيت تعلّق بگيرد والاً اگر به خود ماهيت متعلّق شود با «الماهية من حيث هي ...» مغايرت پيدا مى كند». حال ممكن است كسى به اين حرف مرحوم آخوند استناد كرده و بگويد: بعث و تحريك اعتبارى، به ماهيت تعلّق نمى گيرد بلكه به ايجاد ماهيت تعلّق مى گيرد و ايجاد ماهيت، قابل تكثير و تعدّد است. نفس ماهيت، شىء واحد است و قابل تكثير نيست ولى وجود قابل تكثير است. ماهيت واحد را نمى توان ماهيات ناميد ولى از وجودات يك ماهيت، به وجودات تعبير مى شود. پس معلوم مى شود كه در مرحله ايجاد، تعدّدْ وجود دارد، در اين صورت چه مانعى دارد كه كلمه تكرار به عنوان قيدى در ارتباط با مفاد هيئت باشد و بگوييم: چون ايجاد ماهيت، قابل تعدّد است، بعث و تحريك هم مكرّر است.
جواب:(4)
اوّلاً: شما كلمه ايجاد را از كجا آورده ايد؟ شما مى گوييد: «البعث و التحريك إلى إيجادالطبيعة» ظاهر كلام شما اين است كه ما بعد إلى بايد مفاد مادّه باشد، زيرا هيئت افعل، براى بعث و تحريك به مفاد مادّه است. و ما اين حرف را جواب داديم. ما گفتيم: سكّاكى مى گويد: «مصدر مجرّد از لام و تنوين، بر چيزى غير از نفس ماهيت دلالت نمى كند»، يعنى كلمه وجود همراه آن نيست. بحث هاى مفصّلى كه در ارتباط با أصالة الوجود و أصالة الماهية مطرح شده، دليل بر اين است كه وجود و ماهيت، دو مطلب مى باشند. بنابراين وقتى مفاد مصدر عبارت از نفس ماهيت شد، چرا شما به هيئت اِفعل كه مى رسيد، مى گوييد: «مفاد آن، بعث و تحريك به ايجاد ماهيت است»؟
1 ـ بداية الحكمة، ص53
2 ـ بعداً خواهيم گفت كه اين معنايى كه مرحوم آخوند از اين جمله برداشت كرده خلاف چيزى است كه مورد نظر فلاسفه بوده است.
3 ـ وبه تعبير ما: بعث و تحريك اعتبارى.
4 ـ جواب اوّل از حضرت استاد «دام ظلّه» و جواب دوم از حضرت امام خمينى (رحمه الله) است.
(صفحه458)
كلمه ايجاد را از كجا مى آوريد؟ آيا ايجاد، در معناى مادّه مطرح است؟ خير، مفاد مادّه عبارت از نفس ماهيت است. آيا ايجاد در مفاد هيئت مطرح است؟ خير، مفاد هيئت عبارت از بعث و تحريك است. و اگر بگوييد: «ايجاد، در مفاد هيئت مطرح است، زيرا براى تحقّق امتثال، راهى جز مسأله ايجاد نداريم» جوابش اين است كه مقام امتثال، غير از مقام تعلّق تكليف است. امتثال، با وجودْ تحقّق پيدا مى كند ولى مرحله تعلّق تكليف، در ارتباط با ماهيت است. اگرچه امتثال، بدون وجودْ تحقّق پيدا نمى كند ولى وجود نقشى در متعلّق تكليف ندارد.
ثانياً: امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ما پاى ايجاد را به ميان مى آوريم و مى گوييم: «البعث و التحريك إلى إيجاد الطبيعة» ولى قائل به تكرار مى گويد: «مكرّراً». درحالى كه هيئت، داراى معنايى حرفى است. معناى حرفى ـ همان طوركه در بحث حروف گفتيم ـ معنايى است كه هيچ گونه استقلالى براى آن وجود ندارد و لحاظ استقلالى به آن تعلّق نمى گيرد، نه در مرحله ذهن و نه در مرحله خارج و نه در مرحله تشكيل كلام.(1) بلكه معانى حرفيه، همواره به عنوان حالت و آلت براى غير ملاحظه مى شوند.
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اگر ما تكرار را به عنوان قيدى در ارتباط با مفاد هيئت بياوريم، با توجه به اين كه هيئت، معناى حرفى است، لازم مى آيد كه در استعمال واحد، هيئت را به عنوان آلت براى غير ملاحظه كنيم و با توجه به اين كه مى خواهيم هيئت را مقيّد به تكرار كنيم لازم مى آيد كه در همان استعمال، هيئت را استقلالاً ملاحظه كنيم. چگونه مى شود در استعمال واحد، ما براى هيئت، هم لحاظ آلى و هم لحاظ استقلالى
1 ـ ما در توضيح كلام امام خمينى(رحمه الله) به تبعيت از مرحوم كمپانى گفتيم: آنچه شايع شده كه «وجودات،يا جوهر است و يا عرض» درست نيست بلكه ما وجود سومى هم داريم كه مقام آن نه تنها از جوهر بلكه از عرض هم پايين تر است زيرا عرض نياز به يك موضوع و معروض دارد ولى وجودات قسم سوم نياز به دو شىء دارند. ما وقتى واقعيت «زيد في الدار» را بررسى مى كنيم مى بينيم واقعيت ظرفيت دار براى زيد ـ نه مفهوم آن ـ هم نياز به زيد دارد و هم نياز به دار، به گونه اى كه اگر يكى از اين دو وجود نداشته باشد، واقعيت ظرفيتْ تحقّق ندارد.
(صفحه459)
ملاحظه كنيم؟
اشكال: در اين جا گويا كسى به امام خمينى (رحمه الله) مى گويد: خود شما به ما ياد داديد كه اكثر قيوداتى كه در جملات است، مربوط به هيئات است، مثلاً «يوم الجمعة» در جمله «ضَرَبْتُ زيداً يوم الجمعة» قيد براى مفاد هيئت ضَرَبْتُ ـ يعنى وقوع ضرب از متكلّم ـ است و اين «وقوع ضرب از متكلّم» يك معناى حرفى است. پس چطور در اين مثال، تقييد معناى حرفى را مى پذيريد ولى در مانحن فيه، آن را غير ممكن مى دانيد؟
جواب: امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ اين توهّم مى فرمايد: در جمله «ضربتُ زيداًيوم الجمعة» دو لحاظ به هيئت تعلّق مى گيرد: يكى به مناسبت اصل آن و ديگرى به مناسبت قيد آن. هيئت، در ارتباط با گفتن «ضربتُ» داراى لحاظ آلى است ولى وقتى از اين لفظ عبور كرده و كلمه زيد را هم مطرح كرده و خواستيم «يوم الجمعة» را ذكر كنيم، برمى گرديم و همان هيئتى را كه قبلاً در گفتن «ضربت» به نحو غير استقلالى ملاحظه كرديم، به نحو استقلالى ملاحظه مى كنيم تا بتوانيم آن را مقيّد به «يوم الجمعة» بنماييم، در اين جا مانعى ندارد زيرا در دو مرحله است: يك مرحله، اوّل كلام و يك مرحله، آخر كلام. امّا در مانحن فيه، فقط يك كلمه داريم به نام هيئت افعل، كه اين كلمه مركب از مادّه و هيئت است. مادّه آن خارج از بحث است،(1) هيئت آن هم داراى معناى حرفى است و غير از اين هم چيز ديگرى وجود ندارد. چگونه مى شود هيئت را در آنِ واحد، هم به صورت استقلالى ملاحظه كنيم و هم به صورت تبعى؟
بله اگر قيد «مكرّراً» در عبارت متكلّم وجود داشت و مثلاً مى گفت: «اُدخل السوق مكرّراً» مانعى نداشت كه ما بگوييم: «هيئت در اُدخل به لحاظ معناى حرفى استعمال شده و وقتى به «مكرّراً» رسيده ايم يك لحاظ استقلالى ثانوى نسبت به هيئت در نظر مى گيريم». امّا فرض اين است كه كلمه «مكرّراً» را در عبارت نداريم. ما هستيم و مجرّد هيئت اِفعل ـ چون مادّه از بحث خارج است ـ و هيئت افعل هم داراى معناى حرفى
1 ـ چون فرض ما روى هيئت است.
(صفحه460)
است، چگونه مى توان در عين اين كه لحاظ متعلّق به آن لحاظ آلى و تبعى است، يك لحاظ استقلالى هم در ارتباط با تقييد به تكرار ـ كه در بطن هيئت افعل است، به حسب فرض ـ به آن تعلّق بگيرد؟
بنابراين اگرچه ما اكثر قيود را در ارتباط با مفاد هيئت مى دانيم ولى در اين جا خصوصيتى وجود دارد كه ما نمى توانيم قيد تكرار را در ارتباط با مفاد هيئت مطرح كنيم.
اشكال: ممكن است كسى بگويد: قبول مى كنيم كه تقييد معناى حرفى در اين جا با ساير موارد فرق مى كند ولى ما مسأله را از طريق ديگر مطرح كرده و مى گوييم: اگر تكرار به معناى تقييد باشد، اشكال شما وارد است ولى ما تكرار را به عنوان قيد مطرح نمى كنيم، بلكه ما به جاى كلمه «ايجاد» كلمه «ايجادات» را قرار داده و مى گوييم: مفاد هيئت اِفعل، عبارت از «بعث به ايجادات طبيعت» است. قائل به مرّه، «ايجاد طبيعت» را مبعوث اليه مى داند ولى قائل به تكرار، «ايجادات طبيعت» را متعلّق بعث مى داند. در اين صورت مسأله تكرار از عنوان ايجادات قابل استفاده است و به صورت قيد هم مطرح نشده است.
امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد:
اگرچه ما ـ بر خلاف مرحوم آخوند ـ استعمال لفظ در اكثر از معنا را جايز مى دانيم و در استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد هم فرقى ميان اسم و فعل و حرف وجود ندارد. ولى در مانحن فيه، ما در مقام استعمال بحث نمى كنيم، آنچه مورد بحث ماست مقام وضع است. ما مى خواهيم ببينيم آيا هيئت اِفْعَلْ براى چه چيزى وضع شده است؟ در ارتباط با وضع، مانعى نمى بينيم كه واضع، لفظ واحدى را براى چند معنا وضع كند ولى اين كه بخواهد هيئت اِفْعَلْ، براى ايجادات يك طبيعت ـ با تكثرى كه دارند و از يك مقوله و يك سنخ هستند و مسأله قدر جامع هم مطرح نيست ـ وضع شده باشد، چنين وضعى، معهود نيست و برخلاف چيزى است كه در مورد وضعْ معهود و مرتكز است. لذا اگرچه اين مسأله از نظر ثبوتى اشكال ندارد، امّا از نظر اثبات، دليلى براى آن نداريم.
|
