| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه421)
بنابراين اگر مقدّمات حكمت تمام بود و اطلاق كلام مولا ثابت بود، ما از راه اطلاق، مى توانيم تعيينى بودن واجب را استفاده كنيم، زيرا واجب تعيينى داراى وجوب مطلق و واجب تخييرى داراى وجوب مقيّد است و چون در كلام مولا قرينه بر تقييد وجود ندارد، لذا ما از راه اطلاق، تعيينى بودن واجب را استفاده مى كنيم.(1)
اين كلام مرحوم آخوند نيز بزودى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
جهت سوّم
دوران امر بين وجوب عينى و وجوب كفايى
اگر وجوب چيزى براى ما مسلّم باشد ولى امر دائر باشد بين اين كه وجوب آن به نحو عينى باشد يا به نحو كفايى، آيا راهى براى تعيين يكى از اين دو وجود دارد؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين جا نيز ما مى توانيم از اطلاق استفاده كنيم، زيرا واجب عينى داراى وجوب مطلق و واجب كفايى داراى وجوب مقيّد است و آن قيد اين است كه ديگران، اين واجب را نياورده باشند. تجهيز ميت، در صورتى براى ما واجب است كه ديگران اقدام به انجام آن نكرده باشند، امّا اگر ديگران اقدام به چنين كارى كرده باشند، براى ما وجوبى نخواهد داشت.
در نتيجه اگر مقدّمات حكمت تمام بود و كلام مولا اطلاق داشت، ما مى توانيم از راه اطلاق، عينيت واجب را استفاده كنيم.(2)
بررسى كلام مرحوم آخوند
ما در بعضى از مباحث گذشته، شبيه اين مطلب را داشتيم و جوابى هم نسبت به آن مطرح كرديم.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص116
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص116
(صفحه422)
ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: اگر واجب نفسى، واجب مطلق و واجب غيرى، واجب مقيّد است، پس مقسم اين ها چيست؟ شما مى گوييد: «الواجب إمّا نفسىّ وإمّا غيرىّ»، اگر چيزى به عنوان مقسم قرار گرفت و داراى دو قسم شد، بايد علاوه بر اين كه مقسم، در هردو قسم وجود دارد، بين آن دو قسم نيز تباين و تخالف وجود داشته باشد و هر قسمى نيز ـ در ارتباط با مقسم ـ داراى خصوصيت زايدى باشد و نمى توان تصور كرد كه بين قسم و مقسم، هيچ گونه اختلافى وجود نداشته باشد. در حالى كه شما وقتى واجب را مقسم قرار داده و آن را به نفسى و غيرى تقسيم مى كنيد، چنانچه بگوييد: «واجب نفسى، واجب مطلق و واجب غيرى، واجب مقيّد است» واجب غيرى، با مقسم مغايرت پيدا مى كند ولى واجب نفسى، هيچ گونه مغايرتى با مقسم نخواهد داشت و به عبارت ديگر: واجب نفسى هم به عنوان مقسم و هم به عنوان قِسم قرار گرفته است و چنين چيزى غير قابل تصوّر است.
در ارتباط با تقسيم واجب به تعيينى و تخييرى نيز همين مطلب جريان دارد. شما وقتى مى گوييد: «الواجب إمّا تعييني و إمّا تخييري» و سپس واجب تعيينى را به واجب مطلق و بدون قيد و شرط معنا مى كنيد، لازمه اين حرف اين است كه بين قسم ـ يعنى واجب تعيينى ـ و مقسم ـ يعنى مطلق واجب ـ هيچ گونه مغايرتى وجود نداشته باشد. و اين معنا قابل تصور نيست كه چيزى مقسم باشد و در عين حالى كه مقسم است، قسم براى همان مقسم هم باشد.
در مسأله تقسيم واجب به عينى و كفايى نيز همين اشكال جريان دارد.
دفاع محقق كمپانى (رحمه الله) از مرحوم آخوند
محقق كمپانى (رحمه الله)(1)، در مقام توجيه كلام مرحوم آخوند برآمده و مى فرمايد:
1 ـ محقق كمپانى (رحمه الله) از بزرگان شاگردان مرحوم آخوند و صاحب حاشيه معروفى بر كفاية الاُصول ـ به نام «نهاية الدراية» ـ مى باشد كه قسمت مهمّى از اين حاشيه را در زمان حيات مرحوم آخوند نوشته است، مؤيّد اين مطلب اين است كه در چاپ هاى اوّل اين كتاب بعد از كلمه «قوله» عنوان «دام ظلّه» را نوشته است.
(صفحه423)
مرحوم آخوند نمى خواهد بگويد: «واجب نفسى، هيچ گونه قيدى ندارد» تا شما اشكال اتحاد قسم و مقسم را مطرح كنيد. ترديدى در اين معنا نيست كه در قسم، بايد خصوصيتى زايد بر مقسم وجود داشته باشد، لذا در واجب نفسى هم ـ مانند واجب غيرى ـ بايد ملتزم شويم كه خصوصيتى زايد بر مقسم در آن وجود دارد. ولى فرق ميان قيد واجب غيرى و قيد واجب نفسى، در وجودى بودن قيد و عدمى بودن آن مى باشد. قيد در واجب غيرى، قيد وجودى است. وجوب وضو، مقيّد به وجوب ذى المقدّمه ـ يعنى صلاة ـ است، امّا قيد در واجب نفسى، قيد عدمى است. وجوب صلاة، مقيّد به وجوب چيز ديگر نيست، يعنى لازم نيست چيز ديگرى وجوب داشته باشد تا صلاة، وجوب پيدا كند. و اين «عدم لزوم وجوب چيز ديگر» به عنوان يك قيد عدمى در واجب نفسى مطرح است.
محقق كمپانى (رحمه الله) سپس مى فرمايد: حال كه وجوب نفسى هم داراى قيد است، ما در مقام اطلاق مى توانيم عدم مدخليت قيد وجودى را استفاده كنيم، زيرا قيد وجودى، نياز به مؤونه زايد دارد ولى قيد عدمى نياز به مؤونه زايد ندارد.(1)
بررسى كلام محقق كمپانى (رحمه الله)
ابتدا به عنوان مقدّمه مى گوييم:
قضيّه سالبه داراى اقسامى است كه ما در اين جا با دو قسم آن كار داريم: سالبه محصّله و سالبه معدوله.
سالبه محصّله ـ كه اكثر قضاياى سالبه متداول از اين قبيل است ـ داراى خصوصيتى است كه هم با وجود موضوع سازگار است و هم با انتفاء آن. شما وقتى
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص249
(صفحه424)
مى گوييد: «زيد ليس بقائم»، اين هم مى سازد با اين كه زيد وجود داشته باشد ولى متّصف به صفت قيام نباشد و هم مى سازد با اين كه زيدى وجود نداشته باشد تا اتصاف به صفت قيام داشته باشد.
سالبه معدوله، مانند قضيّه موجبه است. در قضيّه موجبه، به مقتضاى «ثبوت شيءلشيء فرع ثبوت المثبت له»(1)، حتماً بايد موضوعْ وجود داشته باشد. در قضيّه «زيد قائم» نمى توان قيام را براى زيد ثابت كرد در حالى كه زيدى وجود نداشته باشد. مثال اين قسم از قضاياى سالبه اين است كه بگوييم: «زيد لاقائم». در اين مثال اگرچه كلمه نفى در كار است ولى عنوانش اين است كه شما «لاقائم» را حمل بر زيد كرده و آن را براى زيد ثابت كرده ايد. اين قضيه در اين جهت كه نياز به موضوع دارد با «زيد قائم» فرقى نمى كند. پس از بيان مقدّمه فوق، از مرحوم كمپانى سؤال مى كنيم: «اين قيد عدمى كه شما در واجب نفسى در نظر گرفتيد، كدام نوع از اين دو قضيّه سالبه است؟».
چاره اى نداريد جز اين كه بگوييد: «از نوع سالبه معدوله است» زيرا اگر بخواهيد آن را از نوع سالبه محصّله بدانيد كه با نفى موضوع هم سازگار باشد، موضوع در اين جا «وجوب مردّد بين نفسيّت و غيريّت» است، كه شما نفسيّت را عبارت از وجوبى مى دانيد كه مرتبط به وجوب غير ـ يعنى ذى المقدّمه ـ نباشد، و اگر در اين جا مسأله سالبه محصّله مطرح باشد، اين كه مى گوييد: «مرتبط نباشد» هم مى سازد با اين كه وجوبى باشد ولى مرتبط نباشد و هم مى سازد با اين كه اصلاً وجوبى نباشد تا بخواهد مرتبط باشد. و اين (صورت دوم) از مقسم واجب خارج است، شما مى گوييد: «الواجب إمّا نفسي أوغيري» پس هم در واجب نفسى و هم در واجب غيرى، وجوبْ احراز شده است و ما نمى توانيم در واجب نفسى يك قيد عدمى بياوريم كه آن قيد عدمى حتّى با نبودن وجوب براى واجب نفسى سازگار باشد.
1 ـ بداية الحكمة، ص20.
(صفحه425)
بنابراين چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: «قيد عدمى در واجب نفسى، از قبيل سالبه معدوله است و در قضيّه معدوله بايد حتماً موضوعْ وجود داشته باشد» در نتيجه قيد عدمى واجب نفسى و قيد وجودى واجب غيرى، هردو با فرض ثبوت و وجود اصل وجوب است.
حال كه تكليف قيد عدمى روشن گرديد، به مرحوم كمپانى ـ كه مى خواهد به اطلاق تمسك كند ـ مى گوييم: «شرايط تمسك به اطلاق اين است كه مولا در مقام بيان باشد، قدر متيقن در مقام تخاطب هم نباشد، قرينه بر تقييد هم نباشد. آيا اين شرط سوم، قرينه بر تقييد به قيد وجودى را نفى مى كند يا اين كه قرينه بر تقييد را به طور كلى نفى مى كند؟ روشن است كه وقتى گفته مى شود: «قرينه بر تقييد نباشد»، هر تقييدى نفى مى شود خواه تقييد به قيد عدمى باشد يا تقييد به قيد وجودى. مثلاً در «أعتق الرقبة» اگر ما فرض كرديم كه ايمان عبارت از يك قيد وجودى و كفر، عبارت از قيد عدمى ـ يعنى عدم الإيمان ـ است، آيا به خودتان اجازه مى دهيد كه از راه اطلاق، كفر را استفاده كنيد، به اعتبار اين كه كفر، يك قيد عدمى است و مؤونه زايد لازم ندارد؟ خير نمى توان چنين كارى كرد بلكه تقييدْ مطلقاً احتياج به مؤونه زايد براصل اطلاق دارد، خواه قيد وجودى باشد يا عدمى. ما نمى توانيم بگوييم: «اگر قيد عدمى شد ـ آن هم عدمى هايى كه جنبه وصفى دارد و لازمه وصفى بودن، ثبوت موصوف است ـ احتياج به مؤونه زايد ندارد و اين همان مطلق است». به عبارت ديگر: در مقدمات حكمت كه مسأله «عدم قرينه بر تقييد» مطرح شده است، كسى ـ حتى خود مرحوم كمپانى ـ نيامده بگويد: «مقصود، عدم قرينه بر تقييد به قيد وجودى است، امّا اگر قيدْ عدمى باشد، نياز به قرينه بر تقييد ندارد». خير، مقدّمه حكمت مى گويد: «هيچ گونه قرينه اى بر تقييد، وجود نداشته باشد، خواه قيد وجودى باشد يا قيد عدمى. وقتى چنين قيدى وجود نداشت، مطلقْ ثابت مى شود».
يعنى ما نمى توانيم خصوص واجب نفسى را در نظر بگيريم، زيرا واجب نفسى قيد مى خواهد و مولا قيدى رابيان نكرده است و نيز نمى توانيم خصوص واجب
(صفحه426)
غيرى را در نظر بگيريم، زيرا واجب غيرى هم قيد لازم دارد و مولا قيدى را بيان نكرده است. پس وقتى كه هيچ گونه قيدى ـ نه وجودى و نه عدمى ـ در كلام مولا مطرح نبود، بايد برويم سراغ مقسم ـ كه همان مطلق است ـ زيرا مطلق، چيزى است كه خالى از قيد است و نتيجه اطلاق در مانحن فيه اين است كه نه واجب نفسى براى شما مشخص مى شود و نه واجب غيرى، بلكه مطلق الوجوب ثابت مى شود كه نه قيد وجودى به همراه دارد و نه قيد عدمى. و نفسيّت و غيريّت را بايد از جاى ديگر استفاده كنيم.
در مورد واجب تعيينى و تخييرى و واجب عينى و كفايى نيز به همين صورت اشكال مى شود.
راه ديگرى براى تمسك به اطلاق
در اين جا بيان ديگرى وجود دارد كه مى تواند اطلاق را ثابت كند، اگرچه اين راه فقط در ارتباط با واجب نفسى و غيرى پياده مى شود و در تعيينى و تخييرى و عينى و كفايى جريان ندارد.
براى توضيح اين راه، ابتدا مقدّمهاى ذكر مى كنيم:
در دوران امر بين واجب نفسى و واجب غيرى، ما در مقابل دو دليل قرار داريم: يك جا مولا مى گويد: { أقيمواالصلاة} و در جاى ديگر مى گويد: «الوضوء واجب» و ما در اين «الوضوء واجب» ترديد داريم و نمى دانيم كه آيا وضو هم مثل صلاة، وجوب نفسى دارد و در حقيقت، بين وضو و صلاة ارتباطى وجود ندارد يا اين كه «الوضوء واجب» در ارتباط با { أقيمواالصلاة} است، يعنى وجوبِ وضو، غيرى و متولّد از وجوب اقامه صلاة است. بنابراين در دوران بين نفسيّت و غيريت ما هميشه با دو دليل مواجه هستيم و اگر فقط يك دليل و يك تكليف مطرح باشد، ذى المقدّمه اى وجود ندارد تا ما بتوانيم احتمال غيريت بدهيم.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
(صفحه427)
اگر وجوب وضو نفسى باشد، هيچ گونه ارتباطى به صلاة نخواهد داشت.
امّا اگر غيرى باشد، نه تنها وجوب وضو به وجوب صلاة ارتباط دارد بلكه صلاة هم مربوط به وضو مى شود، زيرا اگر وضو، وجوب غيرى پيدا كرد، وجوب غيرى از باب مقدّميّت است و قدر مسلّم در باب مقدّميت هم مسأله شرطيت است چون مسأله جزئيت، هم از نظر صغرى مورد بحث است و هم از نظر كبرى. و ما اين مطلب را در بحث مقدّمه واجب به طور مبسوط مورد بررسى قرار خواهيم داد كه آيا اجزاء، مقدميّت دارند يا نه؟ و بر فرض كه مقدّميت داشته باشند، آيا وجوب غيرى دارند يا نه؟ ولى آنچه در بحث مقدّمه واجب، مثال روشن دارد، مسأله شرايط است. اگر وجوب وضو غيرى باشد، ارتباطى با وجوب نماز پيدا مى كند، به اين معنا كه هر زمانى كه نماز واجب شود، وضو هم واجب مى شود. از طرف ديگر هم اگر وجوب وضو غيرى باشد لازمه اش اين است كه وضو شرط نماز باشد، در اين صورت نماز بدون وضو هم باطل است. بنابراين وقتى ما شك مى كنيم كه آيا وضو واجب نفسى است يا واجب غيرى؟ در حقيقت شك ما به اين برگشت مى كند كه آيا وضو شرط صلاة است يا نه؟ روشن است كه در ساير مواردى كه ما شك در شرطيت چيزى براى صلاة بنماييم، از راه اطلاق { أقيمواالصلاة}(1) مى توانيم شرطيت آن را نفى نماييم. البته اطلاقى كه اين جا مورد استفاده قرار مى گيرد اطلاق در ارتباط با ماده ـ يعنى صلاة ـ است نه اطلاق در ارتباط با وجوب و هيئت.
در اين جا مى گوييم: مولا به ما گفته است نماز بخوانيد ولى آن را مقيّد به وضو نكرده است. بنابراين اگر ما شك كرديم كه آيا وضو براى نماز شرطيت دارد يا نه؟ اصالة الاطلاق در ماده { أقيمواالصلاة} جارى شده و شرطيت را نفى مى كند. البته ترديدى نيست كه وضو واجب است امّا وجوب وضو، به معناى شرطيت وضو براى صلاة نيست. ما وقتى شك مى كنيم كه آيا وضو شرط صلاة است يا نه؟ شك مى كنيم
1 ـ در صورت تمام بودن مقدمات حكمت.
(صفحه428)
كه آيا نماز بدون وضو صحيح است يا نه؟ لازمه وجوب غيرى وضو، اين است كه هم وضو به عنوان شرط صلاة باشد و هم صلاة مشروط به وضو باشد. و وقتى در تقييد صلاة به وضو شك كرديم، أصالة الاطلاق را جارى مى كنيم. أصالة الاطلاق مى گويد: «صلاة، مقيّد به وضو نيست» در اين صورت از راه حكم عقل مى فهميم كه وضو، وجوب نفسى دارد.
اين جا به ذهن كسى نيايد كه اين مُثْبِت است، زيرا مثبتات اصول عمليه حجّت نيست امّا مثبتات امارات و ادلّه لفظيه حجّيت دارد. پس در اين جا از اطلاق در مادّه { أقيمواالصلاة} و عدم تقيّد صلاة به طهارت كشف مى كنيم كه وضو، شرط صلاة نيست. در اين صورت وجوب آن غيرى نيست و وقتى غيرى نشد پس نفسى خواهد بود. البته مطرح كردن وضو و صلاة از باب مثال است.
بنابراين فرق بين اين راه و راه مرحوم آخوند اين است كه مرحوم آخوند به خود دليل «يجب الوضوء» تمسك مى كرد آن هم نه به ماده اش ـ كه عبارت از وضو باشد ـ بلكه به اطلاق حكم و مفاد هيئت، تمسك كرد، امّا راهى كه ما مطرح كرديم، مربوط به اطلاق مادّه { أقيمواالصلاة} است نه اين كه در ارتباط با حكم و مفاد هيئت باشد.
البته همان طور كه گفتيم اين راه اختصاص به واجب نفسى و غيرى دارد و شامل واجب تعيينى و تخييرى نمى شود، زيرا در واجب تعيينى و تخييرى و نيز در واجب عينى و كفايى ما در مقابل دو دليل قرار نگرفته ايم كه به اطلاق دليل دوم تمسك كنيم.
ممكن است كسى بگويد: در تعيينى و تخييرى هم ما گاهى مواجه با دو دليل هستيم. يك دليل چيزى را واجب مى كند و دليل ديگر چيز ديگر را واجب مى كند و ما مردّد مى شويم كه آيا وجوب اين دو شىء به نحو وجوب تخييرى است تا اتيان يكى از اين دو شىء كفايت كند يا اين كه وجوبشان تعيينى است تا اتيان هر دو لازم باشد. در نتيجه آنچه در ارتباط با وجوب وضو و { أقيمواالصلاة}
(صفحه429)
مطرح كرديم در ارتباط با وجوب تعيينى و تخييرى و وجوب عينى و كفايى هم مطرح است.
در جواب مى گوييم: خير، اين راه در اين جا جريان پيدا نمى كند، زيرا در باب { أقيمواالصلاة} و وجوب وضو، علاوه بر اين كه دو دليل در كار بود ما به اطلاق مادّه { أقيمواالصلاة} تمسك مى كرديم و نفسى بودن را استفاده مى كرديم بر خلاف مرحوم آخوند كه به اطلاق هيئت دليل وجوب وضو تمسك مى كرد.
امّا در باب تعيينى و تخييرى، هردو اطلاق در دو دليل يكسان است زيرا اگر شما به اطلاق دليل اوّل تمسك كرديد، لابد به اطلاق هيئت آن تمسك مى كنيد، در اين صورت دليل دوم هم با دليل اوّل فرقى ندارد. مسأله غيرى و نفسى نيست كه يكى مشروط و ديگرى شرط باشد. و اگر از اطلاق دليل اوّل صرف نظر كرده و به اطلاق دليل دوم تمسك كنيد، دليل دوم هم عين دليل اوّل است. دليل اوّل مى گويد:«اين فعل واجب است»، دليل دوم هم فعل دوم را واجب مى كند و اگر قرار باشد كه اطلاق بتواند تعيينيت را ثابت كند، در هردو يكسان است و اگر هم نتواند ـ كه ما گفتيم نمى تواند ـ آن هم در هردو يكسان است، بخلاف نفسى و غيرى. در { أقيمواالصلاة} ما به اطلاق متعلّق تمسك مى كرديم و مسأله غيريت و شرطيت را نفى مى كرديم. امّا اين جا هردو دليل مثل هم مى باشند و فرقى بين آنها وجود ندارد، اگر اطلاق دليل اوّل نتواند تعيينيت را ثابت كند اطلاق دليل دوم هم نمى تواند. پس در حقيقت، مجرّد وجود دو دليل و عدم وجود آن مطرح نيست. آنچه مطرح است اين است كه دليل دوم، اطلاقى مغاير با اطلاق دليل اوّل داشته باشد. در دليل اوّل مى خواهيم به اطلاق هيئت تمسك كنيم و در دليل دوم مى خواهيم به اطلاق مادّه تمسك كنيم و اين فقط در واجب نفسى و غيرى است و در واجب تعيينى و تخييرى و واجب عينى و كفايى جريان ندارد.
نتيجه اين راه اين مى شود كه تمسك به اطلاق، فقط در دوران بين نفسيّت و غيريّت جريان دارد.
(صفحه430)
راه هاى ديگر براى استفاده وجوب نفسى، وجوب تعيينى و وجوب عينى
در اين جا راه هاى ديگرى ـ غير از مسأله اطلاق ـ نيز مطرح شده است:
راه اوّل: تبادر
گفته شده است: همان طوركه از هيئت اِفعل، معناى وجوب و الزام تبادر مى كند، قيود «نفسيت، تعيينيت و عينيت» را نيز به همراه دارد، يعنى متبادر از هيئت افعل، وجوبِ نفسىِ تعيينىِ عينى است. البته مراد اين نيست كه معناى هيئت اِفعل، متعدّد است، بلكه مراد اين است كه اين مقيّد ـ يعنى وجوبِ نفسىِ تعيينىِ عينى ـ متبادر از هيئت اِفعل است و تبادر هم علامت حقيقت است.(1)
پاسخ راه اوّل:
آيا ما مى توانيم ملتزم شويم كه هيئت هاى اِفعل كه در غير واجب نفسىِ تعيينىِ عينى بكار رفته بر سبيل مجاز است؟ مثلاً در آيه شريفه { يا أيّهاالذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق}(2) هيئت اِفعل بكار رفته است، آيا مى توان ملتزم شد كه هيئت افعل دارد به صورت مجازى مسأله وضو را مطرح مى كند و آن را به عنوان شرط براى نماز قرار مى دهد؟ يا در جايى كه خود مولا تصريح به تخيير مى كند، مثلاً مى گويد: «كفاره افطار عمدى ماه رمضان، عبارت از اطعام شصت مسكين يا صيام شصت روز يا عتق رقبه است» آيا مى توان گفت: «هيئت اِفعل در اين جا به صورت مجازى بكار رفته است، زيرا موضوع له هيئت افعل، واجب
1 ـ بدايع الأفكار،للمحقق الرشتي ص276و277، التنبيه الثالث.
2 ـ المائدة:6
(صفحه431)
تعيينى است و استعمال آن در واجب تخييرى مجاز است»؟
و يا در واجبات كفائيه اى كه خود مولا تصريح به وجوب كفايى مى كند و هيئت افعل را بكار مى برد، آيا كسى مى تواند ملتزم شود به اين كه موضوع له آن واجب عينى است و استعمال آن در واجب كفايى، استعمال مجازى است؟
روشن است كه كسى نمى تواند به اين امور ملتزم شود.
راه دوم (انصراف) و بررسى آن
راه ديگرى كه در اين جا مطرح شده، مسأله انصراف است، انصراف به كثرت استعمال تحقق پيدا مى كند، آن هم بايد به حدّى باشد كه انسان وقتى لفظ را مى شنود، ذهنش به همان معناى كثيرالاستعمال انتقال پيدا كند. اگر انصراف، به اين حدّ رسيد، مى تواند به عنوان مستند و دليل قرار گيرد.
امّا در مانحن فيه، بحث در صغراى اين انصراف است. ما در همين موالى عرفيه مشاهده مى كنيم مولايى كه مى خواهد دستورى صادر كند، مقدّمه و ذى المقدّمه را در رديف يكديگر ذكر مى كند، مثلاً مى گويد: «ادخل السوق و اشتراللّحم»، ملاحظه مى شود كه دخول سوق جنبه مقدّمى دارد و وجوبش وجوب غيرى است امّا مى بينيم در كلام مولا ذكر شده است. و يا وقتى مولا مى خواهد عبد خود را براى انجام كارى به سفر بفرستد، تمام مقدمات آن كار را متعلّق امر قرار مى دهد. به او مى گويد: «فردا صبح حركت كن به تهران برو، در فلان خيابان با فلان شخص ملاقات كن» تمام اين ها جنبه مقدّمى دارد و متعلّق امر قرار گرفته است. آن وقت آيا ما مى توانيم بگوييم: «كثرت استعمال هيئت افعل در وجوب نفسى به اندازه اى است كه وقتى اين هيئت به گوش انسان مى خورد، وجوب نفسى در ذهن انسان منعكس مى شود»؟ شايد كسى برعكس اين بگويد: «آن قدر هيئت افعل در واجبات غيرى استعمال مى شود كه چه بسا تعدادش از استعمال در واجبات نفسى بيشتر است».
(صفحه432)
بنابراين ما نمى توانيم ادعا كنيم كه انصرافى كه مى خواهد از راه كثرت استعمال تحقق پيدا كند، مى تواند عناوين نفسيت و تعيينيت و عينيت را ثابت كند.
راه سوم
حضرت امام خمينى (رحمه الله) در ارتباط با اصل دلالت هيئت اِفعل بر وجوب، راهى را مطرح كردند كه در اين جا نيز مى تواند مورد استفاده قرار گيرد. و آن راه اين است كه بگوييم: اگر يك هيئت افعل از ناحيه مولا صادر شد، در حقيقت با اين دستور، حجّت از ناحيه مولا تمام شده است. مولا دستورى داده و رفته است، هيئت افعل هم ـ بر فرض ـ از نظر وضع، دلالت بر وجوب نمى كند، از نظر انصراف هم دلالتى بر وجوب ندارد.(1) حال عبد در مقابل اين دستور، متحير ايستاده است و نمى داند آيا اين بعث مولا به هدف ايجاب بوده يا به هدف استحباب؟ در اين جا عقل ـ به نظر اينان ـ مى گويد: «حجّت مولا نمى تواند بدون جواب بماند»، اگر مولا ترخيصى در ارتباط با ترك مطرح مى كرد مسأله اى نبود، امّا فرض اين است كه مولا ترخيص نداده است. اين جا عقل مى گويد: «اين حجّت مولا نبايد بدون جواب باقى بماند»، اگر عبد در اين شرايط، مخالفت كرد و وقتى علّت مخالفت را از او سؤال مى كنند بگويد: «علّت مخالفت من اين بود كه وجوبى بودن بعث مولا براى من روشن نبود، زيرا هيئت افعل، نه از نظر وضع و نه از نظر انصراف، دلالتى بر خصوص وجوب ندارد و من احتمال مى دادم كه مولا حكمى استحبابى را در اين جا بيان كرده است، لذا دستور مولا را مخالفت كردم»، عقل اين عذر خواهى را نمى پذيرد، بلكه مى گويد: «حجّت از ناحيه مولا تمام بوده و نمى شود بدون جواب بماند» و لازمه اين كه جواب لازم دارد اين است كه موافقت دستور مولا حاصل شود.
1 ـ در مسأله دلالت هيئت افعل بر وجوب، خيلى ها مسأله تبادر و انصراف را به عنوان دليل پذيرفته اند.
(صفحه433)
ما در اين جا نمى خواهيم راجع به صحت و سقم اين مطلب، بحث كنيم ـ و راجع به اين دليل در مباحث مربوط به هيئت افعل به طور مبسوط سخن گفتيم ـ بلكه مى خواهيم بگوييم: بزرگانى ـ مانند حضرت امام خمينى (رحمه الله) ـ در ارتباط با اصل دلالت هيئت افعل بر وجوب از اين راه وارد شدند و در مانحن فيه هم عين همين مطلب پياده مى شود. اگر مولا گفت: «وضو واجب است» ما احتمال مى دهيم كه اين وجوب، نفسى باشد و احتمال هم مى دهيم كه وجوب، غيرى باشد. اگر غيرى باشد، در شرايطى وجوبْ تحقّق دارد كه ذى المقدّمه اش واجب باشد و اگر ذى المقدّمه، واجب نباشد، مقدّمه هم اتصاف به وجوب غيرى پيدا نمى كند. مثلاً وضو قبل از فرا رسيدن وقت نماز مغرب و عشا وجوبى ندارد، زيرا ذى المقدّمه آن وجوب ندارد. و اگر وجوب آن، نفسى باشد ديگر كارى به غير ندارد. بايد وضو تحقق پيدا كند، ارتباطى هم ـ بر فرض ـ به صلاة ندارد. پس اكنون مولا وضو را واجب كرده و عبد هم در حال تحيّر و تردّد است، آيا اگر مخالفت كرد و وضو نگرفت واز او سؤال شد: چرا وضو را ترك كردى؟ مى تواند بگويد: «من احتمال مى دادم كه وجوب وضو، غيرى باشد و وجوب غيرى در زمانى ثابت است كه ذى المقدّمه اش وجوب داشته باشد و چون هنوز وقت وجوب ذى المقدّمه فرا نرسيده است، من وضو را ترك كردم»؟ چنين عذرى از عبد پذيرفته نمى شود.
در مسأله تعيينى و تخييرى نيز همين مطلب جريان دارد. مولا چيزى را واجب كرده، احتمال مى دهيم به صورت واجب تعيينى باشد و احتمال مى دهيم به صورت واجب تخييرى باشد. معناى واجب تخييرى اين است كه اتيان طرف ديگر ـ كه احتمال دارد عِدلِ اين طرف باشد ـ كفايت مى كند، حال اگر اين شخص، محتمل العِدلية را اتيان كرد و از او سؤال كردند: «چرا دستور مولا را رعايت نكردى؟» و او بگويد: «چون احتمال مى دادم تخييرى باشد و اگر تخييرى باشد، اتيان محتمل العدلية كفايت مى كند و من محتمل ديگرش را اتيان كردم» اين عذر از جانب او پذيرفته نمى شود. عقل
(صفحه434)
مى گويد: در برابر تكليف مولا كه متوجّه به عمل خاصّ است، صِرف احتمال اين كه اين عمل به صورت تعيين مطرح نيست و به صورت تخيير مطرح است، نمى تواند مجوّزى براى مخالفت دستور مولا در ارتباط با اين عمل شود. دستور مولا، جواب لازم دارد و اتيان محتمل العِدْلية نمى تواند پاسخ دستور مولا باشد.
در مسأله واجب عينى و كفائى نيز همين مطلب جريان دارد. مولا براى يكى از عبيدش دستورى را صادر كرده و او مخالفت مى كند، وقتى از او علّت مخالفت را سؤال مى كنند بگويد: «احتمال مى دادم كه اين واجب، واجب كفايى باشد و چون رفيق من اين دستور را انجام داد، انجام آن براى من ضرورتى ندارد». عقل، اين عذر عبد را نمى پذيرد.(1)
در نتيجه كسانى كه اين راه را در ارتباط با هيئت اِفعل پذيرفته اند، در اين جا هم بايد بگويند: «مسأله نفسيّت و تعيينيت و عينيت، مثل خود وجوب است و همان طوركه اصل وجوب را از اين راه استفاده كرديم كه«دستور مولا نمى تواند بدون جواب بماند» اين خصوصيات را نيز از همين راه استفاده مى كنيم».
پس اين مسأله تابع اين است كه آيا مبناى فوق را بپذيريم يا نه؟ و ما در بحث هيئت افعل، به طور مبسوط پيرامون آن بحث كرديم.
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص282، تهذيب الاُصول، ج1، ص166و167
(صفحه435)
امر بعد از حظر يا توهّم حظر
بحث در اين است كه اگر هيئت امر ـ كه به حسب ظهور اوّلى، ظهور در وجوب دارد ـ به دنبال يك نهى مسلّم واقع شود، يعنى چيزى منهى عنه بوده و سپس متعلّق امر قرار گيرد و يا بعد از توهّم(1) نهى قرار گيرد، آيا وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت سبب مى شود كه ظهور اوّلى خودش را ـ كه عبارت از وجوب است ـ از دست بدهد؟
در اين مسأله نظرياتى وجود دارد:
1 ـ نظريه بعضى از علماى اهل تسنن
بعضى از علماى اهل تسنن قائلند كه وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت هيچ گونه تغييرى در مفاد هيئت امر ايجاد نمى كند. همان طوركه هيئت امر در ساير موارد، ظهور در وجوب دارد، در اين دو مورد نيز ظهور در وجوب دارد.(2)
1 ـ توهّم در اين جا به معناى عامّ است و شامل ظنّ، شك و احتمال مى شود.
2 ـ اين قول به رازى و بيضاوى و ابواسحاق شيرازى و بعضى از معتزله نسبت داده شده است. بدايع الأفكار، للمحقق الرشتي، ص294
(صفحه436)
2 ـ نظريه بعضى ديگر از علماى اهل تسنن
بعضى ديگر از علماى اهل تسنن، بين دو فرض مسأله تفصيل داده و گفته اند:
امر واقع بعد از نهى، داراى دو صورت است:
1 ـ گاهى امر به صورت قضيّه شرطيه اى است كه شرط آن عبارت از زوال علت نهى است. چنين امرى ظهور پيدا مى كند در حكمى كه اين واقعه، قبل از تعلّق نهى داشته است، مثلاً در آيه شريفه{ يَسْئَلُونكَ عن الشهرِالحرامِ قتال فيه قُلْ قتالٌ فيه كبيرٌ}(1) قتال در ماه هاى حرام، تقريباً مورد نهى قرار گرفته است. بعد آيه ديگرى آمده و فرموده است: { فإذا انسلخ الأشهرُ الحرمُ فاقتلوا المشركينَ}(2) در اين آيه امرى آمده ومعلّق به زوال علّت نهى شده است. گفته اند: امر در { فاقتلواالمشركين} حكمى را براى قتال مشركين بيان مى كند كه قبل از حرمت قتال در ماه هاى حرام وجود داشته است و حكم قتال مشركين، در آنجا وجوب بوده، اين جا هم وجوب است. و اگر در جايى حكم قبلى عبارت از اباحه بود، در اين جا هم صيغه افعل ظهور در اباحه پيدا مى كند.
2 ـ گاهى امر به صورت قضيّه شرطيه نيست و يا اگر به صورت قضيّه شرطيه باشد، شرط آن، زوال علت نهى نيست بلكه چيز ديگر است. در اين دو مورد و نيز در جايى كه امر بعد از توهّم نهى قرار گيرد، ظاهر اين ها اين است كه همان ظهور اوّلى هيئت اِفعل، درجاى خودش محفوظ مى ماند.(3)
3 ـ نظريه مشهور بين اصوليين
مشهور اين است كه امر واقع بعد از نهى يا توهّم نهى، نه تنها ظهور در معناى حقيقى ندارد بلكه يك ظهور ثانوى براى آن پيدا مى شود و آن ظهور در
1 ـ البقرة: 217
2 ـ التوبة: 5
3 ـ اين قول را عضدى به «قيل» نسبت داده و از آن نفى بُعد كرده است. بدايع الأفكار، للمحقق الرشتي، ص294، الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص70
(صفحه437)
اباحه است.
در اين جا ما بايد ابتدا توضيحى در ارتباط با كلام مشهور ذكر كرده و پس از آن به نقد و بررسى كلام آنان بپردازيم:
ما اين مسأله را بارها گفته ايم كه مسأله ظهور، اعم از حقيقت است. اصالة الظهور كه يك اصل معتبر عقلايى است، اعم از اصالة الحقيقة است و هم در استعمالات حقيقى جريان دارد و هم در استعمالات مجازى محفوف به قرينه.
در استعمالات حقيقى، ظهور به جاى خودش محفوظ است. اگر گفتيد: رأيت رجلاً شجاعاً و همان معناى حقيقى خودش را اراده كرديد، جمله مذكور، ظاهر در معناى حقيقى خودش مى باشد.
امّا اگر استعمال به صورت استعاره و مجاز باشد و مثلاً شما گفتيد: رأيت أسداً يرمي، اين جا هم أصالة الظهور، محفوظ است، زيرا كلمه اسد، اگرچه به تنهايى ظهور در معناى حقيقى خودش دارد ولى وقتى محفوف به قرينه «يرمي» شد، با توجه به اين كه «يرمي» اظهر از ظهور اسد در معناى حقيقى خودش مى باشد، مجموع «أسداً يرمي» ظهور در معناى استعاره اى و مجازى پيدا مى كند. بنابراين حمل «رأيت أسداًيرمي» بر معناى مجازى و استعاره اى، مستند به همان أصالة الظهور است و ما نيامده ايم بر خلاف ظهور، كارى انجام دهيم. بنابراين مسأله اصالة الظهور، اعمّ از اصالة الحقيقة است. و به عبارت ديگر: اصالة الحقيقة، شعبه اى از اصالة الظهور است. در جايى كه لفظ را بگويند و قرينه مجاز همراه آن نباشد، أصالة الحقيقة، به عنوان شعبه اى از أصالة الظهور مطرح است. و به تعبير ديگر، أصالة الحقيقه يك اصل مستقل نيست و آنچه استقلال دارد، أصالة الظهور است كه هم در استعمالات حقيقى و هم در استعمالات مجازى محفوف به قرينه وجود دارد.
حال ببينيم آيا مشهور كه مى گويند: «هيئت اِفعل اگر بعد از نهى يا بعد از توهّم نهى واقع شد، ظهور در اباحه دارد و در غير اين دو صورت، ظهور در وجوب دارد» اين ظهور در اباحه را به چه كيفيتى مطرح مى كنند؟ آيا ظهور در اباحه، از سنخ همان
(صفحه438)
ظهور دروجوب است يعنى هردو از مقوله ظهور در معناى حقيقى مى باشند؟ به اين كيفيت كه فرضاً واضع در مقام وضع، دو حالت براى هيئت افعل در نظر گرفته، يكى حالت هيئت افعل در غير اين دو موقعيت و ديگرى هم حالت هيئت افعل در اين دو موقعيت. و گفته است: اگر هيئت اِفعل در غير اين دو موقعيت باشد، آن را براى بعث وجوبى (يا طلب وجوبى) وضع كردم و اگر در اين دو موقعيت باشد، آن را براى اباحه وضع كردم، كه مسأله ظهور در اباحه، مستند به وضع واضع باشد و هردو ظهور، از يك سنخ مى باشند؟ آيا اين است معناى كلام مشهور؟ يا اين كه مشهور نمى خواهند اين دو ظهور را از سنخ واحد بدانند، بلكه مى خواهند بگويند: هيئت اِفعل، به حسب معناى حقيقى و به حسب وضع واضع، براى بعث وجوبى وضع شده است امّا وقوع آن در يكى از اين دو موقعيت، به منزله «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» است و يك ظهور ثانوى در معناى مجازى ـ آن هم با استناد به قرينه ـ تحقق پيدا مى كند، ولى قرينه بردو قسم است: گاهى قرينه به صورت قرينه شخصيّه و جزئيه است، مانند «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» كه سبب مى شود جمله، ظهور در رجل شجاع پيدا كند و مقصود از اسد، معناى استعاره اى و مجازى باشد، و گاهى از اوقات هم قرينه به صورت قرينه عامهّ و قرينه كلّيه است، مثل مانحن فيه كه وقوع امر بعد از نهى يا بعد از توّهم نهى، قرينه عامّه اند بر اين كه مقصود از امر، معناى حقيقى اوّلى آن نيست بلكه مقصود، معناى مجازى آن مى باشد(1) كه به نظر مشهور، آن معناى مجازى عبارت از اباحه است، آن هم با توجه به مبنايى كه مشهور در باب مجاز دارند و مجاز را استعمال مستقيم لفظ در غير ما وضع له مى دانند(2)؟
1 ـ ما فعلاً كارى به صحت و سقم اين مطلب نداريم بلكه كلام مشهور را توضيح مى دهيم.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص116 ، الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص70، بدايع الأفكار، للمحقق الرشتي، ص294، قوانين الاُصول، ج 1، ص 89
(صفحه439)
بررسى كلام مشهور
مراد مشهور، همين احتمال دوم است. بنابراين مشهور در حقيقت دو ادّعا دارند: يك ادّعاى سلبى و يك ادّعاى اثباتى.
ادّعاى سلبى: وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، باعث مى شود كه امر، ظهور اوّلى خود را از دست بدهد يعنى ظاهر در بعث وجوبى نباشد.
ادّعاى ايجابى: وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، باعث مى شود كه امر، ظهور در خصوص اباحه ـ كه يكى از معانى مجازى امر است ـ پيدا كند.
حال ببينيم آيا كدام يك از اين دو ادّعاى مشهور، مورد قبول است؟
به نظر ما ادّعاى اوّل مشهور قابل قبول است و وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، سبب از بين رفتن ظهور اوّلى امر خواهد شد ولى ادّعاى دوم آنان تمام نيست بلكه پس از رفتن ظهور اوّلى، هيچ ظهورى جايگزين آن نشده و امر داراى اجمال و ابهام خواهد شد.
اين مطلب، همان چيزى است كه مرحوم آخوند اختيار كرده است كه توضيح آن در ضمن بحث از نظريه مرحوم آخوند مطرح خواهد شد.
4 ـ نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: همه اقوالى كه در ارتباط با اين مسأله مطرح شد ـ حتى مشهور ـ به موارد استعمال تمسك كرده اند و توجه نداشته اند كه موارد استعمال، داراى خصوصيات و قرائنى است كه مسأله را روشن كرده است.
مثلاً مشهور استدلال كرده اند به اين كه اگر مريضى به طبيب مراجعه كرد و طبيب تشخيص داد كه بيمارى مهمى دارد و نسخه اى به او داد و گفت: «فلان غذا را نخور»، و اين شخص پس از مدتى كه معالجه كرد، بهبودى پيدا كرد و نزد طبيب آمد و طبيب مشاهده كرد بيمارى او برطرف شده است لذا به او گفت: «اكنون آن غذا را بخور» پيداست كه مقصود طبيب اين نيست كه آن شخص را ملزم به خوردن آن غذا كند
(صفحه440)
بلكه مى خواهد بگويد: «ممنوعيت قبلى نسبت به اين غذا برداشته شد».
آيا تمسك به چنين چيزى مى تواند به عنوان دليل مطرح باشد؟ خير، در اين جا، مورد استعمال، خصوصيتى به همراه دارد و آن اين است كه انسان يقين دارد كه ممنوعيت آن غذا در ارتباط با بيمارى او بوده است و اكنون كه بيمارى برطرف شده است، طبيب نمى خواهد شخص را ملزم به خوردن آن غذا كند بلكه مى خواهد بگويد: «اكنون كه بيمارى تو برطرف شده، ممنوعيت آن غذا هم برطرف مى شود» و طبعاً اباحه جايگزين نهى مى شود».
اين معنا به درد مسأله اصولى نمى خورد، زيرا در اكثر مسائل اصولى، خصوصيات مورد براى ما معلوم نيست. ما هستيم و امر مولا كه به دنبال يك نهى يا توهّم نهى آمده است و نمى توانيم مسأله طبيب را به عنوان يك ضابطه كلّى قرار داده و بگوييم: «هرجا امرى بعد از نهى يا بعد از توهم نهى آمد، ظهور در اباحه پيدا مى كند». اين دليل با مدّعا تطبيق نمى كند.
بنابراين ما بايد مسأله را روى عنوان كلّى اش و با قطع نظر از موارد استعمال، مطرح كنيم تا ببينيم آيا كلام مشهور تا چه حدّى مورد قبول قرار مى گيرد.
مرحوم آخوند مى فرمايد:
ما ادّعاى اوّل مشهور را قبول داريم ولى ادّعاى دوم آنان را نمى پذيريم. ما مدّعى هستيم كه امر واقع در يكى از اين دو موقعيت، ظهور اوّلى خود را از دست مى دهد ولى اين را قبول نداريم كه ظهور در اباحه پيدا مى كند، بلكه معتقديم در اين صورت، امر در هيچ معنايى ظهور ندارد، نه در معناى حقيقى و نه در معناى مجازى.
مبناى اين مسأله، مطلبى است كه مرحوم آخوند در كفايه مطرح كرده ـ و مطلب خوبى هم هست ـ و آن اين است كه اصولاً اگر در كلام متكلّم، قرينه اى وجود داشته باشد و ما روى جهتى برايمان شك پيدا شود كه آيا متكلّم، بر اين قرينه اعتماد كرده يا نه؟ مثلاً اگر متكلّم گفت: «رأيت أسداً يرمي» و ما به علتى شك كرديم كه آيا متكلّم اين «يرمي» را به عنوان قرينه آورده يا براى هدف ديگر آورده است؟ در اين صورت،
|
