| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه401)
ممتنع شود. در حالى كه جانب جهل آن نه تنها امتناع ندارد بلكه ضرورت هم دارد.
وقتى مسأله به اين صورت شد، در مانحن فيه مى گوييم: شما تقابل اطلاق و تقييد را مطرح مى كنيد، و در تقابل اطلاق و تقييد، نوع اطلاق و تقييد در نظر گرفته مى شود و در حدود نود و نه درصد اطلاق و تقييدها، هم تقييد امكان دارد و هم اطلاق ممكن است و اگر در يك موردى ـ مثل مسأله قصدالأمر ـ ما به امتناع تقييد برخورد كرديم، نمى توانيم بگوييم: تقابل، اقتضاء مى كند كه اطلاق هم ممتنع باشد. و در نتيجه وقتى تقييد متعلّق به قصدالأمر ممتنع شد نمى توانيم بگوييم: «پس اطلاق هم ممتنع است و تمسك به أصالة الإطلاق صحيح نيست».
بنابراين، در عين حال كه تقابل اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است ولى استحاله تقييد، مستلزم استحاله اطلاق نيست.
آيت الله خويى «دام ظلّه» سپس دو مكمّل براى اين مطلب ذكر مى كند:
مكمّل اوّل: ايشان مى فرمايد:
شما كه مى گوييد: «تقييد به قصد قربت ممتنع است»، معنايش اين است كه قصد قربت را نمى توان اخذ كرد. از آن طرف هم مى گوييد: «اطلاق هم استحاله دارد»، آيا معناى اطلاق چيست؟ روشن است كه معناى اطلاق، چيزى غير از «عدم مدخليت قصد قربت» نيست. آن وقت ما چگونه اين دو را با هم جمع كنيم كه هم اعتبار قصد قربت استحاله داشته باشد و هم عدم اعتبار آن؟
مكمّل دوم: مسأله عدم و ملكه، در حقيقت همان سلب و ايجاب است ولى در عدم و ملكه، قيدى وجود دارد كه در سلب و ايجاب، وجود ندارد. به عبارت ديگر: شما در عدم و ملكه مى گوييد: «قابليت، اعتبار دارد» امّا در سلب و ايجاب نمى گوييد: «عدم قابليت، معتبر است» بلكه مى گوييد: «قابليت، اعتبار ندارد، خواه باشد يا نباشد».
حال كه اين مسأله روشن شد مى گوييم: «در سلب و ايجاب، مسأله اى مطرح است و آن اين است كه اگر در جايى ايجابْ ممتنع باشد، لازمه آن، امتناع سلب نيست بلكه
(صفحه402)
برعكس، سلبْ ضرورت پيدا مى كند و اين معنا در باب عدم و ملكه هم تحقق دارد، زيرا عدم و ملكه همان سلب و ايجاب است، با اين تفاوت كه در عدم و ملكه، يك قيد اضافى وجود دارد و آن «اعتبار قابليت» است كه در سلب و ايجاب، چنين قيدى وجود ندارد. آيا «اعتبار قابليت» اقتضا مى كند كه اگر ايجابْ ممتنع شد، عدم هم ممتنع شود؟ خير، بلكه در صورت امتناع ايجاب، نه تنها سلبْ ممتنع نمى شود بلكه ضرورت هم پيدا مى كند. عين همين معنا را بايد در عدم و ملكه پياده كرد، كه اگر تقييدْ ممتنع شد، اطلاقْ ممتنع نمى شود بلكه ضرورت پيدا مى كند.
حاصل جواب حلّى اين شد كه اگر ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بگيريم، لازمه اش اين نيست كه اگر تقييدْ ممتنع باشد، اطلاق هم ممتنع است.
در نتيجــه ما مى توانيــم به أصـالــة الإطــلاق تمسـك كـرده و مدخليت قصـد قـربـت را نفـى كنيم.(1)
پس هردو مبناى مرحوم آخوند مورد اشكال است: هم اصل استحاله اخذ قصد قربت و هم اين كه اگر تقابل اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه باشد، در صورت امتناع تقييد، بايد اطلاق هم ممتنع باشد.
نتيجه بحث در رابطه با مقام اوّل
نتيجه بحث در تمسك به دليل لفظى اين شد كه در مورد شك در تعبديت و توصليت، ما مى توانيم ـ در صورت تمام بودن مقدمات حكمت ـ به أصالة الإطلاق تمسك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نماييم، همان طوركه در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط، چنين مى كرديم.
امّا مرحوم آخوند و محقق نائينى (رحمه الله) معتقد بودند كه نمى توان به اطلاق تمسك كرد، كه اين مطلب، مورد اشكال واقع شد.
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج2، ص175ـ179
(صفحه403)
مقام دوم
اصول عمليه و شك در تعبديت و توصليت
براساس مبناى ما كه در مورد شك در تعبديت و توصّليت، تمسك به اطلاق را جايز مى دانستيم، اگر در جايى ـ به جهت عدم تماميت مقدّمات حكمت ـ تمسك به اطلاقْ امكان نداشت(1) و نوبت به اصل عملى رسيد آيا مقتضاى اصل عملى چيست؟
در اين جا هم بحث در دو جهت است:
جهت اوّل: آيا مقتضاى اصل عملى عقلى چيست؟
جهت دوم: آيا مقتضاى اصل عملى شرعى چيست؟(2)
جهت اوّل: آيا مقتضاى اصل عملى عقلى چيست؟
در اين جا لازم است همه فروض و مبانى اين مسأله و نيز دو قولى كه در ارتباط با اقلّ و اكثر ارتباطى ـ كه از بحث هاى مهم باب اشتغال است ـ مطرح شده، مورد بررسى
1 ـ اين مسأله براساس مبناى مرحوم آخوند كه در مورد شك در تعبديت و توصليت تمسك به اطلاق را جايز نمى دانست نيز مطرح است.
2 ـ اصول عمليه بر سه قسمند:
الف: بعضى از اصول عمليه، عقلى محض مى باشند، مثل اصالة التخيير در دوران بين محذورين.
ب: بعضى از اصول عمليه، شرعى محض مى باشند، مثل استصحاب. عقل در رابطه با استصحاب ـ يعنى ابقاء ماكان ـ هيچ نظرى ندارد و اين شارع است كه به مقتضاى «لا تنقض اليقين بالشك» يك اصل عملى به نام استصحاب، معتبر كرده است.
ج: بعضى از اصول عمليه، هم شرعى دارد و هم عقلى، مثل اصالة البراءة كه هم عقل به آن حكم مى كند، به مقتضاى قاعده قبح عقاب بلابيان، و هم شرع به آن حكم مى كند، به مقتضاى حديث رفع و امثال آن. و در مواردى هم ممكن است بين اين ها انفكاك پيدا شود، يعنى اصل عقلى مستند به قبح عقاب بلابيان جارى نشود ولى اصل شرعى مستند به حديث رفع جريان پيدا كند.
(صفحه404)
قرار دهيم.
در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى(1)، در جايى كه اطلاق وجود ندارد و مقدّمات حكمت تمام نيست، از نظر اصل عملى عقلى، دو مبنا مطرح است: بعضى مقتضاى حكم عقل را برائت و بعضى اشتغال مى دانند.
در مسأله قصد قربت نيز دو مبنا وجود داشت:
يكى اين كه اخذ قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ در متعلّق امر، هيچ گونه استحاله اى ندارد و شارع، همان طوركه مى تواند ساير اجزاء و شرايط را در متعلّق امر، اخذ كند، قصد قربت را هم مى تواند به عنوان جزئيت يا شرطيت، در متعلّق امر اخذ كند. و ما ـ به تبعيت از حضرت امام خمينى (رحمه الله) ـ همين مبنا را اختيار كرديم.
مبناى ديگر اين بود كه اخذ قصد قربت در متعلّق امر استحاله دارد.
حال ما بايد در اين جا، دو مبنايى را كه در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى بود با دو مبنايى كه در مسأله قصد قربت وجود داشت، روى هم ملاحظه كنيم، بنابراين مى گوييم:
اگر كسى در مسأله قصد قربت، همان مبناى ما را اختيار كرد، در اين صورت مانحن فيه نيز يكى از صغريات مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى خواهد بود و خصوصيت زايده اى در آن وجود ندارد، زيرا فرقى بين قصد قربت و سوره وجود نخواهد
1 ـ معناى اقلّ و اكثر ارتباطى اين است كه اجزاء مأموربه، با هم ارتباط دارند به گونه اى كه اگر به يكى از اجزاء يا شرايط آن، اخلال وارد شود، مأموربه تحقّق پيدا نكرده است و به عبارت ديگر: اگر مأموربه، به حسب واقع عبارت از اكثر باشد، اتيان اقلّ، كالعدم است، مثل اين كه شك كنيم آيا سوره جزء صلاة است يا نه؟ در اين صورت، اگر اطلاق وجود نداشت و مقدّمات حكمت تمام نبود و نوبت به اصل عملى رسيد، بعضى مى گويند: مقتضاى حكم عقل، عبارت از برائت است و بعضى مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال مى دانند. در مقابل اقلّ و اكثر استقلالى، مثل باب دين كه اگر كسى شك كند كه آيا صد تومان به زيد بدهكار است يا دويست تومان؟ در صورتى كه صد تومان را پرداخت كند، به همان اندازه براى او برائت حاصل شده است، اگرچه دين در واقع دويست تومان باشد.
(صفحه405)
داشت و اخذ هردو، در متعلّق امر ممكن خواهد بود. بنابراين هر حكمى كه در اقلّ و اكثر ارتباطى پياده شد، در اين جا نيز پياده مى شود.
ولى طبق مبناى مرحوم آخوند و محقق نائينى (رحمه الله)، اگر ما در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى، مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال و احتياط بدانيم، لازمه اش اين است كه همان احتياط و اشتغال را در مانحن فيه نيز به طريق اولى جارى كنيم.
توضيح اين كه: در اقلّ و اكثر ارتباطى ـ مثل شك در جزئيت سوره براى نماز ـ اگر كسى مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال بداند و بگويد: «حساب اقلّ و اكثر ارتباطى با اقلّ و اكثر استقلالى فرق مى كند. در باب دين، وقتى انسان مردّد باشد بين اين كه آيا صدتومان به زيد بدهكار است يا دويست تومان؟ ـ و فرض اين است كه مدّعى و منكرى هم وجود ندارد ـ نسبت به صدتومان، يقين دارد و نسبت به مازاد آن شك دارد، بنابراين چون مازاد، مشكوك و در حكم تكليف زايد است، نسبت به آن اصل برائت جارى مى شود، امّا در اقلّ و اكثر ارتباطى، فرض اين است كه مجموعه اجزاء و شرايط به هم ارتباط دارند، به طورى كه اگر تكليف ـ به حسب واقع ـ روى اكثر باشد و كسى اقلّ را اتيان كند، گويا چيزى را نياورده است». لذا اگر كسى روى اين مبنا بيايد در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى، مثل مسأله سوره مشكوك الجزئية ـ با اين كه امكان اخذ در متعلّق را دارد ـ قائل به أصالة الاشتغال شود، در مانحن فيه ـ روى مبناى مرحوم آخوند ـ به طريق اولى بايد قائل به أصالة الاشتغال شود، زيرا در آنجا، امكان اخذ سوره در متعلّق امر وجود داشت و در عين حال، عقل حكم به اشتغال مى كرد، پس در اين جا كه قصد قربت امكان اخذ در متعلّق ندارد، روى مبناى مرحوم آخوند، به طريق اولى بايد اصالة الاشتغال را پياده كرد.
در نتيجه روى مبناى مرحوم آخوند در اين جا، اگر ما در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى در مورد سوره مشكوك الجزئية، قائل به اصالة الاشتغال شديم در مانحن فيه ـ كه شك در تعبديت و توصليت داريم ـ به طريق اولى بايد قائل به اصالة الاشتغال شويم و هيچ ترديدى در اين معنا نيست.
(صفحه406)
امّا اگر ما در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى در مورد سوره مشكوك الجزئية، قائل به برائت عقليّه شديم، آيا بنابر مبناى مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبديت و توصّليت چه بايد بكنيم؟
مرحوم آخوند مى فرمايد:
«اين جا حسابش با اقلّ و اكثر ارتباطى فرق مى كند و ما اگرچه در مسأله شك در جزئيت سوره قائل به برائت عقليه شويم ولى در مسأله شك در تعبديت و توصليت بايد حتماً قائل به اصالة الاشتغال شويم، زيرا در مسأله شك در جزئيت سوره، شكّ ما در كميت مأموربه است، نمى دانيم آيا مأموربه، نه جزء است و سوره خارج از مأموربه مى باشد يا اين كه ده جزء است و سوره داخل در مأموربه مى باشد؟ و يا مثلاً نمى دانيم فلان شرط به عنوان يك امر زائد، در مأموربه دخالت دارد يا نه؟ پس در حقيقت، در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر، شك ما در كميّت مأموربه از حيث اجزاء و شرايط است. امّا در مانحن فيه، چون ما معتقديم اخذ قصد قربت در متعلّق امر، امكان ندارد و حساب قصد قربت، جدا از ساير اجزاء و شرايط است، وقتى در مورد واجبى شك مى كنيم كه آيا قصد قربت در آن اعتبار دارد يا نه؟ شك ما در كميّت مأموربه نيست. ما مى دانيم كه اگر قصد قربت هم معتبر باشد، از دايره مأموربه خارج است و نمى تواند نقشى در مأموربه داشته باشد، نه به صورت جزئيت و نه به صورت شرطيت. پس شك ما در چيست؟ بايد بگوييم: در اين جا يقين داريم كه تكليفى به ما متوجّه شده است ولى چون در تعبديت و توصّليت آن ترديد داريم، پس شك ما در كيفيت خروج از عهده اين تكليفِ مسلّم است و نمى دانيم كه اگر اين تكليف را بدون قصد قربت بياوريم، آيا از عهده اين تكليفِ مسلّم خارج شده ايم يا نه؟ شك در كيفيت خروج، در حقيقت مثل شك در اصل خروج از تكليف است. و روشن است كه اگر تكليفى به ما توجّه پيدا كرد و شك كرديم كه آيا آن تكليف را انجام داده ايم يا نه؟ اصالة الاشتغال عقلى گريبان مارا مى گيرد، مگر در بعضى از موارد كه خود شارع دخالت كرده و جانب تسهيل را براى مكلّف در نظر گرفته است، مثل اين كه كسى بعد از وقت شك كند كه آيا نمازش را در
(صفحه407)
وقت خوانده است يا نه؟ در اين جا اگرچه مقتضاى اصالة الاشتغال عقلى اين است كه مكلّف بايد نماز را در خارج از وقت قضا كند ولى شارع مقدّس به مكلّفين ارفاق كرده و قاعده شك بعد از وقت را مقرّر كرده كه به مقتضاى آن، مكلّفين نبايد به شك بعد از وقت، ترتيب اثر دهند(1). بنابراين همان گونه كه در شك در اصل خروج از تكليف، اصالة الاشتغال حاكم است، در مورد شك در نحوه خروج هم، اصالة الاشتغال حاكم است.
اشكال بر مرحوم آخوند:
مستند برائت عقليه، عبارت از قاعده قبح عقاب بلابيان است. اين قاعده مى گويد: اگر از ناحيه مولا بيانى به ما نرسيده باشد و مولا بخواهد با نبودن بيان، عبد را عقاب كند، اين عقابْ قبيح است و از حكيم صادر نمى شود. در اين صورت ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا اين بيانى كه در قاعده قبح عقاب بلابيان مطرح است، عبارت از چيست؟ آيا مراد، بيان خصوص اجزاء و شرايطى است كه مولا مى تواند آنها را در مأموربه اخذ كند؟ خير، وقتى لاى نافيه بر سر كلمه بيان در مى آيد، معنايش اين مى شود كه هيچ گونه بيان و اعلامى از ناحيه مولا در اين زمينه نيامده باشد. بله اگر ما در جزئيت سوره شك داشته باشيم، بيان مولا در ارتباط با سوره مشكوك الجزئية به اين كيفيت است كه سوره را در رديف ساير اجزاء و شرايط بيان كند و همان طوركه در باب فاتحة الكتاب فرموده است: «لاصلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» در مورد سوره هم بفرمايد: «لا صلاة إلاّ مع السورة»، امّا در باب قصد قربت كه روى مبناى مرحوم آخوند، امكان اخذ در متعلّق ندارد، اگرچه ـ به قول مرحوم آخوند ـ نمى توان به اطلاق لفظى تمسك كرد ولى خود مرحوم آخوند فرمود: در اين جا مى توانيم به اطلاق مقامى تمسك كنيم. ايشان در توضيح اطلاق مقامى فرمود: گاهى مولا در يك مقام و موقعيتى است كه مى خواهد جميع خصوصياتى را كه در تحقق هدف مأموربه نقش دارد،
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص113و114
(صفحه408)
بيان كند، اعم از خصوصياتى كه امكان اخذ در متعلّق دارد و خصوصياتى كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد.
ما در آنجا در توضيح كلام مرحوم آخوند گفتيم:
«مولا اگر در چنين مقامى باشد، لابد در مقام انشاء نيست، زيرا انشاء ـ روى مبناى مرحوم آخوند ـ به هر كيفيتى ممتنع است. بلكه مولا در مقام اخبار است و به عنوان اين كه يك مخبر صادق و مطّلع بر همه خصوصيات معتبر در تحقق غرض است، خصوصيات را بيان مى كند».
بنابراين شما(مرحوم آخوند) يك راه بيان را براى مولا باز گذاشتيد، لذا تمسك به اطلاق مقامى را صحيح دانستيد و گفتيد: اگر مولا در چنين مقامى بود و ما ديديم كه همه مسائل را مطرح كرد ولى هيچ گونه اشاره اى به قصد قربت نكرد، در مى يابيم كه قصد قربت، اعتبار ندارد والاّ اگر اعتبار داشت، چرا مولا متعرّض آن نگرديد با اين كه در چنين مقام و موقعيتى بود؟
پس اگر براى مولا يك راه بيان باز باشد، جايى براى تمسك به قاعده قبح عقاب بلابيان نيست، زيرا ـ همان طوركه گفتيم ـ «لا»ى داخل بر «بلابيان» نافيه است و معناى آن اين است كه هيچ گونه بيانى وجود نداشته باشد. و ما گفتيم كه بيان، منحصر در خصوص مواردى نيست كه امكان اخذ در متعلّق داشته باشند بلكه بيان در ارتباط با چيزهايى كه امكان اخذ در متعلّق را دارند، به اين صورت است كه در متعلّق ذكر شوند ولى نسبت به چيزهايى كه امكان اخذ در متعلّق را ندارند، به اين كيفيت است كه در ارتباط با اطلاق مقامى مطرح گرديد. در اين صورت، چه فرقى بين مانحن فيه و مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى است كه شما مى گوييد: اگر در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به برائت عقليه شويم، در مانحن فيه نمى توانيم قائل به برائت عقليّه شويم؟ ملاك در برائت عقليّه، عبارت از قاعده قبح عقاب بلابيان است و اگر اين قاعده در آنجا جارى شود(1)،
1 ـ البته ما فعلاً بحث نداريم كه آيا برائت عقليّه، در اقلّ و اكثر ارتباطى جارى مى شود يا نه؟ و برفرض جريان آن بحث مى كنيم.
(صفحه409)
چرا در اين جا جارى نشود؟ همان طوركه در اقلّ و اكثر ارتباطى و شك در جزئيت سوره، مولا مى توانسته بيان داشته باشد، در مانحن فيه ـ يعنى شك در تعبديت و توصّليت ـ نيز براى مولا امكان بيان مسأله قصد قربت وجود داشته است، اگرچه نحوه بيان آن ـ به فرموده مرحوم آخوند ـ از طريق اطلاق مقامى است. ولى در اصل بيان، با هم اشتراك دارند. پس چرا شما (مرحوم آخوند) مى فرماييد: بر فرض اين كه در اقلّ و اكثر ارتباطى هم قائل به برائت شويم ولى در مانحن فيه بايد قائل به اشتغال شويم؟
بيان ديگرى از مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند مى گويد(1):
هرجا امرى از ناحيه مولا ـ حتى موالى عرفيه ـ صادر شد(2) مى فهميم كه آن چيزى كه در حدوث اين امر نقش داشته، عبارت از هدف و غرضى است كه برتحقق مأموربه مترتب مى شود و مسأله غرض، همان طوركه در حدوث امر نقش دارد، در بقاى امر هم نقش دارد، ما گاهى از اوقات مشاهده مى كنيم كه مأموربه توسط عبد انجام مى شود ولى غرض مولا تأمين نمى شود. اين جا نمى توان گفت: «وظيفه عبد به پايان رسيده است مگر اين كه مولا امر جديدى داشته باشد» مثلاً اگر مولا به عبدش دستور دهد كه يك ليوان آب براى او بياورد و عبد هم مى داند كه مولا تشنه است و آب را براى خوردن مى خواهد. در اين صورت، اگر عبد برود و يك ليوان آب تميز براى مولا بياورد ولى قبل از اين كه مولا آن آب را بياشامد، ليوان از دست او ساقط شده و آب بر زمين بريزد، آيا عبد مى تواند بگويد: من وظيفه خود را انجام داده ام و ديگر وظيفه اى ندارم و مولا اگر آب بخواهد بايد دستور ديگرى صادر كند؟ آيا مسأله اين طور است؟
عقل در اين جا حكم مى كند كه چون غرض مولا حاصل نشده، عبد وظيفه دارد
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص127
2 ـ در غير اوامر امتحانيه.
(صفحه410)
مجدداً ظرف آبى در اختيار مولا قرار دهد و نياز به امر جديدى نيست، بلكه همان امر اوّل كفايت مى كند در اين كه عبد بايد ظرف آب ديگرى در اختيار مولا قرار دهد.
اگر ما اين حرف را ـ كه حرف خوبى هم هست ـ مطرح كنيم و بگوييم: «مولا وقتى چيزى را براى ما واجب كرد و در توصّلى و تعبدى بودن آن ترديد داريم، چنانچه اين واجب را بدون رعايت قصد قربت انجام دهيم، شك در حصول غرض مولا داريم. بنابراين، عقلْ ما را ملزم مى كند كه در مورد مشكوك التعبديه و التوصليه، قصد قربت را رعايت كنيم».
اشكال بر مرحوم آخوند:
اين بيان مرحوم آخوند، هم داراى جواب نقضى است و هم داراى جواب حلّى.
1 ـ جواب نقضى: به مرحوم آخوند مى گوييم: شما چرا اين حرف را در مورد اقلّ و اكثر ارتباطى نمى گوييد؟ در آنجا هم اگر در جزئيت سوره شك كنيم، چنانچه نماز را بدون سوره بياوريم، شك مى كنيم كه آيا غرض مولا حاصل شده است يا نه؟ پس آنجا هم بايد أصالة الاشتغال را پياده كنيد. درحالى كه فرض بحث ما در جايى است كه اگر در اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به برائت عقليه شويم، در مانحن فيه چه بايد انجام دهيم؟ والاّ اگر آنجا قائل به اصالة الاشتغال شديم، در اين جا به طريق اولى بايد اصالة الاشتغال را جارى كنيم.
2 ـ جواب حلّى: در ارتباط با غرض مولا در باب اوامر، گاهى ما غرض مولا را مى دانيم. در اين جا از خود مرحوم آخوند هم پا را فراتر گذاشته و حتى در موردى كه امرى از مولا صادر نشده ولى غرض مولا معلوم است، عبد را مكلّف به انجام دادن آن مى دانيم. مثلاً اگر مولا در منزل نباشد و كودك خردسال مولا در حوض افتاد، لازمه عبوديت و مولويت اين است كه عبد براى نجات فرزند مولا اقدام كند و نمى تواند كنارى ايستاده و شاهد غرق شدن فرزند مولا باشد و اگر مولا به او اعتراض كرد، بگويد: «شما در اين مورد، امرى صادر نكرده بوديد». پس در جايى كه غرض مولا
(صفحه411)
مشخص است، عقل حكم مى كند كه در ارتباط با عبوديت و مولويت، نيازى به امر هم نيست و امر ـ در حقيقت ـ طريقى است براى اين كه انسان به غرض مولا واقف شود.
امّا در مواردى كه غرض مولا براى ما معلوم نيست، چنانچه امورى را به عنوان اجزاء و شرايط در متعلّق امرش اخذ كرد و ما نسبت به جزئيت يا شرطيت بعضى از امور، شك داشتيم ـ و در مانحن فيه، نسبت به مدخليت چيزى در غرض مولا شك داشتيم ـ آيا عقل در اين جا هم حكم مى كند كه بايد غرض مولا را تحصيل كنيد؟ در مثال «جئني بالماء» غرض مولا براى ما معلوم است. ما مى دانيم مولا آب را براى رفع تشنگى مى خواهد، لذا اگر در دست مولا هم ظرف آب شكست، عبد بايد مجدداً براى او آب بياورد. امّا اگر در جايى غرض مولا را نفهميديم، مثلاً نمى دانيم آيا غرض مولا رفع تشنگى است يا نگاه كردن به آب؟ روشن است اگر غرض او رفع تشنگى باشد، اين غرض حاصل نشده است ولى اگر غرض او نگاه كردن به آب باشد، غرض او حاصل شده است. آيا در اين جا كه غرض مولا براى ما معلوم نيست، عقلْ چه مى گويد؟ عقلْ در اين جا نمى گويد: «بايد مجدداً براى او آب بياورى».
در نتيجه كسى نمى تواند از راه غرض وارد شده و اصالة الاشتغال را پياده كند، بلكه اگر ما در دوران امر بين اقل و اكثر ارتباطى قائل به برائت شديم در اين جا هم قائل به برائت عقليه خواهيم شد و هيچ فرقى بين آن دو نيست.
جهت دوم: آيا مقتضاى اصل شرعى چيست؟
آيا در مورد شك در تعبديت و توصليت، ما مى توانيم به اصالة البراءة شرعى ـ كه از راه حديث رفع و امثال آن استفاده مى شود ـ تمسك كنيم؟
در ارتباط با اصل شرعى نيز ما بايد همه مبانى را مورد بررسى قرار دهيم: يكى اين كه آيا اخذ قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ در متعلّق امر امكان دارد يا نه؟ اين مبنايى است كه داراى دو قول است. مبناى ديگر اين كه آيا مقتضاى اصل عقلى در
(صفحه412)
خصوص مانحن فيه چيست؟ آيا برائت عقليّه است يا احتياط عقلى؟
فرض اوّل: همان چيزى است كه ما در هردو مورد اختيار كرديم، يعنى ما:
اوّلاً: قائل بوديم كه مولا مى تواند قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ را در رديف ساير اجزاء و شرايط، در متعلّق امر اخذ كند.
ثانياً: قائل شديم كه اگر در مانحن فيه نوبت به اصل عملى عقلى رسيد، برائت عقليه ـ يعنى قاعده قبح عقاب بلابيان ـ پياده مى شود و اين طور نيست كه ما اگر در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به برائت عقليه شديم ناچار باشيم كه درمانحن فيه قائل به اشتغال عقلى بشويم. خير، همان برائت عقليّه را در مانحن فيه نيز پياده مى كنيم.
نتيجه اين دو مطلب اين كه ما در ارتباط با مانحن فيه ـ يعنى شك در اعتبار قصد قربت ـ هيچ گونه خصوصيتى نمى بينيم. مسأله قصد قربت، هم در ارتباط با امكان اخذ در متعلّق با ساير اجزاء و شرايط مشاركت دارد و هم در ارتباط با جريان برائت عقليّه در مورد شك در جزئيت و شرطيت با آنها مشاركت دارد و در هيچ كدام از اين دو مسأله، خصوصيتى براى قصد قربت وجود ندارد.
در مورد برائت شرعيه نيز مسأله به همين صورت است يعنى همان طورى كه ما در مورد امور مشكوك الجزئية يا امور مشكوك الشرطية، به حديث رفع تمسك مى كنيم و شرطيت و جزئيت امور مشكوك را برطرف مى كنيم، در ارتباط با قصد قربت نيز همين كار را انجام مى دهيم، زيرا ما هيچ گونه خصوصيتى براى قصد قربت در نظر نگرفتيم، نه از جهت عدم امكان اخذ در متعلّق، خصوصيتى داشت و نه از جهت جريان برائت عقليه. بنابراين مى گوييم: ما نمى دانيم كه آيا شارع مقدس، قصد قربت را در واجب اخذ كرده يا نه؟ در حالى كه اوّلاً: اگر مى خواست مى توانست آن را در متعلّق امر اخذ كند و ثانياً: اگر مسأله را به عقل واگذار مى كرد، مقتضاى حكم عقل، عبارت از برائت بود.
پس در اين جا نيز حديث رفع و برائت شرعيه جارى مى شود.
(صفحه413)
فرض دوم: اين است كه ما در مسأله قصد قربت، قائل به امكان اخذ قصد قربت در متعلّق امر شديم ولى در ارتباط با مقتضاى حكم عقل، همانند مرحوم آخوند، قائل به اصالة الاشتغال شويم و بگوييم: «از نظر حكم عقل، بين مانحن فيه و مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى فرق وجود دارد و عقلْ اگرچه در مسأله اقل و اكثر ارتباطى حكم به برائت مى كند ولى در مانحن فيه حكم به اشتغال مى كند».
در اين صورت، آيا التزام ما به اين كه عقل در مانحن فيه حكم به اشتغال مى كند، مانع از تمسك به حديث رفع است؟
ممكن است كسى بگويد: «آرى، در اين جا نمى توان به حديث رفع تمسك كرد. حديث رفع در جايى پياده مى شود كه مولا بيانى ندارد و عقل هم نتواند حكمى داشته باشد، مثل مسأله شرب تتن كه در كتاب برائت به عنوان مثال براى مورد جريان برائت مطرح مى كنند. امّا در مانحن فيه اگرچه خود شارع بيانى ندارد ولى ممكن است شارع، مسأله را به حكم عقل واگذار كرده باشد و فرض اين است كه عقل در اين جا حاكم به اشتغال است و معناى اشتغال، رعايت قصد قربت است و گويا شارع در اين جا ضرورتى نمى بيند كه تعرّضى نسبت به مسأله قصد قربت داشته باشد بلكه حكم عقل به لزوم رعايت قصد قربت را كافى مى داند».
اگر بخواهيم اين مطلب را در قالب اصطلاح علمى مطرح كنيم مى گوييم: «بيان از ناحيه شارع، گاهى از طريق رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) و گاهى از طريق عقل است. عقل، از جانب خداوند به عنوان رسول باطنى انسان قرار داده شده است. و در اين جا رسول الهى، براى ما اصالة الاشتغال را مشخص كرده است و نمى توانيم آن را داخل در «مالايعلمون» بدانيم».
پاسخ: براى اين مطلب، دو جواب وجود دارد:
اوّلا: بر فرض كه ما بگوييم: «عقل، حكم به اشتغال مى كند» ولى اين حكم عقل، از احكام ضرورى و بديهى عقل نيست، بلكه حكمى است كه مورد اختلاف مى باشد و بعضى از عقلاء، در همين مسأله، حكم به برائت مى كنند. و اگر مسأله اى از نظر عقول
(صفحه414)
مكلفين مورد اختلاف بود، نمى تواند براى مولا به عنوان مجوّزى براى عدم البيان باشد، به گونه اى كه اگر از مولا سؤال كنند: چرا مسأله اعتبار قصد قربت را مطرح نكرديد؟ ـ و فرض ما هم اين است كه امكان اخذ قصد قربت در متعلّق وجود دارد ـ مولا بگويد: «من اگرچه مى توانستم قصد قربت را در رديف ساير اجزاء و شرايط مطرح كنم ولى چون عقل در اين جا حاكم به اصالة الاشتغال است، من با تكيه بر حكم عقل، از مطرح كردن قصد قربت صرف نظر كردم». اين حرف مولا پذيرفته نيست، زيرا اگر مسأله، يك امر ضرورى و بديهى بود و عقول در اين زمينه اتفاق داشتند و اختلافى در حكم عقل وجود نداشت، مولا مى توانست به حكم عقل اتّكال كند، امّا با فرض اختلاف، آن هم اختلاف روشن كه جماعت كثيرى قائل به اصل برائت و قاعده قبح عقاب بلابيان و جماعت زيادى هم قائل به اصالة الاشتغال شده اند، مولا نمى تواند در چنين مواردى، مسأله را به حكم عقل واگذار كند و از بيان نسبت به آن خوددارى نمايد.
ثانياً: بر فرض كه ما جريان اصالة الاشتغال را در مانحن فيه به عنوان مسأله عقلى ضرورى بدانيم و فرض كنيم كه هيچ اختلافى در آن وجود ندارد و عقول همه عقلاء، در مورد شك در تعبّديت و توصّليت، قائل به اصالة الاشتغال باشند، ولى چنين چيزى مانع از تمسك به حديث رفع نيست، زيرا اصالة الاشتغال عقلى نمى تواند عنوان «مالايعلمون» در حديث رفع را به «مايعلمون» تبديل كند. ما شك داريم كه آيا قصد قربت اعتبار دارد يا نه؟ آيا وقتى عقل حكم به اصالة الاشتغال كند، شك ما را برطرف كرده و يكى از دو طرف را براى ما مشخص مى كند؟ خير، حكم عقل به أصالة اشتغال نيز مورد ترديد است، چون مورد حكم عقل به أصالة الاشتغال، عبارت از صورت شك در اعتبار قصد قربت است و معنا ندارد حكمى بيايد و موضوع خودش را از بين ببرد. عقل مى گويد: «چون شك دارى، من احتياط را بر تو لازم مى دانم» آيا لزوم احتياط، دليل لزوم احتياط را از بين مى برد و با لزوم احتياط، شك ما تبديل به يقين مى شود؟ خير، شك ما به قوت خودش باقى است و در مورد شك، اصالة الاشتغال مطرح است و ما اگر شك را از بين ببريم، اصالة الاشتغال هم كنار مى رود، چه جانب وجودش مسلّم
(صفحه415)
باشد و چه جانب عدمش. آيا شما مى توانيد بگوييد: «در مورد نماز ظهر، با اين كه وجوبش مسلّم است، ما قائل به اصالة الاشتغال هستيم»؟ خير، وقتى وجوب يا عدم وجوب چيزى معلوم شد، ديگر جايى براى اصالة الاشتغال نيست. مورد اصالة الاشتغال، جايى است كه ما شك داشته باشيم. شك، به معناى جهل به واقعيت است و اصالة الاشتغال نمى تواند مورد خودش را از بين ببرد. و به تعبير ديگر: اگرچه اصالة الاشتغال، يك حكم عقلى است ولى در عين حال، به عنوان يك حكم ظاهرى مطرح است. عقل نيامده واقع را براى ما مشخص كند. موضوع اصالة الاشتغال، شك در واقع است و هر حكمى كه موضوعش شك در واقع باشد، به عنوان يك حكم ظاهرى خواهد بود، اگرچه اين حكمْ عقلى باشد.
حال كه چنين است، ما فرض مى كنيم كه جميع عقول بشريت متّحد باشد بر جريان اصالة الاشتغال، ولى در اين صورت عنوان «مالايعلمون» تغيير نكرده است و هرجا كه «مالايعلمون» وجود داشته باشد ما مى توانيم به حديث رفع تمسك كنيم.
ما حتى از اين مطلب هم پا فراتر گذاشته مى گوييم: جريان اصالة الاشتغال عقلى نه تنها عنوان «مالايعلمون» را از بين نمى برد، بلكه خودش به عنوان مؤيّد تحقق عنوان «مالايعلمون» است، زيرا مجراى اصالة الاشتغال، عبارت از صورت جهل به واقع مى باشد و چيزى كه موضوع و موردش عبارت از جهل است، حكم آن نمى تواند موضوع خودش را از بين ببرد لذا ما اگر در مسأله حكم عقل هم قائل به اصالة الاشتغال شديم، اين مانع ازتمسك به برائت شرعيه نيست.
ممكن است كسى بگويد: چگونه مى شود كه بين حكم عقل و حكم نقل اختلاف به وجود آيد؟
پاسخ مى دهيم: اين مسأله مانعى ندارد، در همان دوران بين اقلّ و اكثر ارتباطى، بعضى قائل به اشتغال عقلى شدند امّا از نظر برائت، ادلّه شرعيه برائت را حاكم مى دانند. تفكيك بين حكم عقل و حكم شرع از نظر برائت و اشتغال، مانعى ندارد و در اين صورت، همان چيزى را كه شارع بيان كرده است اخذ مى كنيم.
(صفحه416)
اين دو فرض در جايى بود كه ما قائل به امكان اخذ قصد قربت در متعلّق امر باشيم.
فرض سوم: اين است كه ما مبناى مرحوم آخوند را پذيرفته و اخذ قصد قربت را در متعلّق امر غير ممكن بدانيم، در اين صورت آيا مى توانيم به حديث رفع تمسك كنيم.
مرحوم آخوند در آخر كلامش وقتى مسأله حكم عقل را مطرح مى كند و أصالة الاشتغال عقلى را پياده مى كند، قدرى هم در مورد برائت شرعيه بحث مى كند و مى فرمايد: «من گمان نمى كنم كه اين توهّم به ذهن شما برود كه ادلّه برائت شرعيه در اين جا جريان پيدا كند، زيرا دليل رفع در جايى پياده مى شود كه «مالايعلمون» نسبت به شما، در ارتباط با شارع هم قابليت رفع داشته باشد و هم قابليت وضع و اثبات، يعنى زمام امرش به دست شارع باشد، در اين صورت حديث رفع مى آيد و به عنوان امتنان برامّت، آن را رفع مى كند ولى براى شارع امكان داشت كه به جاى رفع، در مقام وضع و اثبات آن امر مشكوك برآيد. پس شرط شمول حديث رفع اين است كه «ما»ى موصوله در «مالايعلمون» چيزى باشد كه زمام اختيارش ـ نفياً و اثباتاً، رفعاً و وضعاً ـ به دست شارع باشد درحالى كه مسأله قصد قربت، به اين صورت نيست. قصد قربت، رفع و وضعش به دست شارع نيست، مدخليت قصد قربت، مدخليّت شرعيه نيست بلكه مدخليّت واقعيه است».
در اين جا گويا كسى به مرحوم آخوند مى گويد: آيا مدخليّت واقعيه را تنها در ارتباط با قصد قربت مى دانيد، يا در ارتباط با جزء مشكوك الجزئية و شرط مشكوك الشرطيه ـ اگر جزئيت و شرطيت واقعيه داشته باشند ـ نيز مدخليّت واقعيه را قائليد؟
مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: درست است كه آنها هم نقش واقعى دارند و مدخليّت واقعى دارند ولى در عين اين كه مدخليّت واقعى دارند، شارع مى تواند آنها را كم يا زياد كند و زمام امر آنها به دست شارع است. شارع اگرچه مى داند كه سوره، جزئيت واقعى دارد امّا در مورد شك در جزئيت سوره، هم مى تواند اين جزئيت
(صفحه417)
مشكوك را بردارد تا امرِ فعلى متوجه به مكلّف، عبارت از خصوص امر متعلّق به نماز بدون سوره باشد و هم مى تواند اثبات كند جزئيت چيز مشكوك الجزئية را. اما نسبت به قصد قربت، چون به نظر ما(مرحوم آخوند) شارع نمى تواند آن را در متعلّق امر اخذ كند، بنابراين رفع و وضع آن در دست شارع نيست لذا حديث رفع ـ كه مستند برائت شرعيه است ـ نمى تواند در مورد قصد قربت پياده شود.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
اشكالى كه در ارتباط با قبح عقاب بلابيان مطرح كرديم، در اين جا نيز جريان دارد. ما گفتيم: بيان در قاعده قبح عقاب بلابيان، اختصاص به جايى ندارد كه اخذ آن در متعلّق، براى شارع امكان داشته باشد، بلكه مقصود از بيان، مطلقِ بيان است، چه از راه اخذ در متعلّق باشد و چه ـ به فرموده خود مرحوم آخوند ـ از راه اطلاق مقامى باشد. در اين جا ما به مرحوم آخوند مى گوييم: شما تمسك به اطلاق مقامى را جايز دانسته و گفتيد: اگر مولا در مقام بيان جميع چيزهايى باشد كه مدخليّت در حصول غرض دارند، و ذكرى از قصدقربت به ميان نياورد، ما به اقتضاى اطلاق مقامى حكم به عدم اعتبار قصد قربت مى نماييم. آيا مى شود ما از يك طرف پاى اطلاق مقامى را به ميان آورده و از راه عدم تعرّض مولا، عدم اعتبار قصدقربت را مطرح كنيم و از طرفى بگوييم: قصد قربت، ارتباطى به شارع ندارد و وضع و رفعش به دست شارع نيست، بلكه قصد قربت، يك شىء واقعى، مثل ساير امور تكوينيه است كه ربطى به شارع ـ به عنوان شارع بودن ـ ندارد؟ اگر ربطى به شارع ندارد چرا در اطلاق مقامى به اطلاق كلامش تمسك مى كنيد؟ اين دو حرف ـ به حسب ظاهر ـ با هم اجتماع ندارند و چون شما اطلاق مقامى را قائليد، اگر در جايى اطلاق مقامى وجود داشت ناچاريد ملتزم شويد كه ارتباط به شارع، يك مطلب است و عدم جواز اخذ در متعلّق مطلب ديگر است و آنچه شما
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص114 ـ 116
(صفحه418)
روى آن تكيه داريد، عدم امكان اخذ در متعلّق است و اين، ملازم با عدم ارتباط به شارع نيست. خير، مسأله قصد قربت، با توجه به اطلاق مقامى، مرتبط به شارع است و بيان آن هم براى شارع مقدور است و شارع مى تواند ـ به فرموده مرحوم آخوند ـ از طريق اطلاق مقامى مسأله قصد قربت را مطرح كند.
در نتيجه، بر اساس مبناى مرحوم آخوند، نبايد تمسك به حديث رفع، مانعى داشته باشد.
و بالاخره ما هريك از سه فرض مذكور را كه در نظر بگيريم مى توانيم قائل به برائت شرعى شويم.
(صفحه419)
اطلاق صيغه امر و وجوب نفسى، تعيينى و عينى
درارتباط با اطلاق صيغه امر ووجوب نفسى،تعيينىوعينى از سه جهت بحث مى شود:
جهت اوّل
دوران امر بين وجوب نفسى و وجوب غيرى
بحث در اين است كه اگر وجوب چيزى مسلّم باشد ولى امر دائر باشد بين اين كه وجوب نفسى باشد يا وجوب غيرى و مقدّمى باشد، آيا راهى براى تعيين يكى از اين دو وجود دارد؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: بلى، يك راه وجود دارد و آن اطلاق صيغه است.
توضيح: واجب نفسى همان واجبى است كه مقيّد به قيدى نيست و متوقّف بر وجوب شىء ديگر نيست. پس واجب نفسى يعنى وجوب مطلق، امّا واجب غيرى واجبى است كه قيدى به همراه آن مى باشد. در ارتباط با وجوب وضو، ما نمى توانيم به طور مطلق بگوييم: «وضو واجب است» بلكه بايد بگوييم: «الوضوء واجب إذا وجبت الصلاة» يعنى وقتى ذى المقدّمه، واجب شد، مقدّمه هم به عنوان وجوب غيرى، واجب
(صفحه420)
مى شود والاّ اگر مثلاً وقت نماز مغرب فرا نرسيده است ما نمى توانيم بگوييم: «وضو واجب است»، زيرا ذى المقدّمه وجوب پيدا نكرده و با نبودن وجوب ذى المقدّمه، مقدّمه هم وجوب ندارد. در نتيجه، نفسيّت، يك وجوب مطلق، و غيريت، يك وجوب مقيّد است كه قيدش عبارت از وجوب ذى المقدّمه است. در اين صورت، اگر كلام مولا اطلاق داشت و مقدّمات حكمت تمام بود ـ كه از جمله مقدّمات حكمت اين است كه در كلام مولا، قرينه اى براى تقييد وجود نداشته باشد ـ مى توانيم به اطلاق تمسّك كرده و نفسى بودن واجب را استفاده كنيم.(1)
ما بزودى اين كلام مرحوم آخوند را مورد بررسى قرار خواهيم داد.
جهت دوّم
دوران امر بين وجوب تعيينى و وجوب تخييرى(2)
اگر وجوب چيزى براى ما معلوم باشد ولى امر دائر باشد بين اين كه وجوب، تعيينى باشد يا وجوب تخييرى، آيا راهى براى مشخّص كردن يكى از اين دو وجود دارد؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين صورت نيز ما مى توانيم از اطلاق صيغه استفاده كنيم. واجب تعيينى، داراى وجوب مطلق است، بدون اين كه هيچ گونه قيدى به همراه داشته باشد ولى واجب تخييرى داراى قيد است و آن قيد اين است كه در صورتى اين طرفِ وجوب، واجب است كه مكلّف، عِدل آن را اتيان نكرده باشد و اگر عِدل آن را اتيان كرده باشد، طرف ديگر آن، اتصاف به وجوب ندارد. به عبارت ديگر: در واجب تخييرى، وقتى ما يك طرف را مشاراليه قرار مى دهيم، نمى توانيم به طور مطلق بگوييم: «هذا واجب» بلكه بايد بگوييم: «هذا واجب إن لم يؤت بالعِدل الآخر» ولى اگر عِدل ديگر را اتيان كرده باشيم نمى توانيم حكم به وجوب طرف مشاراليه بنماييم.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص116
2 ـ واجب تخييرى واجبى است كه براى آن عِدلى در عرض آن وجود داشته باشد.
|
