| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه381)
شد، اخذ مى كنيم و در غير آن موارد به مقتضاى قاعده اوّليه عمل مى كنيم.
مرحوم حائرى مى فرمايد: يكى از مباحثى كه متفرّع بر اين مقدّمه است، بحث مرّه و تكرار است. در اصول بحث مى شود كه آيا امر، دلالت بر مرّه مى كند يا بر تكرار يا بر هيچ كدام دلالتى ندارد؟ ايشان مى فرمايد: روى حرف ما بايد قول اوّل را اختيار كنيم و بگوييم: «امر، دلالت بر مرّه مى كند» زيرا سببيت امر اگرچه سببيت شرعيه است نه سببيت تكوينيه، ولى همان احكام سببيت تكوينيه بر آن مترتب است. در سببيت تكوينيه، وقتى يك سبب پيدا شد، به دنبال آن يك مسبّب مى آيد و تكرار، معنا ندارد. گفته نشود: «مرّه هم دخالت ندارد» زيرا مى گوييم: همان طور كه«مرّه»، در اسباب تكوينيه دخالت دارد در اسباب شرعيه هم دخالت دارد و مسبّب آنها عبارت از «ايجاد الطبيعة مرّة واحدة» است.
بحث ديگرى كه متفرّع بر اين مقدّمه است، بحث فور و تراخى است. در باب امر، اين مسأله مطرح است كه آيا امر دلالت بر فور مى كند يا دلالت بر تراخى و يا اين كه بر هيچ كدام از فور و تراخى دلالت نمى كند؟ محققين معتقدند: فوريت و تراخى از مفاد امر خارجند و امر بر هيچ كدام از آن دو دلالت ندارد. ولى مرحوم حائرى مى فرمايد: براساس راهى كه ما طى كرديم بايد معتقد شويم كه امر دلالت بر فوريت مى كند، زيرا همان طوركه در علل تكوينيه و اسباب تكوينيه مسأله فوريت مطرح است و به مجرّدى كه نار تحقق پيدا مى كند، احراق هم تحقق پيدا مى كند و هرجا علّتى تكوينى وجود داشته باشد معلول آن هم فوراً وجود پيدا مى كند، لذا در علل تشريعيه نيز بايد بگوييم: «امر، علت شرعى براى تحقق مأموربه است پس بايد در اين جا هم مسأله فوريت مطرح باشد و فوريت داخل در مفاد امر باشد».
مقدّمه سوم: قيودى كه در متعلّق دخالت دارند ـ وتا وقتى آن قيود نباشند، امكان ندارد كه متعلّق تحقّق پيدا كند ـ بر دو قسمند:
قسم اوّل كه اكثريت قيود را تشكيل مى دهد قيودى است كه خود مولا مى تواند به طور مستقيم آنها را به عنوان قيديت، در متعلّق امر اخذ كند، مثل طهارت، كه شارع
(صفحه382)
مى تواند بگويد: صلّ مع الطهارة. البته مقصود ايشان از قيد، اعمّ است و شامل شرطيت و جزئيت مى شود.
قسم دوم قيودى است كه مولا در مقام امر نمى تواند آنها را در متعلّق ذكر كند ولى در عين حال، متعلّقْ داراى اطلاق نيست تا شامل وجود اين قيد و عدم وجود آن بشود، بلكه در ارتباط با اين قيود، نوعى تضييق و محدوديت ذاتى براى متعلّق وجود دارد و تقريباً براى اين قيود، يك حالت برزخى وجود دارد. هم در متعلّق اخذ نشده است، زيرا اخذ آنها مستلزم دور و امثال آن است و هم متعلّق داراى اطلاق نيست تا مورد وجود و عدم وجود قيد را شامل شود. لازمه اين تضيّق اين است كه اگر اين قيد وجود داشته باشد، مأموربه هم وجود دارد و اگر قيد نباشد، مأموربه هم وجود ندارد. مرحوم حائرى براى اين مطلب دو مثال ذكر مى كند:
مثال اوّل: در مسأله مقدّمه واجب، هم قائلين به وجوب و هم منكرين، لزوم عقلى مقدّمه واجب را قبول دارند ولى قائلين به وجوب مقدّمه واجب مى گويند: «مقدّمه واجب، داراى وجوب شرعى نيز هست، همان طوركه ذى المقدّمه داراى وجوب شرعى است ولى وجوب شرعى مقدّمه، از راه ملازمه عقليه بدست مى آيد. بنابراين ملازمه، عقليه است، امّا طرفين ملازمه ـ يعنى وجوب مقدّمه و وجوب ذى المقدّمه ـ شرعى هستند. ولى منكرين وجوب مقدّمه، اين ملازمه عقليّه را نمى پذيرند و تنها همان لزوم عقلى را قائلند.
حال اگر كسى وجوب شرعى مقدّمه را بپذيرد ـ البته به صورت وجوب غيرى، كه بر مخالفت و موافقت آن استحقاق عقاب و ثواب مطرح نيست ـ در اين صورت بين قائلين به وجوب مقدمه نزاعى واقع شده است:
صاحب فصول (رحمه الله) معتقد است: آنچه متعلّق وجوب غيرى در باب مقدّمه است، عبارت از «مطلق مقدّمه» نيست بلكه«خصوص مقدّمه موصله» ـ يعنى مقدّمه اى كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كند ـ مى باشد. اگر مولا، بودن بر پشت بام را براى ما واجب كند و ما ملاحظه كنيم كه نصب نردبان، مقدّميت دارد براى اين واجب، هر
(صفحه383)
«نصب نردبان»ى وجوب غيرى ندارد. بلكه آن نصب نردبان وجوب غيرى دارد كه به دنبال آن، بودن برپشت بام تحقق پيدا كند، و إلاّ اگر اين مكلّف، نردبان را نصب كرده و به دنبال كارش برود، بدون اين كه بودن بر پشت بام تحقّق پيدا كند، چنين «نصب نردبان»ى وجوب غيرى ندارد(1).
ايشان مى فرمايد: متعلّق وجوب، روى مبناى غير صاحب فصول (رحمه الله) عبارت از «نصب نردبان» است بدون اين كه قيدى داشته باشد. ولى بنابر مبناى صاحب فصول (رحمه الله)، متعلّق وجوب عبارت از «نصب نردبان مقيّد به قيد ايصال» است. مراد از قيد ايصال، ترتّب ذى المقدّمه بر مقدّمه است نه بناگذارى بر انجام ذى المقدّمة، بنابراين مقدّمه موصله، مقدّمه اى است كه به دنبال آن، ذى المقدّمه تحقق پيدا كند. در اين جا اين سؤال مطرح است كه مولا چگونه مى تواند ايصال به اين معنا را در متعلّق وجوب غيرى شرعى اخذ كند؟ لازمه اخذْ اين است كه ابتدا مقدّمه و پس از آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كنند تا وجوب غيرى پيدا شود، زيرا معناى ايصال ـ همان طوركه گفتيم ـ ترتب خارجى ذى المقدّمه است بنابراين تا وقتى ترتب خارجى نباشد، موضوع وجوب غيرى تحقق پيدا نمى كند و وقتى كه ترتب خارجى ذى المقدّمه تحقق پيدا كرد، ديگر چه نيازى به مقدّمه است؟ لذا اخذ ايصال خارجى در متعلّق، ممتنع است و از طرفى هم با توجه به اين كه وجوب مقدّمه، وجوب غيرى است، يعنى مولا نصب نردبان را براى رفتن به پشت بام مى خواهد نه براى خودِ نصب نردبان، به همين جهت اگر مكلّف نردبان را نصب كرد و به دنبال كار خود رفت و ذى المقدّمه تحقق پيدا نكرد، مطلوب غيرى مولا حاصل نشده است. در نتيجه از يك طرف، در متعلّق امر غيرى محدوديت در كار است و آن«نصب نردبان»ى مطلوب مولاست كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا مى كند، از طرف ديگر با توجه به اين كه مراد از ايصال همان ايصال خارجى است، ايصال خارجى نمى تواند در متعلّق امر غيرى اخذ شود. پس اين جا چه بايد گفت؟
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص86 .
(صفحه384)
ايشان مى فرمايد: اين جا از قبيل همان چيزى است كه ما در مقدّمه سوم عرض كرديم كه مولا از يك طرف دستش بسته است و نمى تواند قيد را در متعلّق بياورد و از طرفى هم دايره متعلّق، اطلاق ندارد و نمى تواند بگويد: «بودن و نبودن اين قيد براى من فرقى نمى كند»، بلكه وجود اين قيد مورد نظر مولاست لذا اين جا بايد همان حالت برزخيت را قائل شويم و بگوييم: «قيد، ذكر نشده و متعلّق هم اطلاق ندارد بلكه داراى نوعى تضيّق و محدوديت است و لازمه آن تضيّق اين است كه اين متعلّق، تنها بر موردى صادق است كه اين قيد وجود داشته باشد و اگر در جايى اين قيد وجود نداشت، اين متعلّق ـ به جهت محدوديت ذاتى اش ـ تطبيق بر اين مورد خالى از قيد نمى كند».
مثال دوم: داعى الأمر را نمى توان به عنوان جزئيت، در متعلّق امر اخذ كرد، زيرا لازم مى آيد كه امر، داعى به داعويت خودش باشد(1) و مخصوصاً با توجه به مقدّمه دوم ـ كه علل تشريعيه مانند علل تكوينيه است ـ لازم مى آيد كه امر، سببيت داشته باشد براى سببيت خودش. ايشان مى فرمايد: اين حرف ما خيلى به ذهن شما بعيد نيايد، زيرا در علل تكوينيه هم مسأله به همين صورت است، براى اين كه وقتى گفته مى شود: «نار، سببيت براى احراق دارد» ما سؤال مى كنيم: «آيا نار، سببيت براى مطلق احراق دارد، هرچند منشأ احراق، غير نار باشد؟» روشن است كه كسى نمى تواند چنين چيزى را بگويد. از طرفى نمى توان قيد را آورده و گفت: «نار، سببيت براى احراقى دارد كه از ناحيه نار آمده باشد» اين(آوردن قيد در مسبّب) معنايش اين است كه نار، هم در سببيّت نقش داشته باشد و هم در مسبّب. لذا بايد در مورد علل تكوينيه هم بگوييم: «نار، سبب احراق است» ولى كدام احراق؟ احراقى كه نه اطلاق دارد ـ تا احراق از ناحيه غير نار را هم بگيرد ـ و نه قيد دارد ـ كه مسأله نار، در مسبّب هم مطرح باشد ـ . پس مسبّب چيست؟ مسبّب، عبارت از نارى است كه ذاتاً محدود است و لازمه محدوديت آن عبارت از اين است كه اين مسبّب در مورد احراق ناشى از غير نار، تحقق پيدا نكند.
1 ـ با قطع نظر از حرف هايى كه در مورد استحاله مطرح كرديم. پس اين حرف، بنابر مبناى مرحوم آخوند است كه قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ را نمى شود در متعلّق اخذ كرد.
(صفحه385)
حال مى آييم سراغ علل تشريعيه ـ كه عبارت از داعويت امر و علّيت امر است ـ . مرحوم حائرى مى فرمايد: علّيت امر، علّيت شرعيه و سببيت شرعيه است، ولى آيا مسبّب آن كدام است؟ اگر بگوييم: «مسبّب آن، صلاة به داعى الأمر است» معنايش اين است كه مسأله داعويت، هم در سبب و هم در مسبّب مطرح باشد، مثل عنوان نار كه در علل تكوينيه در سبب و مسبّب مطرح بود. و اگر بخواهيم بگوييم: «داعويت و سببيّت به مطلق صلاة دارد، اگرچه نماز، ريائى يا همراه ساير دعوات نفسانى باشد» اين هم معنا ندارد. پس مجبوريم در اين جا به يك معناى برزخى و معنايى كه لازمه اش تضيّق و محدوديت است قائل شويم و بگوييم: «اوامر شرعيه در عبادات، سببيّت دارد براى مأموربه، امّا كدام مأموربه؟ كدام عبادت؟ عبادتِ مقيّد به اين سببيت؟ عبادت مقيّد به اين داعويت؟» خير، نمى شود داعويت، سببيّت براى داعويت داشته باشد. پس از يك طرف عنوان داعويت در متعلّق به صورت قيديت اخذ نشده است و از طرف ديگر صلاة هم اطلاق ندارد و نمى توانيم بگوييم: «هر فردى از افراد صلاة ـ اگرچه ريائى باشد ـ مأموربه است» بلكه بايد همان طور كه نار، سبب براى احراقى است كه تضيّق ذاتى دارد و بر احراق ناشى از غير نار صدق نمى كند، سببيّت امر هم به همين كيفيت باشد. يعنى بايد بگوييم: «امر، سببيّت دارد براى صلاة، امّا نه صلاة مقيّد به اين سببيّت و نه صلاة مطلق، بلكه صلاتى كه داراى تضيّق ذاتى است و فقط بر موردى منطبق مى شود كه همين سببيّت وجود داشته باشد».
رجوع به اصل بحث:
مرحوم حائرى پس از بيان مقدّمات سه گانه فوق نتيجه مى گيرد كه مقتضاى اصل لفظى در موارد شك در تعبديت و توصّليت، عبارت از تعبّديت است. البته ايشان توضيحى براى اين مطلب بيان نكرده است.(1)
1 ـ حضرت استاد«دام ظلّه» اين كلام را به نقل از حضرت امام خمينى (رحمه الله) از مرحوم حائرى نقل كردند و در «دررالفوائد» مرحوم حائرى به اين صورت مطرح نشده است. و بنابر آنچه در مناهج الوصول إلى علم الاُصول آمده است اين مطلب را امام خمينى (رحمه الله) از درس مرحوم حائرى نقل كرده اند. رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص275 و 276، تهذيب الاُصول، ج1، ص160 و 161
(صفحه386)
بررسى كلام مرحوم حائرى
بر فرض كه ما همه مقدّمات ايشان را بپذيريم ولى ثمره اى كه ايشان بر اين مقدّمات مترتب كرده است براى ما قابل قبول نيست، زيرا ما از مرحوم حائرى سؤال مى كنيم كه آيا تضيّق ذاتى كه در متعلّق وجود دارد ـ و در مقدّمه سوم ثابت شد ـ(1) در جميع موارد است يا در بعض موارد؟
اگر تضيّق ذاتى در جميع موارد باشد، پس ما نبايد هيچ واجب توصّلى داشته باشيم زيرا خواه ناخواه يك چنين تضيّقى بوجود مى آيد. به عبارت ديگر: آيا عباديّت واقعيّه اين عمل، ايجاد تضيّق مى كند يا عدم امكان اخذ قصد قربت؟ اگر عدم امكان اخذ قصد قربت، ايجاد تضيّق مى كند و تضيّق در جميع موارد است، بايد ما در باب توصّليّات هم اين تضيّق را قائل شويم. پس چرا در توصّلياتْ چنين تضيّقى وجود ندارد و در تعبديات وجود دارد؟ اگر در هردو وجود دارد، پس معناى واجب توصّلى چيست كه هيچ گونه مسأله داعويت امر در آن ضرورت ندارد؟
و اگر تضيّق ذاتى، فقط در مورد واجبات تعبّدى باشد، فرض اين است كه ما در تعبدى و توصّلى بودن اين واجب، شك داريم و لازمه چنين شكى اين است كه تضيّق و عدم تضيّق هم براى ما مشكوك باشد پس چطور مى گوييد: مقتضاى اصل لفظى، عبارت از تعبديّت است؟
به عبارت ديگر: از تشبيهى كه محقق حائرى مطرح كرد و مانحن فيه را به مقدّمه موصله و وجوب شرعى غيرىِ متعلّق به آن تشبيه كرد، معلوم مى شود كه تضيّق، در
1 ـ يادآورى: مراد از تضيّق ذاتى در متعلّق اين بود كه مى گفتيم: از طرفى اخذ قيد داعى الامر در متعلّق امكان ندارد و از طرفى هم طبيعت متعلّق، اطلاق ندارد، بلكه يك تضيّق و محدوديتى در ذات متعلّق وجود دارد.
(صفحه387)
ارتباط با خصوص واجبات تعبّديه است و شامل ساير واجبات نمى شود. آيا لازم است در واجبات توصّليه اين تضيّق را قائل شويم؟ همان طور كه در بحث مقدّمه واجب، كسانى كه در برابر صاحب فصول (رحمه الله) قرار گرفته اند و مطلق مقدّمه را ـ چه موصله باشد يا غير موصله ـ واجب غيرى مى دانند، مى گويند: در متعلّق واجب غيرى، هيچ گونه تضييقى وجود ندارد و مقدّمه واجب غيرى، محكوم به وجوب غيرى است، خواه موصله باشد يا نباشد.
بنابراين، تضييق در ارتباط با مقدّمه موصله است. امّا اگر كسى ـ همانند مشهور ـ قائل به وجوب مطلق مقدّمه شد، ديگر تضييقى در متعلّق وجوب غيرى نمى بيند و در مسأله قصد قربت و داعى الأمر ناچار است تضييق را در ارتباط با خصوص واجبات عباديّه مطرح كند ولى در واجبات توصّليه كه دواعى آن فرقى نمى كند ـ چه داعى الهى باشد يا داعى غير الهى ـ چه ضرورتى دارد كه ما مسأله تضييق در متعلّق را قائل شويم؟ خصوصاً با توجّه به مقدّمه اوّل ايشان كه فرمود: «متعلّق اوامر، نفس طبيعت است و وجود، هيچ گونه نقشى در آن ندارد» در اين صورت، چه وجهى دارد كه ما در متعلّق امر، تضييقى قائل شويم؟
در نتيجه، تضييق در واجب تعبدى وجود دارد ولى در واجب توصّلى وجود ندارد، در اين صورت وقتى ما در تعبّدى و توصّلى بودن واجبى شك كنيم، كدام اصل لفظى اقتضاى تعبديت مى كند؟ بله ممكن است كسى در اين جا اصل عملى را مطرح كرده و بگويد: «در اين جا چيزى مأموربه واقع شده كه احتمال مضيّق بودن آن را مى دهيم و اگر ما مأموربه را بدون داعى امر اتيان كنيم شك مى كنيم كه عنوان مأموربه تحقّق پيدا كرده يا نه؟ و ما بايد در مقام امتثال، يقين كنيم كه مأموربه را آورده ايم». ولى اين به عنوان اصل عملى و اصالة الاشتغال مطرح است و ما فعلاً در ارتباط با اصل لفظى بحث داريم. ما در مقابل مرحوم آخوند كه راه تمسك به اطلاق را به عنوان يك دليل لفظى مسدود كرده بود، مى خواستيم راهى براى تمسك به اصل لفظى پيدا كنيم.
بنابراين بر فرض كه ما مقدّمات سه گانه مرحوم حائرى را بپذيريم، ولى ترتب
(صفحه388)
ثمره، يك امر غير واضح است، زيرا در مسأله توصّلى، نيازى نيست كه براى متعلّق، تضيّق درست كنيم و تضيّق در محدوده واجبات تعبّدى است. در اين صورت وقتى ما شك در تعبديت و توصّليت واجبى بنماييم كدام اصل لفظى مى آيد بگويد: «در متعلّق اين واجب، تضيّق اخذ شده است»؟ آيا ما اصل لفظى به نام اصالة التضيّق داريم؟ با وجود اين كه ظاهر عبارت مولا اين است كه هيچ گونه محدوديتى در دايره متعلّق وجود ندارد.
خلاصه اين كه ما قبل از ايراد اشكال نسبت به مقدّمات، در خصوص نتيجه اى كه مرحوم حائرى مترتب بر مقدّمات كرده است اشكال داريم و به ايشان مى گوييم: شما كه از اين مقدّمات، أصالة التعبديه را ـ به عنوان يك اصل لفظى ـ استفاده كرديد، از كجاى اين مقدّمات مى خواهيد يك چنين استفاده اى بنماييد؟ ما گفتيم: اگر بخواهيد تضيّق را مطلقاً ـ حتى در واجبات توصّلى ـ مطرح كنيد، اگرچه كلام شما درست باشد ولى وجهى براى آن تضيّق وجود ندارد. و اگر بخواهيد بين واجبات تعبّديه و توصّليه، از نظر تضيّق و عدم تضيّق، تفصيل قائل شويد ـ كه حتماً بايد چنين كارى انجام دهيد ـ در صورت شك در تعبّدى و توصّلى بودن يك واجب، كدام اصل لفظى اقتضاى تضيّق متعلّق را مى كند؟ كدام اصل لفظى به عنوان أصالة التعبّدية حاكم است و مسأله تعبّديت را ثابت مى كند؟
اشكالات امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم حائرى(1)
امام خمينى (رحمه الله) پس از نقل كلام مرحوم حائرى، مقدّمات ايشان را مورد اشكال قرار داده است كه ما براى روشن شدن مطلب، با قدرى توضيح بيان مى كنيم:
اشكال اوّل: مرحوم حائرى در مقدّمه دوم كلام خود فرمود: «علل تشريعيه، همانند علل تكوينيه است و خصوصيات و آثارى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در
1 ـ رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص276 ـ 278، تهذيب الاُصول، ج1، ص161 ـ 163
(صفحه389)
علل تشريعيه نيز وجود دارد» اين كلام مرحوم حائرى قابل قبول نيست، زيرا:
اوّلاً: چه كسى اين حرف را زده كه «علل تشريعيه، مانند علل تكوينيه است»؟آيا آيه يا روايتى وارد شده كه بگويد: «العلل التشريعية كالعلل التكوينية» تا شما بگوييد: «در اين جا چون وجه شبه حذف شده و چيزى هم به عنوان اظهر خواص و آثار مطرح نيست، پس ظهور در جميع آثار داشته و عموميت دارد، در نتيجه علل شرعيه، در جميع آثار و احكام، همانند علل تكوينيه مى باشند»؟
ثانياً: ما دليل داريم كه علل شرعيه مانند علل تكوينيه نيست، زيرا در تكوينيات، وقتى مسأله علت و معلول مطرح مى شود، ذهن ما فوراً به سراغ اين مى رود كه«النّار علّة للإحراق»و«الشمس علة للحرارة»و«الماء علّة للبرودة» و... در حالى كه از نظر فلسفه، اين ها عليت فلسفى ندارند، بلكه اين ها به عنوان مُعِدّات مطرحند و در فلسفه، علّت به چيزى گفته مى شود كه در وجود معلول اثر گذاشته و معلول از آن ترشح پيدا كند، گويا علت نسبت به معلول، عنوان خالقيت و موجديت دارد و به قدرى در اين موجديت و مؤثريت نقش دارد كه اصلاً معلول، در مقابل علت، فاقد هرگونه شخصيت است بلكه به عنوان شعاع علت وسايه علت مطرح است، لذا صدرالمتألهين در اسفار وقتى در باب ارتباط بين ممكن و واجب بحث مى كند مى فرمايد: «ارتباط ممكن و واجب به اين گونه نيست كه واجب، يك چيز و ممكن، چيز ديگرى باشد و بين آنها ارتباط عليت و معلوليت وجود داشته باشد، بلكه حقيقت وجود ممكنات، عين ربط به خالق و عين ربط به بارى تعالى است. مسأله علّيت در فلسفه به اين معناست، لذا علة العلل كه عبارت از ذات مقدّس پروردگار است، تمام موجودات و مخلوقات به عنوان سايه و شعاع او هستند بدون اين كه بتوانيم در اين ها سر سوزنى شيئيت ذاتى تصور كنيم».(1)
آيا ما مى توانيم چنين معنايى را در مورد علل تشريعيه پياده كنيم؟ روشن است كه
1 ـ الحكمه المتعاليه، ج2، ص299.
(صفحه390)
ما حتى در مواردى هم كه شارع مقدس به سبب و علت تعبير مى كند، نمى توانيم اين معناى فلسفى را پياده كنيم. مثلاً در همين مثالى كه مرحوم آخوند در ارتباط با احكام وضعيّه مطرح كرده و در مورد آيه شريفه { أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق اليل}،(1) دلوك شمس را سبب وجوب صلاة دانسته است، معناى اين سببيّت، چيزى جز اين نيست كه شارع، به دنبال دلوك شمس، صلاة را واجب كرده است. آن ارتباطى كه بين علت با معلول در تكوينيات وجود دارد، بين علّت و معلول در شرعيّات وجود ندارد. ارتباطى كه ميان نار و احراق وجود دارد، بين جنابت و وجوب غسل و اتلاف مال غير و ضمان وجود ندارد. پيداست كه علل تشريعيه كه با علل واقعيه قابل مقايسه نيست با اين علل تكوينيّه هم قابل مقايسه نيست. و گفتيم حتى اگر مسأله علّت هم در لسان شارع ذكر شده باشد، اين غير از مسأله علّت تكوينى است تا چه رسد به علل واقعى كه در فلسفه مورد بحث است.
اشكال دوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «امر، داعى و علتّ به سوى مأموربه است، البته به نحو علّيت شرعيّه».
ما مى گوييم: شما امر را به چه معنايى مى دانيد؟ ما قبلاً دو احتمال داديم:
يكى اين كه مراد از امر ـ حتى در موالى عرفيه ـ اراده قائم به نفس مولا باشد، يعنى مولا وقتى مى گويد: «اشتر اللّحم» همان اراده نفسانيه متعلّق به اين كه عبد اشتراء لحم كند، عبارت از امر و حكم است.
و ديگر اين كه مقصود همان بعث اعتبارى و تحريك ايقاعى اعتبارى باشد كه با گفتن «اشتراللّحم» تحقق پيدا مى كند و احتمال سومى در اين زمينه وجود ندارد.
هر كدام از اين دو احتمال را كه شما بگوييد، مسأله را از علّيت جدا مى كند، زيرا در باب علّيت، كمترين چيزى كه انسان بايد ملتزم شود، تقدّم رتبه علّت بر معلول است. در باب علّت و معلول، اين معنا وجود دارد. ولى اگر ما امر و حكم را عبارت از اراده گرفتيم،
1 ـ الإسراء: 78
(صفحه391)
اراده، يك امر ذات الاضافه است، امر ذات الاضافه به دو طرف نياز دارد. اراده، تقوّم دارد به مريد و مراد، يعنى نمى شود اراده باشد و مريد و مرادى وجود نداشته باشد. حال آيا مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد يا اراده، تقدّم بر مريد و مراد دارد؟ بدون اشكال، مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد، زيرا تشخّص اراده به مراد است. اگر مسأله علّيت در باب اراده مطرح است، پس اراده بايد تقدّم بر مراد داشته باشد، حدّاقل چيزى كه شما در باب علّيت مطرح مى كنيد مسأله تقدّم علت بر معلول است. در ساير امور اضافيه ـ مثل علم ـ نيز همين طور است، علم، يك امر ذات الاضافه اى است كه به عالم و معلوم نياز دارد، ولى در عين حال، تشخص علم به معلوم است و معلوم، متقدّم بر علم است.
در نتيجه اگر شما حكم را عبارت از اراده گرفتيد، با توجه به اين كه اراده از امور ذات الاضافه است وامور ذات الاضافه متقوّم به مضاف اليه خود مى باشد ومضاف اليه آن، موجب تشخص اين امر اضافى است، معنا ندارد كه در اين جا مسأله علّيت را مطرح كنيد.
همين طور اگر مراد شما از حكم، عبارت از بعث اعتبارى باشد، در اين صورت، بر فرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم كه«عنوان علّيت، در ارتباط با امور اعتباريه، معنا ندارد» ولى همين بعث اعتبارى هم از امور ذات الاضافه است، يعنى مبعوث اليه لازم دارد و وقتى بعث، تقوّم به مبعوث اليه داشت، رتبه مبعوث اليه مقدّم بر رتبه بعث خواهد بود پس چگونه شما مى گوييد: «الأمر علّة لتحقق المأموربه»؟ چرا مى گوييد: «الأمر علّة شرعية بالإضافة إلى المتعلّق»؟ اين چه علتى است كه مقام و رتبه اش تأخر از معلول دارد؟ علّت، يك امر اضافى است و لازمه اضافى بودن، تقوّم به طرف ديگر است و لازمه تقوّم به آن طرف، مقدّم بودن آن طرف است.
پس در حقيقت، ما دليل داريم بر اين كه علل تشريعيه نمى تواند مثل علل تكوينيه باشد.
اشكال سوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «هر علّتى نياز به معلول مستقل دارد و همان طوركه در تكوينيات، اجتماع دو علّت مستقل بر معلول واحد ممكن نيست، در باب تشريعيات هم مسأله به همين صورت است. پس اگر جنابت، سببيّت براى وجوب
(صفحه392)
غسل پيدا كرد، قاعدتاً بايد هر جنابتى سبب مستقل باشد و به دنبال آن وجوب غسل مستقلّى مترتب شود، مگر اين كه دليل بر خلاف آن قائم شود، كه در اين جا دليل بر خلاف آن داريم».
امام خمينى (رحمه الله) در جواب از اين كلام مرحوم حائرى مى فرمايد: در باب علّت و معلول تكوينى، علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است و معنا ندارد كه ما يك ماهيت را علّت براى ماهيّت ديگر بگيريم. بنابراين اگر ما بگوييم: «العلة سبب للمعلول» واقعيتش اين است كه وجود علّت، سبب و موثر براى وجود معلول است. پس چون علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است، اگر ما دو علّت داشتيم و دو وجود براى علّت تحقق پيدا كرد، لازمه اش اين است كه معلول هم وجودِ متعدّد باشد، زيرا ـ همان طور كه قبلاً گفتيم ـ معلول، سايه اى از علّت و پرتوى از علّت است و نمى شود علّتْ متعدّد و معلولْ شىء واحد باشد، ولى در شرعيات اين گونه نيست. اگر ما در وجوب غسل، وجوب را به معناى اراده بگيريم، با توجّه به اين كه اراده، نياز به مضاف اليه دارد، اراده مى خواهد به غسل متعلّق شود، چگونه ممكن است اراده متعلّق به غسل، تعدّد داشته باشد؟ چگونه ممكن است كسى در زمان واحد، نسبت به شىء واحد، دو اراده داشته باشد؟ چنين چيزى غير ممكن است، زيرا ـ همان طور كه گفتيم ـ تشخص اراده، به مراد است و اگر مرادْ از جميع جهاتْ واحد باشد، اراده هم حتماً بايد واحد باشد مگر اين كه براى مراد، تعدّد فرض كنيم، هر چند تعدّد از ناحيه زمان يا مكان يا ساير قيود باشد. امّا اگر در مراد، تعدّدى نبود ـ مثل غسل جنابت كه به دنبال اراده مولا، متعلّق اراده او واقع مى شود ـ چگونه مى شود دو اراده، به غسل تعلّق بگيرد؟ لذا كسانى كه قائل به عدم تداخل مى باشند، مى گويند: بايد قيدى اضافه شود تا دوئيّت مطرح شود، يعنى وقتى مى گويد: «إذا حصلت الجنابة يجب الغسل» به دنبال آن بگويد: «وإذا حصلت جنابة اُخرى يجب غسل آخر» بايد تقييدى بيايد تا متعلّق آن را از متعلّق اوّل جدا كند والاّ اگر بدون هيچ قيد و شرطى بخواهد دو وجوب به معناى اراده يا دو وجوب به معناى بعث اعتبارى تأسيسى ـ نه تأكيدى ـ به چيزى متعلّق شود، امكان ندارد.
(صفحه393)
لذا حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ما نمى توانيم علل تشريعيه را با علل تكوينيّه مقايسه كنيم.
مطلب ديگرى كه دليل بر بطلان مقايسه بين علل تشريعى و علل تكوينى است، مسأله واجب تعليقى مى باشد.
توضيح اين كه: در علل تكوينيه، معلول از علّت منفكّ و جدا نمى شود. وقتى علّت، با وصف تامّه بودن تحقق پيدا كند، معلول نيز به دنبال آن تحقق پيدا خواهد كرد. بله، گاهى خودِ زمان و مرور زمان، در تماميّت علّت نقش دارد كه اين از بحث ما خارج است.
ولى در علل تشريعيه، انفكاك معلول از علّت، امكان دارد. شما خواه وجوب را به معناى بعث اعتبارى و يا به معناى اراده نفسانيه تشريعيه مولا بدانيد، در واجب تعليقى، انفكاك بين اراده و مراد، قابل تحقق است. مثلاً وقتى استطاعت حاصل شود، وجوب حجّ تحقق پيدا كرده و تكليف به حجّ، فعليّت پيدا مى كند ولى واجب، در ايّام مخصوصى تحقق پيدا مى كند و چه بسا بين وجوب و واجب، ماهها فاصله باشد و شما وجوب را به هر معنايى بگيريد، بين وجوب و واجب، اين مقدار فاصله وجود دارد. و حق هم اين است كه واجب تعليقى، يك امر صحيحى است و بزرگان در مسأله حجّ نسبت به موسم، وجوب حجّ را به نحو تعليقى دانسته اند. البته وجوب حجّ نسبت به استطاعت، وجوب مشروط است ولى نسبت به موسم، وجوب تعليقى است.
در نتيجه، مبنايى كه مرحوم حائرى در اين جا مطرح كرده غير صحيح است و آثارى كه بر اين مبنا مترتب كرده است، نمى تواند مورد قبول واقع شود، پس ما بايد دوباره به كلام مرحوم آخوند برگرديم، زيرا مرحوم حائرى ـ در حقيقت ـ مى خواست كلام مرحوم آخوند را جواب دهد. مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبّديت و توصليّت، روى مبنايى كه داشت، تمسك به اطلاق لفظى را غير ممكن مى دانست و محقق حائرى (رحمه الله)مى خواست يك اصل لفظى به نام اصالة التعبدية در اين جا مطرح كند كه ما از ايشان نپذيرفتيم.
(صفحه394)
رجوع به كلام مرحوم آخوند:
همان گونه كه قبلاً اشاره كرديم، كلام مرحوم آخوند مبتنى بر دو مقدّمه است كه ما روى همان مقدّمه اوّل جواب ايشان را خواهيم داد و سپس اين مطلب را بحث خواهيم كرد كه اگر مقدّمه اوّل ايشان را بپذيريم آيا مقدّمه دومشان قابل قبول است يا نه؟
مقدّمه اوّل: مرحوم آخوند قائل بود كه«اخذ قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ در متعلّق، امكان ندارد».
پاسخ مقدّمه اوّل مرحوم آخوند: ما معتقديم كه اخذ قصد قربت در متعلّق، امكان دارد. و داعى الأمر در بين اجزاء و شرايط، خصوصيتى ندارد. مسأله داعى الأمر مانند ساير اجزاء و شرايط است، همان طور كه در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط، در صورت تماميت مقدّمات حكمت، مى توان به اصالة الاطلاق تمسك كرد و در ارتباط با جزئيت و شرطيت، شك را برطرف كرد، در باره قصد قربت هم مسأله به همين صورت است. وقتى شك كرديد كه فلان واجب، تعبّدى است يا توصّلى؟ مى توانيد به اطلاق{ أقيمواالصلاة} تمسك كنيد و يا در مورد نذر ـ كه اختلاف هم وجود دارد ـ مى توانيد به اطلاق دليل وجوب وفاى به نذر تمسك كرده و عباديت آن را نفى كنيد.
اين روى مبناى خود ما بود و ما نيز اشاره كرديم كه تمسك به اطلاق، براساس قول اعمى در بحث صحيح و اعم درست است والاّ اگر كسى صحيحى شود نه تنها در مسأله قصد قربت، بلكه در ساير اجزاء و شرايط مشكوك هم نمى تواند به اطلاق تمسك كند، زيرا متعلَّق ـ روى مبناى صحيحى ـ عبارت از صلاة صحيح است و شما نمى دانيد كه نماز بدون سوره صحيح است يا غير صحيح؟ و در تمسك به اطلاق بايد تطبيق عنوان مطلق را احراز كرده باشيد، مثلاً در باب أعتق الرقبة شما يك وقت شك مى كنيد كه آيا قيد ايمان معتبر است يا نه؟ در اين صورت، اگر مقدّمات حكمت تمام باشد به اطلاق أعتق الرقبة تمسك كرده و قيديت ايمان را نفى مى كنيد ولى اگر در جايى شك داشته باشيد كه آيا عنوان رقبه تحقق دارد يا نه؟ ديگر نمى توانيد به اطلاق
(صفحه395)
أعتق الرقبة تمسك كنيد، بايد انطباق عنوان رقبه، محرزباشد و شك شما در محدوده قيد ـ يعنى ايمان ـ باشد.
در مانحن فيه نيز اگر الفاظ عبادات را موضوع براى صحيح بدانيم، نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم، نه در مورد قصد قربت و نه در مورد ساير اجزاء و شرايط. بنابراين وقتى ما مى گوييم: «تمسك به اطلاق، جايز است»، روى همان مبناى اعمى است، كه حق تمسك به اطلاق در مورد شك در جزئيت و شرطيت دارد.
در نتيجه ما در همين مقدّمه اوّل، با مرحوم آخوند تسويه حساب مى كنيم. ايشان مى فرمود: «تمسك به اطلاق جايز نيست، زيرا اخذ قصد قربت به معناى داعى الأمر، در متعلّق ممكن نيست» ولى ما چون اخذ قصد قربت را در متعلّق امر جايز دانستيم، مى گوييم: «تمسك به اطلاق، ممكن است».
امّا كلام مرحوم آخوند با اين مطلب تمام نمى شود زيرا ممكن است كسى در مقابل مرحوم آخوند بگويد: «شما معتقديد تقييد متعلّق به داعى الأمر غير ممكن است، ما نمى خواهيم به تقييد تمسك كنيم بلكه مى خواهيم به اطلاق تمسك كنيم براى نفى تقييد، پس چطور در اين جا جلوى تمسك به اطلاق را مى گيريد؟».
مقدّمه دوم: در اين مقدّمه بايد ببينيم آيا تقابل ميان اطلاق و تقييد چه نوع تقابلى است؟ آيا تقابلِ تضاد است؟ يا تقابل سلب و ايجاب يا تقابل عدم و ملكه است؟
احتمال اوّل (تقابل تضاد): اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل تضاد باشد، لازمه اش اين است كه ما همان طوركه تقييد را عبارت از امر وجودى مى گيريم، بايد اطلاق را هم امرى وجودى بدانيم و نمى توانيم اطلاق را به «عدم التقييد» معنا كنيم، زيرا متضادان، دو امر وجودى هستند. در اين صورت، وجودى بودن تقييد، روشن است امّا اگر بخواهيم معنايى وجودى براى اطلاق بيان كنيم بايد اين طور معنا كنيم ـ كه ظاهراً مشهور هم همين طور معنا كرده اند(1) ـ كه اطلاق، به معناى «عدم تقييد»
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص383
(صفحه396)
نيست، بلكه به معناى «القاء قيود» است كه در اين صورت، تقييد به معناى «اخذ قيد» و اطلاق به معناى «رفض قيد» است و اطلاق و تقييد، دو امر وجودى و متضاد با يكديگر خواهند بود.
نتيجه اين احتمال اين است كه همان طوركه تقييد، نياز به لحاظ دارد، چون امر وجودى است، اطلاق هم نياز به لحاظ دارد، چون اطلاق هم امر وجودى است، و آن كنار گذاشتن همه قيود است.
مرحوم آخوند از اين معنا به «سريان» تعبير كرده است.(1) سريان، يعنى لحاظ شمول در همه افراد طبيعت، چه رقبه مؤمنه باشد و چه غير مؤمنه.
احتمال دوم (تقابل سلب و ايجاب): اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل سلب و ايجاب باشد، اطلاقْ به معناى «عدم تقييد» ـ كه امرى سلبى است ـ مى باشد ولى تقييد، امرى وجودى مى باشد.
احتمال سوم (تقابل عدم و ملكه): مرحوم آخوند و محقّق نائينى (رحمه الله) معتقدند كه تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است،(2) يعنى اطلاق يك معناى عدمى است، البته نه يك معناى عدمى صِرف، بلكه مانند اَعْمى است اَعْمى به معناى «عدم البصر صِرْف» نيست تا بر جدار هم منطبق شود بلكه به معناى «عدم البصر ممّن له قابلية البصر» است.
اين دو بزرگوار مى گويند: اطلاق، عبارت از «عدم التقييد» در جايى است كه قابليت تقييد را دارا باشد و اگر قابليت تقييد، وجود نداشته باشد، اطلاقْ صدق نمى كند.
بنابراين، نتيجه اى كه مرحوم آخوند گرفته است براساس اين مبنا مى باشد كه ايشان تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه مى داند والاّ اگر اين طور نباشد، ممكن است كسى به مرحوم آخوند بگويد: «شما در مقدّمه اوّل، استحاله تقييد را ثابت
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص387
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص112، أجود التقريرات، ج1 ص113 و520، فوائد الاُصول، ج1، ص155
(صفحه397)
كرديد و ما در مقام اصالة الاطلاق، كارى به استحاله تقييد نداريم، بلكه در حقيقت مى خواهيم به اطلاق در مقابل تقييد تمسك كنيم، استحاله تقييد، چگونه مى تواند جلوى تمسك به اطلاق را بگيرد؟» اين روى همين مبناست كه اگر تقييد مستحيل شد، اطلاق هم تحقق ندارد، زيرا اطلاق در موردى است كه صلاحيت و قابليت تقييد وجود داشته باشد، امّا اگر شما مى گوييد: «مقيّد شدن مأموربه، به قصد قربتْ امكان ندارد و صلاحيت چنين تقييدى در آن وجود ندارد»، در اين صورتْ اطلاقى وجود ندارد، پس چگونه مى توان به اطلاق لفظى تمسك كرده و حكم به عدم اعتبار قصد قربت نمود؟
امّا طبق آن دو مبناى ديگر ـ كه تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل تضاد يا تقابل سلب و ايجاب باشد ـ كلام مرحوم آخوند ناتمام است، حتى اگر قائل به استحاله تقييد شويم، زيرا اگر تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل تضاد بدانيم، اطلاق و تقييد مانند سواد و بياض مى شوند و اگر يكى از متضادان، ممتنع شد، لازمه اش اين نيست كه ديگرى هم ممتنع شود. لازمه متضادان اين است كه اين دو در آنِ واحد، امكان اجتماع ندارند، امّا اگر جسمى به يك علّتى نتواند معروض بياض قرار گيرد، آيا تضاد اقتضا مى كند كه معروضيت آن براى سواد هم ممتنع باشد؟ لازمه تضادّ، چنين چيزى نيست. ممكن است چيزى نتواند معروض بياض قرار گيرد ولى معروضيت آن براى سواد، هيچ گونه امتناعى نداشته باشد.
بنابراين اگر بين اطلاق و تقييد، مسأله تضاد مطرح باشد، چنانچه ما مقدّمه اوّل مرحوم آخوند ـ يعنى امتناع تقييد متعلّق به قصد قربت ـ را هم بپذيريم، نتيجه نمى دهد كه اطلاق آن هم ممتنع است. تمسك ما به اطلاق، براى تقييد نيست تا امتناع داشته باشد بلكه براى نفى تقييد است. در نتيجه، مى توانيم در اين صورت به اصالة الاطلاق تمسك كرده و جلوى مدخليت قصدقربت را گرفته و قائل به توصّليت شويم.
هم چنين اگر تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل سلب و ايجاب بگيريم، در صورتى كه ايجابْ ممتنع باشد، لازم نمى آيد كه سلب هم ممتنع باشد. تمسك ما به اطلاق،
(صفحه398)
براى ايجاب نيست بلكه براى سلب است و معناى امتناع ايجاب، امتناع سلب نيست. لذا اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل سلب و ايجاب باشد، باز هم مرحوم آخوند از مقدّمه اوّل ـ به تنهايى ـ نمى تواند استفاده كند.
مرحوم آخوند و محقّق نائينى (رحمه الله) كه تمسك به اصالة الاطلاق را صحيح نمى دانند، از ضميمه كردن دو مقدّمه، اين دو مطلب را نتيجه گرفته اند:
1 ـ تقييد مأموربه به قصد قربت ممتنع است.
2 ـ تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است.
روشن است كه اگر تقييد، امكان نداشته باشد، ديگر اطلاقى وجود ندارد تا بتوان به آن تمسك كرد. پس در موارد شك در تعبديّت و توصليّت، اطلاقى وجود ندارد تا بتوان به آن تمسك كرد.(1)
اشكال بر كلام مرحوم آخوند و محقق نائينى (رحمه الله):
آيت الله خويى«دام ظلّه» كه از شاگردان مبرّز مرحوم نائينى است، اين كلام مرحوم آخوند و مرحوم نائينى را مورد اشكال قرار داده و دو جواب نسبت به آن ارائه كرده است:
1 ـ جواب نقضى: ما مواردى از تقابل عدم و ملكه را مشاهده مى كنيم كه در عين اين كه ملكه آن محال است، عدم آن نه تنها اتصاف به استحاله ندارد، بلكه اتصاف به ضرورت هم دارد:
يكى از اين موارد مسأله جهل و علم است. تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است. جاهل به كسى گفته مى شود كه شأنش اين است كه عالم باشد، لذا به جماد، جاهل گفته نمى شود، زيرا شأنيت اتصاف به علم را ندارد.
آيت الله خويى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص112 و فوائدالاُصول، ج1، ص155
(صفحه399)
بعضى از موارد علم ـ مثل علم به كُنه ذات پروردگار ـ داراى امتناع است و بشر با تمام استعدادى كه دارد، نمى تواند علم به كُنه ذات پروردگار پيدا كند. موجود ممكن در مرتبه و سطحى قرار گرفته كه نمى تواند احاطه علمى به حقيقت ذات واجب پيدا كند، اگرچه اصل وجود صانع را مى تواند بالفطره و با دليل درك كند. حال شما كه مى گوييد: «هرجا وجود ملكه ممتنع شد، عدمش هم ممتنع است» پس بايد وقتى علم به كُنه ذات پروردگار ممتنع است، عدم آن ـ يعنى جهل به كُنه ذات پروردگار ـ نيز ممتنع باشد، زيرا تقابل بين جهل و علم، تقابل عدم و ملكه است و هرجا وجود، ممتنع شد بايد عدمش هم ممتنع باشد. در حالى كه جهل به ذات پروردگار، نه تنها استحاله ندارد بلكه ضرورت هم دارد، يعنى حتماً تحقّق دارد.
مورد ديگرى كه آيت الله خويى«دام ظلّه» به عنوان نقض مطرح مى كند، مسأله قدرت طيران به آسمان در مورد انسان است. قدرت طيران به آسمان در مورد انسان استحاله دارد(1)، در اين صورت بايد ـ روى بيان مرحوم آخوند و مرحوم نائينى ـ عدم قدرت نيز استحاله داشته باشد، زيرا تقابل بين قدرت و عدم آن، تقابل ملكه و عدم است. در حالى كه عدم قدرت طيران انسان به آسمان، نه تنها امتناع ندارد بلكه ضرورت هم دارد، البته همان طوركه امتناع، امتناع عادى است، ضرورت هم ضرورت عادى است نه عقلى.
اين مثالها به عنوان نقض بود اگرچه مناقشه در اين مثالها ممكن است ولى عمده، جواب حلّى آيت الله خويى«دام ظلّه» نسبت به كلام مرحوم آخوند و مرحوم نائينى است.
2 ـ جواب حلّى: آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد:
ما كه مسأله عدم و ملكه را مطرح مى كنيم، آيا در ارتباط با قابليت هاى شخصّيه مطرح مى كنيم؟ به عبارت ديگر: آيا ما مسأله عدم و ملكه را نسبت به هر مورد خاصّى مى سنجيم؟ به اين معنا كه اگر از ما سؤال كردند: آيا بين علم و جهل، تقابل عدم و
1 ـ البته استحاله آن استحاله عادى است نه عقلى.
(صفحه400)
ملكه وجود دارد؟ ما بگوييم: اين سؤال شما درست نيست، شما بايد بگوييد: آيا بين علم به فلان چيز و جهل به آن، تقابل عدم و ملكه وجود دارد؟ اگر اين طور شد ما بايد بگوييم: در بعضى از مواردِ علم و جهل، تقابل ملكه و عدم وجود دارد و در بعضى از مواردش چنين تقابلى نيست. آنجايى كه مسأله كُنه ذات پروردگار مطرح است، علم و جهلش تقابل ملكه و عدم ندارد، زيرا بشر با وصف امكانى بودنش، قابليت احاطه علمى به كُنه ذات پروردگار را ندارد. آيا وقتى بعضى از موارد علم و جهل ـ كه خيلى هم نادر است ـ به اين صورت است، ما نمى توانيم به صورت مطلق، روى علم و جهل حكم كرده و تقابل آن دو را تقابل ملكه و عدم بدانيم؟ آيا بايد متعلّق علم و جهل را ملاحظه كنيم و اگر متعلّق آن، مسأله كُنه ذات پروردگار بود، تقابل آن را ايجاب و سلب بدانيم و اگر موارد ديگر ـ كه اكثر موارد است ـ بود، تقابل را تقابل ملكه و عدم بدانيم؟
واقعيت مسأله اين گونه نيست، ما در تقابل ها، قابليت هاى شخصيّه و موارد خاصّه را ملاحظه نمى كنيم بلكه نوع قابليت را ملاحظه مى كنيم. و ما وقتى مسأله را در ارتباط با نوع بررسى مى كنيم مى بينيم بين علم و جهل تقابل ملكه و عدم وجود دارد زيرا انسان قابليت احاطه علمى به اكثر اشياء را دارد.
ما بايد مسأله را اين گونه ملاحظه كنيم والاّ اگر بخواهيم قابليت هاى شخصيّه را مورد ملاحظه قرار دهيم، لازمه اش اين است كه كسى حق نداشته باشد از تقابل علم و جهل سؤال كند و كسى هم حق نداشته باشد جواب مطلق تقابل علم و جهل را بدهد بلكه بايد از سائل بپرسد: «علم و جهلى كه تقابلش را مى پرسيد، نسبت به چه چيزى است؟» در حالى كه چنين مسأله اى مطرح نيست بلكه سؤال و جواب، روى مطلق تقابل علم و جهل است و اين كشف مى كند كه در تقابل بايد روى قابليت نوعيه حساب باز كرد. در اين صورت، نتيجه اين مى شود كه بعضى از مواردى كه جانب ملكه امتناع دارد، لازمه اش اين نيست كه جانب عدم هم امتناع داشته باشد. تقابل بين مطلق جهل و مطلق علم، تقابل عدم و ملكه است و لازمه چنين چيزى اين نيست كه اگر در يك موردى ـ مثل مسأله كُنه ذات پروردگار ـ جانب علم، امتناع پيدا كرد، جانب جهل هم
|
