| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه361)
صلاة اتيان شود. ولى آيت الله خويى«دام ظلّه» مسأله انحلال را مطرح كرده و مى گويد: در باب ركوع، يك امر انحلالى به ركوع تعلّق گرفته و كنار آن امر ديگرى است به اين كه امر به ركوع را بايد به صورت عباديت انجام دهيد.
مرحوم آخوند، «إن قلت» فوق را به دوصورت جواب مى دهد:
جواب اوّل: بر فرض كه اين «إن قلت» را بپذيريم ولى ما در شريعت چنين چيزى نداريم كه به يك عبادت، دو امر تعلّق گرفته باشد، يك امر به ذات عبادت و امر ديگر به قصد قربت در رابطه با امر اوّل.
جواب دوم: امر اوّل كه متعلّق به صلاة شده است يا تعبّدى است و يا توصّلى و يا اين كه تعبّدى و توصّلى بودن آن مشكوك است.
اگر تعبّدى باشد معنايش اين است كه تا قصد قربت نباشد غرض از آن امر حاصل نشده و امتثالى تحقق پيدا نمى كند، در اين صورت ما نيازى به امر دوم نداريم، زيرا تعبّدى بودن امر اوّل اقتضاء مى كند كه مأموربه را با قصدقربت انجام دهيم.
و اگر امر اوّل توصّلى باشد، معنايش اين است كه غرض آن، بدون قصد قربت حاصل مى شد و اگر غرض حاصل شد، جايى براى امر دوم باقى نمى ماند، زيرا امر دوم مى خواهد بگويد: «تا قصد قربت نباشد، غرض حاصل نمى شود»، در حالى كه ما فرض كرديم غرض از امر اوّل، با اتيان صلاة بدون قصدقربت، تحقق پيدا مى كند.
و اگر شك در تعبّديت و توصّليت داشته باشيم، باز هم نيازى به امر دوم نيست، زيرا ما در ذيل همين بحث(1) خواهيم گفت كه در صورت شك در تعبّديت و توصّليت مأموربه، عقل حكم مى كند به اين كه بايد قصد قربت رعايت شود، زيرا اگر قصد قربت رعايت نشود، نمى دانيم كه غرض مولا حاصل شده يا نه؟ و جايى كه امر آمد، در مقام امتثال بايد يقين به تحصيل غرض مولا پيدا كنيم و با خالى بودن از قصدقربت، يقين
1 ـ تذكر: اساس مسأله اى كه مرحوم آخوند مطرح كرد همين «مسأله شك در تعبّديت و توصّليت» است و آنچه تاكنون مطرح كرديم مقدّمات همين بحث بود.
(صفحه362)
به تحصيل غرض مولا حاصل نمى شود. درنتيجه در مورد شك در تعبّديت و توصّليت نيز احتياجى به امر دوم احساس نمى شود.(1)
بررسى پاسخ مرحوم آخوند
به نظر ما پاسخ مرحوم آخوند، نادرست است:
اما پاسخ اوّل ايشان كه فرمود: «ما در شريعت، دو امر نداريم» داراى دو اشكال است:
اوّلا: اين كلام ايشان، بحث از وقوع و عدموقوع است و ما در وقوع و عدموقوع، بحث نداريم، بحث ما در مقام ثبوت ـ يعنى مقام امكان و استحاله ـ است. ما گفتيم: «بعضى در اين مسأله قائل به استحاله ذاتيه و بعضى قائل به استحاله بالغير شده اند و صدر كلام مرحوم آخوند، ظهور در استحاله ذاتيه دارد اما استدلال ايشان منطبق بر استحاله بالغير است. آيا بحثى كه بر محور استحاله و غيراستحاله دور مى زند، تناسب دارد كه بگوييم: «در شرع وقوع ندارد»؟ ما كارى به مقام اثبات نداريم، ما مى خواهيم ببينيم آيا براى شارع ممكن است كه قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كند يا امكان ندارد؟
ثانياً: علاوه بر اين، اصل اين كلام هم درست نيست، زيرا در شرع، دو امر داريم. ما گفتيم: اگرچه در مورد { أقيمواالصّلاة} ما امر ديگرى نسبت به قصد قربت نداريم ولى يك نهى نسبت به چيزهايى كه ضدّ قصد قربت است داريم. ريا، منهى عنه است. وقتى ريا و ساير دواعى نفسانى، منهى عنه شد، كسى كه ريا مى كند، نه تنها عمل حرامى انجام داده بلكه عبادت او هم باطل است. بنابراين وقتى ما كنار { أقيموا الصّلاة}، يك سلسله نواهى به اين صورت داريم، معنايش اين است كه يك امرى هم نسبت به قصدقربت داريم و لازم نيست كه حتماً تصريحى به اين امر شده باشد.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص111 و 112
(صفحه363)
اما پاسخ دوم ايشان كه فرمود: «اگر امر اوّل تعبّدى است، نيازى به امر دوم نيست و اگر توصّلى است، خلاف فرض ماست، و اگر شك در تعبّديت و توصّليت داشته باشيم، عقل حكم مى كند كه بايد قصد قربت رعايت شود، بنابراين وجهى براى امر دوم باقى نمى ماند».
اين جواب ايشان قابل مناقشه است، زيرا بالاخره مرحوم آخوند قبول دارند كه ما در شريعت دو نوع واجب داريم: واجب تعبّدى و واجب توصّلى. نماز، واجبى است تعبّدى كه قصد قربت در آن معتبر است ولى دفن ميت واجب توصّلى است و قصد قربت نمى خواهد. حال از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم كه ما اين ها را از كجا به دست بياوريم؟ شما كه دست شارع را به طور كلّى مى بنديد و مى گوييد: «شارع نمى تواند مسأله قصدقربت را بيان كند، نه بهواسطه يك امر و نه بهواسطه دو امر» پس ما از كجا اين ها را به دست آوريم؟ آيا عقول ناقص ما بين صلاة بر ميت و دفن ميت فرق قائل است؟ يا اين كه اين مسأله ريشه شرعى دارد؟ چگونه مى توان گفت: «ريشه شرعى دارد» در حالى كه شما همه راه ها را به روى شارع مى بنديد و به هيچ عنوان ممكن نمى دانيد كه شارع مسأله قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كند، نه به صورت شرطيت و نه به صورت جزئيت.
بنابراين، كلام مرحوم آخوند، كلام قابل قبولى نيست. راه استكشاف عباديت و غيرعباديت، شارع است. همان طور كه شارع در «لا صلاة إلاّ بطهور»(1) شرطيت طهارت را بيان مى كند و خودِ اين «لا صلاة إلاّ بطهور» متضمن امر است ـ ولى امرى كه متعلّق به شرط است ـ و همان طور كه «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»(2) جزئيت فاتحة الكتاب را براى نماز مطرح مى كند، اگر بيان شارع نبود ما از كجا مى فهميديم كه فاتحة الكتاب جزئيت دارد، طهور شرطيت دارد؟ شما ساير اجزاء و شرايط مأموربه را در
1 ـ وسائل الشيعة، ج1 (باب 9 من أبواب أحكام الخلوة، ح1)
2 ـ مستدرك الوسائل، ج4، ص 158، ح5)
(صفحه364)
عبادت، با نيت قصدقربت بهوجود مى آوريد، پس چگونه مى گوييد: شارع نمى تواند اعتبار قصد قربت را بيان كند، نه به صورت جزئيت و نه به صورت شرطيت؟ آيا اين حرف را مى توان قبول كرد؟ عقول ناقص ما از كجا مى تواند بفهمد كه فلان چيز عبادت است يا فلان چيز عبادت نيست؟ بايد از راه بيان ادلّه شرعيه و تبيين شارع اين مسائل را به دست آوريم.
اين يك اشكال كلّى به مرحوم آخوند است كه با قطع نظر از اشكالاتى كه به جواب از اين «إن قلت» وارد است، خود اين مسأله، انسان را به نادرست بودن كلام مرحوم آخوند، مطمئن مى كند.
خلاصه اين كه اگر ما نتوانيم از همه حرف هاى مرحوم آخوند جواب بدهيم ولى نتيجه ايشان را نمى توانيم بپذيريم، ما نمى توانيم قبول كنيم كه شارع، نسبت به قصد قربت، دستش بسته است، همه اجزاء و شرايط را مى تواند بيان كند ولى قصد قربت را نمى تواند بيان كند.
آنچه گفتيم در ارتباط با اصل كلام مرحوم آخوند بود ولى در كلام ايشان نكات ديگرى نيز وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرند:
بررسى ساير نكات كلام مرحوم آخوند
ايشان فرمود: «اگر عباديت امر اوّل ـ كه متعلّق به صلاة است ـ را احراز كرديم، چه نيازى به امر دوم داريم؟ و اگر در عباديت آن شك كرديم، عقلْ مستقلا حكم مى كند كه در موارد شك در تعبّديت و توصّليت، بايد قصد قربت را رعايت كرد، زيرا اشتغال يقينى برائت يقينى مى خواهد و تا وقتى ما قصد قربت را نياوريم، يقين به برائت برايمان حاصل نمى شود».
به نظر ما اين كلام مرحوم آخوند داراى اشكال است، زيرا:
اوّلا: در مورد شك در تعبّديت و توصليّت، ممكن است شارع بيان نكند ولى ما
(صفحه365)
قطع به عدم تعبّديت پيدا كنيم، شك در تعبّديت و توصّليت چيزى نيست كه همه جا تحقق پيدا كند. ممكن است انسان غافل از تعبّديت و توصّليت باشد و يا به صورت جهل مركّب، براى او قطع به عدم تعبّديت حاصل شود، زيرا براى ما بيانى از طرف شارع نيامده، شارع، اشاره اى به مسأله تعبّديت نداشته تا انسان احتمال ثبوت يا عدم ثبوت آن را بدهد. و در اين صورت، هريك از احتمالات فوق، امكان دارد. پس اين كه شما مسأله شك را به صورت غالب و فرض بيشتر در مسأله قرار داديد، محلّ اشكال است.
ثانياً: خود اين فرض هم قابل مناقشه است. فرض كنيم شما همه جا يا قطع به عباديت داريد و يا شك در تعبّديت و توصّليت داريد. اگر قاطع باشيد بايد مأموربه را به قصد قربت انجام دهيد و اگر هم شك داشته باشيد، از باب حكم عقل و قاعده اشتغال، بايد قصد قربت مراعات شود.
ما مى گوييم: اين حكم عقل، از كدام نوعِ احكام عقليه است؟ آيا اين حكم عقل، مثل آن احكام فطريه عقليه است، يعنى همان عقلى كه در مسأله اثبات صانع، بالفطره حاكم است كه در عالم، صانع وجود دارد و امكان ندارد كه اين عالم، بدون مبدأ هستى تحقق پيدا كند و اگر كسى صانع را انكار كند، به فطرت خودش توجهى نكرده است، آيا حكم عقل در اين جا هم از اين قبيل است؟ يا اين كه خود اين حكم عقل هم محلّ اختلاف است. شما مى گوييد: «عقل من حكم مى كند»، در مقابل شما هم كسانى مى گويند: «عقل ما حكم نمى كند». همان طور كه در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى از نظر برائت عقلى دو قول وجود دارد: يكى مى گويد: «در اقلّ و اكثر ارتباطى، عقلْ حكم به برائت مى كند» ديگرى مى گويد: در اقلّ و اكثر ارتباطى، عقلْ حكم به اشتغال مى كند» آيا چون عقل شما حكم به اشتغال مى كند ـ در حالى كه عقل ديگران چنين حكمى نمى كند ـ پس شارع بايد مسائل را روى عقل شما بيان كند؟ آيا حرف شما غير از اين است؟ يعنى چون عقل من در مسأله شك در تعبديت و توصليت، حكم به لزوم رعايت قصد قربت مى كند، پس ضرورتى ندارد شارع مسأله قصد قربت را مطرح كند. در مقابل
(صفحه366)
عقل شما، عقل هايى است كه چنين حكمى نمى كند. آنها مى گويند: «اگر شارع، تعبديت را بيان نكند، رعايت قصد قربت لزومى ندارد» همان طور كه در همه اجزاء و شرايط در اقلّ و اكثر ارتباطى اين حرف را مى زنند. بنابراين، مسأله حكم عقل، داراى مناقشه است.
ثالثاً: برفرض كه اين حكم عقل، مورد اتفاق همه باشد و در باب اقلّ و اكثر ارتباطى هم يك چنين حرفى بزنيم، در اين صورت دو اشكال پيش مى آيد:
اشكال اوّل: اگر همه عقول در باب اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به جريان قاعده اشتغال هستند پس چرا شارع، ساير اجزاء و شرايط را بيان كرده و فقط قصد قربت را بيان نكرده است؟ همان طور كه مسأله قصد قربت نياز به بيان ندارد، مسأله فاتحة الكتاب هم نياز به بيان ندارد، جزئيت سوره هم نياز به بيان ندارد، زيرا شما شك مى كنيد و همه عقول مى گويند: «درصورت شك، رعايت احتياط واجب است» پس چرا شارع مى گويد: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»؟ براساس چه خصوصيتى ما قصد قربت را از ساير اجزاء و شرايط جدا كنيم و به شارع حق دهيم كه ساير اجزاء و شرايط را بيان كند با اين كه در صورت شك، قاعده اشتغال، در آنها هم حكم به اشتغال مى كرد و همه عقول، حكم به اشتغال مى كرد.
اشكال دوم: اگر مطلبى را همه عقول درك كنند و فرض كنيم هيچ اختلافى بين آنها نيست، مثلا همه عقول، در اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به اشتغال شوند، آيا نتيجه اين مى شود كه نيازى به بيان شارع نيست، يا نتيجه اين مى شود كه محال است شارع بيان كند؟ اين دو با هم فرق دارند، شما مدّعى استحاله هستيد شما مى گوييد: «چه از طريق امر واحد و چه از طريق دو امر، محال است شارع قصد قربت را در متعلّق امر بياورد» ولى اين بيان، استحاله را نمى گويد: اين بيان مى گويد: «اگر مطلبى را همه عقول قبول كردند، نيازى به بيان شارع نيست»، ممكن است نيازى نباشد ولى شارع بخواهد بيان كند. بنابراين دليل شما با مدّعايتان تطبيق نمى كند. دليل شما عدم نياز به بيان شارع و مدّعايتان استحاله است و اين دو با هم تطبيق نمى كنند. خصوصاً با توجّه
(صفحه367)
به اين كه ما يك سرى احكام عقليه داريم كه عقول در مورد آنها اختلافى ندارند ولى با وجود اين، شارع حكم آنها را بيان كرده است، مثلا ظلم، عقلا قبيح است و همه عقول به قبح آن معتقد است ولى شارع مقدّس نيز حرمت آن را بيان كرده است. و اين حكم شرع هم مولوى است نه ارشادى، به همين جهت اگر كسى ظلم كند، حرام شرعى را مرتكب شده و مستحق عقوبت است. بله در بعضى موارد، حكم شرع ارشادى است، مثل آيه { أطيعوا الله...} كه ارشاد به حكم عقل است.
و نيز مسأله ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع، برخلاف شماست، زيرا ملازمه مى گويد: «آنجايى كه حكم عقل هست، حكم شرع هم هست» و نمى گويد: «آنجا كه حكم عقل هست، نيازى به حكم شرع نيست» در حالى كه براساس مبناى مرحوم آخوند بايد وقتى عقل حكم دارد، نيازى به حكم شارع نباشد.
درنتيجه، بيانى كه مرحوم آخوند در پاسخ از «إن قلت» مطرح كرده، علاوه بر اشكال كلّى كه بر آن وارد است، جزئيات آن نيز داراى اشكال است.
كلام مرحوم آخوند در مورد معانى ديگر قصد قربت
مرحوم آخوند مى فرمايد: ما كه مى گوييم: «اخذ قصد قربت در متعلّق امر استحاله دارد»، در صورتى است كه قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد، ولى اگر از قصد قربت معناى ديگرى اراده كنيم، با چنين اشكالى مواجه نخواهيم شد. مثلا اگر كسى نماز را به داعى حسن بودن آن بخواند، مانعى ندارد كه اين معنا در متعلّق امر اخذ شود، يعنى مولا بگويد: «نماز بر تو واجب است، به داعى اين كه حسن است » در اين صورت، دور و امثال آن لازم نمى آيد. هم چنين اگر كسى نماز را به داعى اين كه نماز داراى مصلحت است بخواند و ما اين معنا را عبارت اخرى از قصد قربت بدانيم، مولا مى تواند اين عنوان را در متعلّق اخذ كند و بگويد: «يجب عليك الصلاة بداعي كونها ذات مصلحة»، اين نيز مستلزم دور و امثال آن نيست. و نيز اگر كسى نماز را براى خدا اتيان كند، بدون اين كه پاى امر و داعويت امر در ميان باشد، اين «براى خدا بودن» نيز
(صفحه368)
مى تواند داخل در متعلّق امر باشد و شارع مى تواند بگوييد: «يجب عليك الصلاة للّه»، خواه «للّه» به صورت جزئيت باشد يا به صورت شرطيت.
مرحوم آخوند مى فرمايد: «اگر قصد قربت را به يكى از سه معناى اخير معنا كنيم، اخذ آن در متعلّق امر مانعى ندارد، ولى اين معانى قطعاً در عبادات اعتبار ندارند، زيرا همين اندازه كه انسان نماز را به داعى امر اتيان كند، كفايت مى كند»(1).
بررسى كلام مرحوم آخوند:
ابتدا به ذهن مى آيد كه كافى بودن قصد قربت به معناى داعى الأمر، دلالت ندارد بر اين كه قصد قربت، به آن سه معنا قطعاً اعتبار نداشته باشد. ممكن است قصد قربت به معناى داعى الأمر كافى باشد ولى در عين حال، همه معانى ديگر يا بعضى از آنها هم كافى باشد.
بعضى از محشّين(2) كفاية الاُصول در توضيح اين مطلب فرموده است:
قصد قربت، به يكى از آن سه معنا داراى دو احتمال است: يا بايد حتماً اعتبار داشته باشد، مثل واجب تعيينى و يا بايد به صورت تخيير معتبر باشد و شقّ سومى ندارد.
اگر بخواهد به صورت تعيين معتبر باشد، اين با كفايت قصد قربت به معناى داعى الأمر سازگار نيست، زيرا معناى اعتبار يكى از آن سه معنا به صورت تعيين، اين است كه غير از آن معنا فايده اى ندارد، در حالى كه به طور مسلّم قصد قربت به معناى داعى الأمر كفايت مى كند، بنابراين كفايت قصد قربت به معناى داعى الأمر دليل بر عدم تعيين يكى از آن سه معناست.
امّا اگر بخواهد تخييراً معتبر باشد(3)، يعنى انسان در عبادات مخيّر باشد بين قصد قربت به معناى داعى الأمر يا قصد قربت به يكى از آن سه معناى ديگر، و اين تخيير
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص112
2 ـ مرادمرحوم مشكينى است. رجوع شود بهكفاية الاُصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج1، ص112
3 ـ كه به حسب ظاهر هم تخيير به ذهن مى آيد.
(صفحه369)
هم تخيير شرعى باشد نه تخيير عقلى(1). در تخيير شرعى، بايد اطراف تخيير، قابليت تعلّق امر داشته باشند و اگر يكى از اطراف آن قابليت تعلّق امر نداشته باشد، نمى شود تخيير شرعى تحقّق پيدا كند و بعد از آن كه ما فرض كرديم قصد قربت به معناى داعى الأمر نمى تواند در مأموربه دخالت داشته باشد، چطور در اين جا تخيير شرعى امكان دارد؟
پس استدلال ايشان را به اين صورت بايد توضيح داد، لذا ايشان در اين جا قيدى را مطرح كرده مى فرمايد: «لكفاية الاقتصار على قصد الامتثال الذى عرفت عدم إمكان أخذه فيه»(2)، ذكر اين خصوصيت براى يادآورى اين مطلب است كه نه به صورت تعيين مى توان يكى از آن معانى سه گانه را مطرح كرد و نه به صورت تخيير، زيرا يك طرف آن قابليت ندارد كه امر به آن تعلّق بگيرد.
ولى ما با مرحوم آخوند، در ارتباط با اصل كلامشان بحث داريم. ايشان در حقيقت بين اين كه قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد و يا به يكى از معانى سه گانه باشد تفصيل داد و فرمود: «در صورت اوّل، نمى توان قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كرد ولى در صورت دوم، اخذ آن ممكن است» ما مى خواهيم ببينيم آيا با توجه به بيانات خود مرحوم آخوند در ارتباط با داعى الأمر ـ و اين كه قصد قربت به اين معنا نمى تواند در متعلّق اخذ شود ـ اين فرق وجود دارد يا نه؟
در كلام مرحوم آخوند، دو نكته مطرح شده بود كه لازم است به آنها توجه شود:
نكته اوّل: مطلبى بود كه در مورد استحاله اخذ قصد قربت به عنوان شرطيت مطرح شده بود. ايشان فرمود: اگر نماز، مقيّد به داعى الأمر باشد و اين مقيّد ـ بما هومقيّد ـ مأموربه باشد، دراين صورت ذات صلاة، مأموربه نيست، پس مكلّف چگونه
1 ـ تخيير عقلى، عبارت از مسائلى است كه تنها عقلْ حاكم به تخيير در آنهاست مثل تخيير بين اَجزاء وقت در واجب موسّع و يا اگر مولا گفت: «جئني برجل» مكلّف، مخيّر است زيد را بياورد يا بكر را و يا... تخيير در اين موارد عبارت از تخيير عقلى است.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص112
(صفحه370)
مى تواند صلاة را به داعى امر آن اتيان كند؟ چون صلاة، مأموربه نيست. آنچه مأموربه است، مقيّد ـ بماهو مقيّد ـ است و در اجزاء تحليليه عقليّه حتى تبعيض از نظر تعلّق امر معنا ندارد، پس مكلّف چطور مى تواند صلاة را به داعى امر صلاة اتيان كند؟
نكته دوم: مطلبى بود كه ايشان در مورد استحاله اخذ قصد قربت به عنوان جزئيت مطرح كرد و آن اين بود كه اگر داعويت امر در متعلّق اخذ شد، لازم مى آيد كه امر، هم داعى به صلاة باشد و هم داعى به داعويت خودش باشد و چگونه معقول است كه چيزى داعى به داعويت خودش باشد؟
حال مرحوم آخوند در اين جا مى فرمايد: اخذ قصد قربت به يكى از معانى سه گانه ـ حسن بودن، داراى مصلحت بودن و بخاطر خدا بودن ـ در متعلّق امر مانعى ندارد، مثلاً مكلّف مى تواند صلاة را به داعى حسن انجام دهد و اخذ اين معنا در متعلّق هم امكان دارد. اكنون كه مكلّف در مقام عمل مى خواهد صلاة را به داعى حُسن آن انجام دهد، ما مى گوييم: آنچه حُسن دارد، صلاة مقيّد به داعى حسن است و خود صلاة، حَسَن نيست. همان طوركه در آنجا صلاة مقيّد، مأموربه است در اين جا نيز صلاة مقيّد به داعى حُسن، مأموربه است و داراى حُسن مى باشد. در اين صورت، مكلّف چگونه مى تواند صلاة را به داعى حسن صلاة انجام دهد؟ به عبارت ديگر: در اين جا ذات صلاة حُسن ندارد بلكه صلاة مقيّد ـ بماهو مقيّد ـ حسن دارد. اگر بگوييد: «وقتى صلاة مقيّد، داراى حسن بود، ذات صلاة هم حُسن خواهد داشت»، مى گوييم: پس چرا شما اين حرف را در مورد داعى الأمر نمى گوييد؟ در آنجا هم بگوييد: «اگر صلاة مقيّد به داعى الأمر، مأموربه شد، معنايش اين است كه نفس صلاة هم مأموربه است» اگر چنين است شما چرا گفتيد: «مكلّف قدرت ندارد نماز را به داعى امرش انجام دهد»؟ شما در تعليل اين مطلب مى گفتيد: «چون صلاة، مأموربه نيست» ما هم در اين جا مى گوييم: «آنچه در اين جا حُسن دارد، صلاة مقيّد ـ بماهومقيّد ـ است و ذات صلاة، حُسن ندارد».
همچنين اگر قصد قربت را به معناى داعويت مصلحت معنا كنيد، ما مى گوييم:
(صفحه371)
مكلّف در مقام عمل نمى تواند صلاة را به داعى مصلحت انجام دهد زيرا آنچه داراى مصلحت است صلاة مقيّد به داعى مصلحت است نه صلاة تنها، در اين صورت چگونه مكلّف مى تواند صلاة را به داعى مصلحت متحقّق در صلاة اتيان كند؟ مصلحت، در ذات صلاة نيست بلكه در صلاةِ مقيّد است. اگر شما در اين جا نيز بگوييد: «وقتى صلاة مقيّد داراى مصلحت شد، ذات صلاة هم داراى مصلحت خواهد بود» ما در جواب مى گوييم: «پس همين حرف را در باب داعى الأمر هم بگوييد. يعنى بگوييد: وقتى صلاة مقيّد به داعى الأمر، مأموربه شد، ذات صلاة هم داراى عنوان مأموربه است و مكلّف مى تواند آن را اتيان كند».
اين اشكال در ارتباط با معناى سوم قصد قربت هم مطرح است. شما مى گوييد: «صلاة را«لله» اتيان مى كند» ما مى گوييم: «آنچه مى تواند اضافه به خداوند داشته باشد، صلاة مقيّد به قصد قربت است، امّا نفس صلاة ـ با قطع نظر از تقيّدش ـ نمى تواند لله باشد».
بنابراين چه قصد قربت را به معناى داعى الأمر بدانيم و چه به يكى از معانى سه گانه بدانيم، در ارتباط با شرطيت، اشكال وجود دارد.
امّا در ارتباط با جزئيت، مرحوم آخوند مى فرمود: «اگر داعويت امر، به عنوان جزء متعلّق باشد، لازم مى آيد كه امر، همان طور كه داعى به نفس صلاة است، داعى به داعويت خودش هم باشد و چنين چيزى معقول نيست» آيا اين حرف در ارتباط با سه معناى ديگر به چه كيفيت است؟
اگر ما گفتيم: «قصد قربت به معناى داعى الحسن است و متعلّق امر هم عبارت از صلاة و داعى الحسن باشد»، يعنى داعى الحسن به صورت جزئيت مطرح باشد، در اين صورت داعى الحسن بايد هم داعويت به صلاة داشته باشد و هم داعويت به داعى الحسن داشته باشد، چون داعى الحسن هم جزء مأموربه است، اين چه فرقى با داعى الأمر مى كند؟ همان طوركه داعويت امر به داعويت خودش محال است، داعويت حسن به داعويت حسن هم محال است.
(صفحه372)
در باب مصلحت هم همين طور است. اگر داعويت مصلحت، به عنوان جزء مأموربه باشد، داعويت مصلحت نسبت به داعويت خودش لازم مى آيد و چنين چيزى محال است.
در فرض سوم هم همين طور است. يعنى اگر قيد«لله» به عنوان جزء مأموربه باشد لازم مى آيد لله، داعويت داشته باشد به داعويت لله و چنين چيزى غير معقول است.
در اين جا بايد توجه داشت كه ما نمى خواهيم بگوييم: «تمام ادلّه اى كه بر استحاله اقامه شده است، در اين جا جريان دارد». طرف صحبت ما در اين جا مرحوم آخوند است و ما مى خواهيم بگوييم: «راهى را كه ايشان طى كرد و محورى را كه در مسأله استحاله شرطيت و استحاله جزئيت مطرح كرد در ساير معانى قصد قربت هم جريان دارد». البته بعضى از ادلّه استحاله اى كه ديگران مطرح كرده اند در اين جا جريان ندارد. ولى جاى اين سؤال از مرحوم آخوند است كه چطور شما تفصيل داديد كه اگر قصد قربت به معناى داعى الامر باشد، استحاله بالغير دارد و اگر به يكى از معانى سه گانه باشد، استحاله اى ندارد؟ به نظر ما ملاك يكسان است و ادلّه استحاله در تمامى آنها جريان پيدا مى كند.
نتيجه بحث در ارتباط با اخذ قصد قربت در متعلّق امر
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ما چه قصد قربت را به معناى داعى الأمر بگيريم و چه به معناى داعى الحسن يا معانى ديگر، اخذ آن در متعلّق مانعى ندارد، خواه به نحو شرطيت و خواه به نحو جزئيت.
بحث سوم
شك در تعبديّت و توصّليت
در فقه به بسيارى از موارد برخورد مى كنيم كه چيزى واجب شده ولى نمى دانيم آيا وجوب آن تعبّدى است به گونه اى كه در حصول غرض آمر، علاوه بر اصل عمل،
(صفحه373)
قصد قربت(1) هم لازم باشد، يا اين كه وجوب آن توصّلى است و در حصول غرض مولا نيازى به قصد قربت نيست؟ در اين جا مى خواهيم ببينيم مقتضاى ادلّه در صورت شك در تعبّديت و توصّليت چيست؟
براى حلّ اين مسأله، در دو مقام بحث مى كنيم:
مقام اوّل: آيا مى توان از ادلّه لفظيه ـ مثل أصالة الإطلاق ـ به تعبّدى بودن يا توصّلى بودن واجب پى برد؟
مقام دوم: اگر نتوانستيم از ادلّه لفظيّه استفاده كنيم ـ خواه به خاطر عدم وجود دليل لفظى يا بخاطر قصور آن ـ و نوبت به اصول عمليه رسيد، آيا چه اصلى پياده مى شود؟ آيا بايد اصالة البراءة را جارى كرده و لزوم رعايت قصد قربت را نفى كنيم يا أصالة الاحتياط را جارى كرده و حكم به لزوم رعايت قصد قربت نماييم؟
مقام اوّل: ادلّه لفظيّه و شك در تعبّديت و توصليت
نظريه مرحوم آخوند
در بحث گذشته دانستيم كه مرحوم آخوند بر دو مطلب تكيه دارد:
1ـ قصد قربت به معناى قصدالأمر است.
2ـ قصدالأمر را ـ حتى به صورت تعدّد امر هم ـ نمى توان در متعلّق اخذ كرد، نه به صورت شرطيت و نه به صورت جزئيت.
حال با توجه به اين دو مبنا مى فرمايد:
در غير مسأله قصد قربت، اگر شك در جزئيت يا شرطيت چيزى داشته باشيم، مى توانيم به أصالة الإطلاق تمسك كنيم، مثلاً در مورد شك در جزئيت سوره براى نماز، چنانچه شرايط تمسك به اطلاق وجود داشته باشد، مى توانيم به
1 ـ به هركدام از معانى كه مطرح شد.
(صفحه374)
اطلاق{ أقيمواالصلاة} تمسك كنيم(1). ولى در ارتباط با قصد قربت، مرحوم آخوند بر اساس مبناى خود(2) مى فرمايد: «شك در تعبّديت و توصّليت، مانند شك در جزئيت و عدم جزئيت سوره نيست تا بتوانيم به اطلاق تمسك كنيم. اين جا نمى توان به اطلاق تمسك كرد زيرا تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است يعنى ما لفظ «اَعْمى» را به كسى اطلاق مى كنيم كه شأن او اين است كه بصير باشد و آن را بر جدار اطلاق نمى كنيم، چون جدار، شأنيت بصير بودن را ندارد. تقابل اين ها تقابل عدم و ملكه است، اطلاق، عبارت از عدم تقييد است ولى آن«عدم تقييد»ى كه امكان تقييد در مورد آن وجود داشته باشد والاّ مجرّد عدم تقييد را ـ هر چند قابليت تقييد در آن نباشد ـ نمى توان مطلق ناميد. در مسأله جزئيت سوره كه شما اطلاق را پياده مى كنيد، اين اطلاق به معناى عدم تقييد است و مورد آن هم جايى است كه امكان تقييد وجود دارد، مولا مى توانست بگويد: «أقيمواالصلاة المشتملة على السورة»، امّا در مسأله قصد
1 ـ تمسك به اطلاق در اين جا در ارتباط با مادّه ـ يعنى صلاة ـ است نه در ارتباط با هيئت أقيموا، كه مفادش وجوب است. به اين معنا كه مى گوييم: مولا در مقام بيان، ما را فقط مامورْ به اقامه صلاة كرده و هيچ تعرّضى هم نسبت به جزئيت سوره نكرده است، بنابراين به اطلاق صلاة تمسك كرده و جزئيت سوره را نفى مى كنيم، زيرا اگر سوره جزئيت داشت بايد مولا بگويد: «أقيموا الصلاة المشتملة على السورة».
يادآورى: ما در بحث صحيح و اعم گفتيم: يكى از ثمرات مهّم بحث، اين است كه اعمى مى تواند به اطلاق {أقيموا الصلاة} تمسك كرده و جزئيت سوره را نفى كند، زيرا صلاة نزد اعمّى، هم فاقد سوره را شامل مى شود و هم واجد سوره را، بر فرض كه سوره، به حسب واقع جزئيت داشته باشد. امّا صحيحى ـ به نظر مرحوم آخوند ـ نمى توانست به اطلاق تمسك كند، زيرا اگر سوره به حسب واقع جزئيت داشته باشد، صلاة بدون سوره، صلاة به حساب نمى آيد و نمى توان براى نفى جزئيت سوره، به اطلاق {أقيمواالصلاة} تمسك كرد.
بنابراين آنچه به عنوان تمسك به اطلاق مطرح گرديد بنابر قول اعمى است كه مبناى مرحوم آخوند نيز همين است.
2 ـ كه قصد قربت را به معناى قصدالأمر مى داند و قصدالأمر هم نمى تواند در متعلّق امر اخذ شود، حتى به نحو تعدّد امر.
(صفحه375)
قربت به اين صورت نيست. زيرا در مسأله قصد قربت به نظر ما(مرحوم آخوند) نمى توان قصد قربت را داخل در دايره متعلّق آورد، نه به صورت جزئيت و نه به صورت شرطيت، لذا وقتى قابليت تقييد وجود ندارد، اطلاق هم وجود نخواهد داشت، بنابراين شما مى خواهيد به كدام اطلاق تمسك كنيد؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: اين معنا اختصاص به داعى الأمر ندارد بلكه در تمام مواردى كه از امر ناشى مى شوند جريان دارد، مثلاً مسأله قصد وجه كه در باب واجبات به معناى نيت وجوب و در باب مستحبات به معناى نيت استحباب است، اگر شك در اعتبار و عدم اعتبار داشته باشيد، نمى توانيد به أصالة الإطلاق لفظى تمسك كنيد.
بنابراين مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: «زحمتى كه ما تا به حال كشيديم و استحاله اخذ داعى الامر را در متعلّق ثابت كرديم، ثمره عملى بسيار مهمى دارد و آن عدم جواز تمسك به أصالة الإطلاق در مورد شك در تعبديّت و توصليّت است».
سپس مى فرمايد: «البته ما مى توانيم از راه ديگرى به اطلاق تمسك كنيم و آن اطلاق مقامى(1) است».
اطلاق مقامى اين است كه اگر ما در جايى فرض كنيم مولا در مقام اين نيست كه بخواهد خصوص چيزهايى را كه داخل در دايره متعلّق امر است بيان كند بلكه بيان مولا در ارتباط با محدوده وسيعتر و گسترده ترى است، يعنى مولا مى خواهد جميع مسائلى را كه در تحقق غرض مولا دخالت دارد بيان كند ـ چه آنهايى را كه خود مولا مى تواند در متعلّق امر اخذ كند و چه آنهايى را كه مولا نمى تواند در متعلّق امر اخذ كند ـ مثلاً مى خواهد جميع آنچه را كه در خصوص معراجيت صلاة نقش دارد بيان كند، در اين صورت طبعاً مولا نمى تواند در چهره يك آمرو مُنْشِىء وارد صحنه شود بلكه بايد در قيافه يك مخبر صادق و عالم به حقايق وارد صحنه شود. مخبرى كه مى خواهد واقعياتى را در اختيار مردم قرار دهد، والاّ اگر مولا بخواهد شرطيت يا جزئيت چيزى را
1 ـ اگرچه اطلاق مقامى با شرايطى كه دارد خيلى كم اتفاق مى افتد.
(صفحه376)
بيان كند، هرچند به صورت «لاصلاة إلاّبطهور» يا «لاصلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» باشد، اين ها اگرچه در ظاهر، اخبار است ولى باطن آن جنبه انشائيت دارد. همه مواردى كه در ارتباط با بيان اجزاء و شرايط است ـ به هر لسان و بيانى كه باشد ـ باطن آن، انشائيت است، حتى آنجايى كه تعدّد امر مطرح باشد كه امر دوم، امر شرطى بود نه امر استقلالى، زيرا گاهى شرطيت به صورت امر واقع مى شود مثل «اغسل ثوبك من أبوال مالايؤكل لحمه»(1) و گاهى به صورت قضيّه خبريّه كه در باطن، انشاء است.
ولى در اطلاق مقامى كه اين جا مطرح مى شود، ظاهر و باطن قضيّه، جنبه خبريّت محض دارند، زيرا اگر ذرّه اى انشائيت در آن وجود داشته باشد، باز ـ بنابر نظر مرحوم آخوند ـ در ارتباط با قصدالأمر با مشكل مواجه خواهيم شد.
البته اين نكته در كلام مرحوم آخوند مطرح نشده است ولى اساس كلام ايشان بر همين نكته استوار است كه موقعيت در اطلاق مقامى، موقعيت اخبار و موقعيت آگاهى عبد نسبت به واقعيات است، و هيچ گونه مسأله انشائى ـ حتى در ارتباط با عنوان شرطيت و جزئيت ـ در كار نيست. در اين صورت اگر ما احراز كرديم كه مولا در مقام بيان همه چيزهايى است كه دخالت دارند در ترتب غرض صلاة بر آن ـ مثل معراجيت و قربانيت و... ـ بعد ديديم مولا، ركوع، سجود، فاتحة الكتاب و... را مطرح كرده ولى اسمى از قصد قربت به ميان نياورده است، ما از اين اطلاق مقامى استفاده مى كنيم كه قصد قربت، در غرض مولا دخالت ندارد زيرا اگر دخالت داشت، چرا مولائى كه در مقام بيان جميع خصوصيات است ـ آن هم به صورت يك مخبر ـ حتى اشاره اى هم به مسأله قصد قربت نكرده است؟
تفاوت هاى اطلاق لفظى و اطلاق مقامى
بين اطلاق لفظى و اطلاق مقامى، سه فرق وجود دارد:
1 ـ وسائل الشيعة، ج2، (باب8 من أبواب النجاسات، ح2)
(صفحه377)
1ـ اطلاق لفظى مربوط به لفظ است و يكى از اصول لفظيّه به حساب مى آيد ولى اطلاق مقامى ربطى به لفظ ندارد و جزء اصول لفظيّه به حساب نمى آيد.
2ـ در اطلاق لفظى، مولا در مقام بيان حكم است، يعنى مولا جمله انشائيه صادر مى كند و اگر هم در ظاهرْ جمله خبريه باشد ولى باطنش جمله انشائيه است. جمله «لاصلاة إلاّبطهور» اگرچه در ظاهر، جمله خبريّه است ولى باطن آن جمله انشائى است و به معناى «يشترط فى الصلاة الطهور» مى باشد. امّا در اطلاق مقامى، شارع به عنوان انشاء كننده و حاكم مطرح نيست بلكه به عنوان مخبر صادق و شخص مطّلع بر واقعيات مطرح است. او مى داند صلاتى كه معراج مؤمن است چه خصوصياتى دارد، صلاتى كه قربان كلّ تقى است چه خصوصياتى دارد. لذا در اطلاق مقامى، انشاء و حكم به هيچ صورتى ـ نه به صورت نفسيت و نه به صورت غيريت ـ مطرح نيست.
3ـ در باب مطلق و مقيّد، وقتى شرايط تمسّك به اطلاق لفظى(= مقدّمات حكمت) را ذكر مى كنند، اولين شرط آن عبارت از اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال، در آن جا مى گويند: «اگر مولا گفت: { أقيمواالصلاة} اين داراى سه حالت است:
الف: يك وقت ما از خارج احراز كرده ايم كه مولا در مقام بيان است و مى خواهد چيزهايى را كه در مأموربه دخالت دارد بيان كند.
ب: يك وقت از خارج احراز كرده ايم كه مولا در مقام بيان نيست، بلكه مى خواهد به نحو اجمال روى وجوب اقامه صلاة تكيه كند. امّا اين كه صلاة چيست؟ خصوصيات معتبر آن كدام است؟ مولا در مقام بيان اين ها نيست.
ج: گاهى ما شك مى كنيم كه آيا مولا در مقام بيان است يا نه؟ در اين صورت، عقلاء بنا مى گذارند بر اين كه مولا در مقام بيان بوده است.
بنابراين از سه صورتى كه گفتيم، فقط يك صورت است كه مقدمات حكمت تمام نيست و آن جايى است كه ما از خارج احراز مى كنيم كه مولا در مقام بيان نيست ولى در دو صورت ديگر، مقدّمات حكمت تمام است. در اطلاق لفظى مسأله به اين صورت است.
(صفحه378)
امّا در اطلاق مقامى اين گونه نيست. ما فقط در يك صورت مى توانيم به اطلاق مقامى تمسك كنيم و آن جايى است كه احراز كرده باشيم كه مولا در اين مقام است كه مى خواهد تمام خصوصيات معتبر در ترتب آثار نماز را بر نماز بيان كند. اين مسأله يا از راه تصريح خود مولا و يا از راه قرائن و شواهد ديگر احراز مى شود ولى اگر در جايى شك كرديم كه آيا وقتى مولا خصوصيات نماز را بيان مى كند، واقعاً در مقام بيان تمام خصوصيات نماز است ـ چه آنهايى كه مى تواند در مأموربه اخذ شود و چه آنهايى كه نمى تواند ـ در اين صورت، ديگر قاعده و بناى عقلائى وجود ندارد كه براساس آن بگوييم: مولا در مقام بيان تمام خصوصيات است.
بنابراين يك فرق مهم اطلاق لفظى و اطلاق مقامى در صورت شك، در اين است كه آيا مولا در مقام بيان است يا نه؟ در اطلاق لفظى، قاعده عقلائيه بر وجود بيان است ولى در اطلاق مقامى چنين قاعده اى وجود ندارد.
خلاصه كلام مرحوم آخوند اين است كه در مورد شك در تعبديت و توصليت نمى توان به اطلاق لفظى تمسك كرد ولى تمسك به اطلاق مقامى مانعى ندارد.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
بعضى از بزرگان در اين زمينه مطالبى را مطرح كرده اند كه لازم است به نقد و بررسى آنها بپردازيم:
كلام مرحوم حائرى
مرحوم حائرى كه از شاگردان مرحوم آخوند است، بيان مفصّلى در اين زمينه ذكر كرده و براى نتيجه گيرى، سه مقدّمه مطرح كرده كه بعضى از مقدّمات ايشان اختصاصى به بحث ما ندارد و در بعضى از مسائل ديگر اصولى هم جريان دارد و اگر
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص112و113
(صفحه379)
اين مقدّمات ثابت شود ثمراتى بر آن مترتب مى شود:
مقدّمه اوّل: مطلبى است كه در بعضى از مباحث قبل نيز به آن اشاره كرديم و آن اين است كه متعلّق احكام، عبارت از نفس طبايع و ماهيات است، بدون اين كه قيد وجود در آن مطرح باشد. البته وجودى كه در اين جا مطرح است اعم از وجود سارى و صِرف الوجود است.
توضيح: در ارتباط با وجود، گاهى به صِرف الوجود تعبير مى شود كه معناى آن عبارت از تحقق طبيعت در خارج است خواه در ضمن يك فرد باشد يا در ضمن ده فرد، هيچ فرقى نمى كند. صرف الوجود، يعنى روى اصل وجود طبيعت تكيه شده است نه روى تعدّد آن. و گاهى به وجود سارى و گسترده تعبير مى شود. مراد از وجود سارى اين است كه در تمام افراد و مصاديق طبيعت جريان دارد و همه افراد را شامل مى شود.
ايشان مى فرمايد: ما قيد وجود را از دايره متعلّق حكم خارج مى دانيم، هم صِرف الوجودْ خارج از دايره متعلّق است و هم وجود سارى خارج است. آنچه متعلّق حكم است، نفس طبيعت و نفس ماهيت و نفس مفهوم است.
مقدّمه دوم: علل شرعيه، مانند علل تكوينيه هستند و خصوصيات و آثار و احكامى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در علل شرعيه هم وجود دارد.
يكى از خصوصيات علل تكوينيه اين است كه به مجرّد تحقق علت، معلول هم تحقق پيدا مى كند و بين علت تكوينى و معلول تكوينى، انفكاكى وجود ندارد. نمى شود نار تحقق پيدا كند و احراق تحقق پيدا نكند.
يكى ديگر از خصوصيات علل تكوينيه اين است كه اجتماع دو علت مستقلّ ـ بدون اين كه قدر جامعى داشته باشند ـ بر معلول واحد امكان ندارد. همچنين اگر علت واحد بخواهد بر دو معلول مستقل و متباين ـ بدون اين كه قدر جامع داشته باشند ـ اثر كند، محال است، زيرا بايد بين علّت و معلول، سنخيت وجود داشته باشد.
در علل تشريعيه نيز همين طور است. اگر شارع فرمود: «اتلاف مال غير، سبب ضمان است» در صورتى كه دو اتلاف تحقق پيدا كند، دو ضمان بر آن بار مى شود، زيرا
(صفحه380)
دو علت، داراى دو معلول خواهد بود و معنا ندارد كه دو اتلاف تحقق پيدا كند و هردو به عنوان سبب براى يك ضمان باشند. همچنين وقتى شارع مى گويد: «جنابت، سبب براى وجوب غسل است» قاعده اوّليه اقتضا مى كند كه هر جنابتى سبب مستقلّى براى وجوب غسل باشد.
و نيز در علل تكوينيه اگرچه روى جريانات ظاهرى نمى توان بين علت و معلول جدايى انداخت ولى جدايى بين علت و معلول، از طريق اعجاز يا تعلّق اراده خداوند امكان دارد. ممكن است نار تحقّق پيدا كند ولى احراق تحقق پيدا نكند بلكه{ برداً و سلاماً} باشد، كه طبق روايات(1) اگر كلمه{ سلاماً} بعد از { برداً} نبود، حضرت ابراهيم (عليه السلام)از شدت سرما تلف مى شد. در علل شرعيه نيز ممكن است شارع بين علت و معلول جدايى بيندازد و مثلاً بگويد: «در ارتباط با جنابت، تداخل اسباب جريان دارد و حتى اگر كسى ده بار هم جنب شده باشد، يك غسل كافى است» در حالى كه چنين چيزى بر اساس قاعده امتناع اجتماع دو علت مستقل بر معلول واحد، محال است ولى در عين حال شارع مى تواند بر خلاف قاعده اوّليه، اين نقش را داشته باشد. با وجود اين كه خودش جنابت را سبب وجوب غسل قرار داده و سببيت شرعيه هم مانند سببيّت تكوينيه است امّا بر خلاف قاعده خودش بيايد چنين كارى انجام دهد.
البته بايد توجه داشت كه اين مسأله فقط در جايى مى تواند جريان پيدا كند كه دليلى براى آن داشته باشيم ولى در مواردى كه دليل نداريم بايد همان قاعده اوّليه را اخذ كنيم.
بنابراين يكى از ثمرات مشابهت علل تشريعى با علل تكوينى همين مسأله تداخل اسباب است كه آيا قاعده اوّليّه چه چيزى را اقتضاء مى كند؟ ايشان مى فرمايد: قاعده اوّليّه اقتضاى عدم تداخل مى كند، زيرا هر علتى، معلول مستقلى لازم دارد و نمى شود دو علت، داراى يك معلول باشند و مواردى كه دليلى بر خلاف اين قاعده قائم
1 ـ رجوع شود به: تفسير نورالثقلين، ج3، ص432
|
