| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه301)
يك واقعيت ذات الإضافه است و نياز به متعلّق دارد. كسى نمى تواند بگويد: «من اراده كرده ام» ولى وقتى نسبت به متعلّق اراده از او سؤال كنند، بگويد: «لازم نيست اراده من به چيزى تعلّق گرفته باشد، بلكه اصل اراده تحقق دارد». چنين چيزى صحيح نيست.
خلاصه اين كه ما به مستدل مى گوييم:
آيا مقصود شما از حكم، همين اراده اى است كه قائم به نفس مولاست و متعلِّق به مراد است، يا اين كه مقصود از حكم، همان بعث و تحريك اعتبارى است كه مفاد هيئت اِفْعَلْ مى باشد؟(1)
احتمال اوّل: اين است كه مقصود از حكم، همان اراده باشد. در اين صورت مى گوييم: ما دو مطلب را در ارتباط با اراده مى پذيريم:
1 ـ يك مطلب همان واقعيت و نفسانيت اراده است كه جاى هيچ ترديدى نيست. و در اين جهت، مثل عرض است. همان طور كه بياضِ عارض بر جسم، يك واقعيت غيرقابل انكار است، اراده قائم به نفس هم يك واقعيت غيرقابل انكار است.
2 ـ مطلب ديگرى كه مسلّم است و در اين جهت شباهت به عرض دارد، اين است كه همان طور كه عرض نياز به معروض دارد و متقوّم به معروض است، اراده هم به عنوان اين كه يك امر ذات الإضافه است، تعلّق به مراد دارد، اراده بدون مراد معنا ندارد، مستحيل است اراده اى باشد و مرادى نباشد.
اين دو مطلب را ما قبول داريم ولى بحث در اين است كه آيا متعلّق اراده چيست؟ آيا متعلّق اراده، عبارت از آن مراد خارجى است؟ وقتى شما شركت در اين درس را اراده مى كنيد، مراد شما و متعلّق واقعى اراده شما چيست؟ آيا متعلّق واقعى عبارت از اين شركت خارجى شما در درس است؟ شركت خارجى كه يك ساعت بعد از اراده شما تحقق پيدا مى كند. بدون شك، حركت شما از منزل، يك حركت اختيارى و مسبوق به
1 ـ بعث و تحريك اعتبارى در مقابل بعث و تحريك تكوينى است. بعث و تحريك تكوينى به اين معناست كه دست كسى را گرفته و اورا مجبور به انجام كارى بنمايند. اين، مفاد هيئت اِفْعَل نيست. مفاد هيئت افعل، بعث و تحريك اعتبارى است.
(صفحه302)
اراده است. ولى آيا متعلّق اين اراده چيست؟ اگر اراده، بايد به مراد خارجى تعلّق بگيرد و بدون مراد خارجى تحقق پيدا نمى كند، چطور يك ساعت قبل از شركت در درس اراده مى كنيد شركت در درس را؟ در حال اراده كه شركت در درس واقعيتى ندارد و هنوز تحقق پيدا نكرده است، پس اراده شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ عين همين مسأله در باب علم نيز مطرح است. علم هم يك واقعيت نفسانيه اى است كه نياز به معلوم دارد.اگر معلوم، امرى است كه بعداً مى خواهد تحقق پيدا كند، آيا الان كه معلوم متحقق في الخارج نداريم، علم هم نداريم؟
محققين مى گويند: در باب علم، يك معلوم بالذات وجود دارد و يك معلوم بالعرض، موجود در خارج همان معلوم بالعرض است و معلوم بالذات، عبارت از صورت ذهنيّه اين معلوم بالعرض است. يعنى مثلا شما كه الان عالم هستيد به اين كه سه روز ديگر جمعه است، با وجود اين كه جمعه الان تحقق پيدا نكرده است ولى علم، قطعاً تحقق دارد. پس معلوم شما چيست؟ معلوم شما همان صورت ذهنيه از روز جمعه است كه الان در نفس شما وجود دارد. ارتباط اوّلى با علم را، آن صورت ذهنيّه دارد و روز جمعه اى كه سه روز ديگر تحقق پيدا مى كند، ارتباط بالعرض با علم دارد. پس چون اين صورت ذهنيّه، صورت ذهنيّه آن واقعيت است، آن واقعيت، اتصاف به معلوميت پيدا مى كند ولى اتصاف آن به معلوميت به عنوان معلوميت بالعرض است. لذا محققين در باب علم مى گويند: ما يك معلوم بالذات داريم، كه در حالِ علم، تحقق دارد ـ ولى در نفس شما و در ذهن شما - و آن صورت ذهنيه معلوم در خارج است و خود معلوم در خارج، عنوان معلوميت بالعرض را دارد.
در باب اراده نيز همين طوراست. شما وقتى از منزل خارج مى شويد، بدون شك، اراده اى داريد و اراده، هم امر واقعى است و هم نياز به متعلّق دارد كه نمى توان گفت: فعلا متعلّقى وجود ندارد، درنتيجه بايد بگوييم: متعلّق اين اراده عبارت از صورت ذهنيّه مراد است و آن صورت ذهنيّه، در حال اراده وجود دارد، اگرچه مراد، بعداً تحقق پيدا مى كند. شما الان اراده مى كنيد يك ماه بعد به مسافرت برويد، مراد شما الان تحقق
(صفحه303)
دارد و آن صورت ذهنيّه اى است كه در ارتباط با سفر بعد از يك ماه تحقق دارد ولى خارجيت مراد، يك ماه بعد تحقق پيدا مى كند و صورت ذهنيه اش، هنگام تحقق اراده بايد وجود داشته باشد و الاّ لازم مى آيد اراده، فاقد متعلّق باشد.
حال مى گوييم:
شما كه مى گوييد: «حكم، نسبت به متعلّق، مثل بياض نسبت به جسم است» اگر بنا باشد حكم، به معناى اراده باشد ـ كه احتمال اوّل همين بود ـ در اين صورت، لازم نيست كه مراد شما الان واقعيت خارجى داشته باشد، متعلّق اراده شما، صورت ذهنيّه صلاة است. و به عبارت ديگر: وقتى مولا مى خواهد به صلاة، امر كند، و شما هم حكم را به معناى اراده دانستيد، مى گوييم: اين اراده هم نياز به مراد دارد ولى مرادش صلاة خارجى با قصد امر خارجى نيست. اين مراد بالعرض است. مراد بالذات، صورت ذهنيّه صلاة و صورت ذهنيّه قصدالأمر است. آيا براى مولا ممتنع است كه همان طور كه در مقام اراده، صلاة را متعلّق اراده قرار مى دهد، صورت ذهنيّه قصدالأمر را هم متعلّق اراده قرار بدهد؟ اين چه مانعى دارد؟ صورت ذهنيّه قصدالامر كه توقف بر امر ندارد. صورت ذهنيّه قصدالأمر، عبارت از همان تصويرى است كه مولا دارد. همان طور كه مولا، صلاة را ـ قبل از وجود خارجى اش ـ تصوير مى كند و آن را متعلّق اراده قرار مى دهد، تقيّد اين صلاة به صورت ذهنيّه قصدالامر را هم متعلّق اراده قرار مى دهد و اين اشكالى ندارد. اين كجا توقف بر آمدن امر دارد؟ در حالى كه بايد مسأله برعكس باشد يعنى اوّل بايد قصدالأمر تحقق پيدا كند تا امر بتواند محقق شود.
بنابراين آنچه موجب توهّم اين مستدلّ شده، اين است كه خيال كرده اراده، مستقيماً به مراد خارجى تعلّق مى گيرد، در حالى كه نه تنها در اين جا صورت ذهنيّه مطرح است بلكه مراد بالذات، همان صورت ذهنيّه است و مراد بالعرض عبارت از آن واقعيتى است كه بعداً تحقق پيدا مى كند.
اين در صورتى است كه حكم به معناى اراده باشد و بعيد نيست كه مقصود آنان از حكم، همان اراده باشد.
(صفحه304)
احتمال دوم: اين است كه مقصود از حكم، عبارت از بعث و زجر اعتبارى باشد همان طور كه اين معنا، مشهور بين متأخرين از اصوليين مى باشد.
توضيح: بعث و زجر اعتبارى در مقابل بعث و زجر حقيقى است. معناى بعث و زجر حقيقى اين است كه كسى ديگرى را گرفته و به طور تكوينى، مجبور به انجام كارى بنمايد و يا او را تكويناً از انجام كارى باز دارد. ولى بعث و زجر اعتبارى اين است كه مولا با امر يا نهى خود، مأمور را در عالم اعتبار، تحريك به انجام مأموربه بنمايد و يا او را از انجام كارى بازدارد.
بعث و تحريك اعتبارى، مانند ساير امور اعتباريه است ولى وقتى كلمه «اعتبار» به گوش ما مى خورد، معمولا مثالهاى معروف آن ـ مانند ملكيت و زوجيت(1)ـ به ذهنمان مى آيد، در حالى كه يكى از مصاديق امور اعتباريه، همان بعث و تحريك اعتبارى ـ در باب اوامر ـ و زجر و نهى اعتبارى ـ در باب نواهى ـ است.
و اگر پاى امر اعتبارى به ميان آمد، حسابش با عرض و معروض جدا مى شود، زيرا در باب عرض و معروض، دو واقعيت وجود دارد: يكى جسم، كه استقلال در وجود دارد و ديگرى بياض، كه استقلال در وجود ندارد و نياز به معروض دارد. در باب عرض و معروض، اين حرف درست است كه معروض، تقدّم رتبى بر عرض دارد و عرض، تأخّر رتبى از معروض دارد. آن جا دو واقعيت مطرح است كه بين آن دو، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد.
1 ـ يادآورى: ملكيت و زوجيت از امور اعتباريه مى باشند، زيرا وقتى كسى مالك چيزى شود، نه در واقعيت آن شخص تغييرى حاصل شده و نه در واقعيت آن چيز، تحوّلى بهوجود مى آيد بلكه صرفاً يك اضافه اعتبارى ـ به نام ملكيت ـ تحقق پيدا مى كند كه مورد اعتبار عقلاء و شارع مى باشد.
در زوجيت نيز همين طور است. بعد از صيغه نكاح، هيچ تحول تكوينى در زن و شوهر بهوجود نمى آيد بلكه فقط يك امر اعتبارى ـ به نام زوجيت ـ حاصل مى شود كه اين امراعتبارى مورد اعتبار همه عقلاى عالم مى باشد، حتى كسانى كه دين و مذهبى ندارند مسأله زوجيتْ بين آنان اعتبار مى شود.
(صفحه305)
اما در باب امور اعتباريه اين گونه نيست. امر اعتبارى، واقعيتى ندارد كه تقدّم و تأخّر، نسبت به آن مطرح باشد. اين امر اعتبارى، توجه پيدا مى كند به صلاة مقيّد به قصدالأمر، شما مى گوييد: «براى توجّه امر اعتبارى به صلاة مقيّد به قصدالأمر، بايد قصدالأمر، وجود خارجى داشته باشد»، اگر قصدالأمر، نياز به وجود خارجى دارد، پس خود صلاة هم وجود خارجى مى خواهد زيرا مقيّد، عبارت از صلاة است. در حالى كه شما تعلّق امر اعتبارى را به خود صلاة ـ به عنوان مقيّد ـ متوقف بر وجود خارجى صلاة نمى دانيد، زيرا اگر صلاة، وجود خارجى پيدا كند، بعث و تحريك اعتبارى، تحصيل حاصل خواهد بود. بنابراين همان طوركه تعلّق بعث و تحريك اعتبارى به ذات مقيّد ـ كه عبارت از صلاة است ـ به معناى اين نيست كه قبل از تعلّق امر، بايد صلاة در خارج وجود پيدا كند ـ هرچند به تقدّم رتبى باشد ـ در رابطه با قيدش هم همين طور است. لازم نيست كه ابتدا امر و قصدالأمر وجود داشته باشد تا امر بتواند به آن تعلّق گيرد. بلكه واقعيت مسأله اين است كه مولا در مقام تعلّق بعث و تحريك اعتبارى، «صلاة مقيّد به قصدالأمر» را ايجاد نمى كند بلكه آن را تصور مى كند، سپس با «أقيمواالصلاة» بعث و تحريك اعتبارى را متوجّه به آن مى كند. همان طور كه تصوّر صلاة، قبل از تحققش در خارج، خالى از اشكال است، تصور قصدالأمر هم اشكال ندارد. الان كه شما كلمه «قصدالأمر» را مى شنويد، آن را تصوّر مى كنيد، آيا اين به اين معناست كه بايد امرى تحقق داشته باشد؟ خير، مولا صلاة مقيّد به قصدالأمر را تصور مى كند، سپس اين مقيّد را متعلّق بعث و تحريك اعتبارى قرار مى دهد، كجاى اين كار اشكال دارد؟ اين مسأله، مثل مسأله بياض و جسم نيست. آن جا دو واقعيت است. در واقعيت عرض، تقوّم به واقعيت و خارجيتِ معروض دخالت دارد نه تقوّم به صورت ذهنيّه معروض. اما در اين جا وقتى بعث و تحريك، يك امر اعتبارى شد، آنچه به عنوان مقدّمه اين بعث و تحريك اعتبارى مطرح است، همين تصوّر مقيّد با قيد آن مى باشد همان طور كه نفس تصور مقيَّد ـ بااين كه درخارج اثرى از آن نيست ـ مانعى ندارد، تصور قيد هم كه عبارت از قصدالامر است چنين است.
(صفحه306)
در اين جا لازم است مؤيّدى ذكر شود كه در آينده نيز خيلى مورد استفاده قرار مى گيرد:
يك مؤيّد روشن بر اين كه احكام، قابل مقايسه با اعراض نيست، اين است كه در باب اعراض، اگر جسمى معروض بياض شد، در حالى كه معروض بياض است، نمى تواند معروض سواد هم باشد، اگرچه از ناحيه دو شخص باشد. چنين چيزى معقول نيست، زيرا تضادّ در واقعيت، امكان ندارد. اما در باب احكام، مسأله اين طور نيست. اگر ما فرض كرديم پدرى به فرزند خود بگويد: «بايد سفر بروى» و مادر گفت: «نبايد سفر بروى»، چگونه بين اين دو، جمع مى شود؟ آيا مى گوييد: «محال لازم مى آيد؟» اين خود دليل بر اين است كه مسأله احكام با مسأله اعراض فرق دارد و نمى توان امور اعتباريه را با واقعيات مقايسه كرد. در باب عرض و معروض، اجتماع دو عرض متضاد بر معروض واحد در آنِ واحد، مستحيل است اگرچه از ناحيه دو شخص باشد ولى در باب احكام، اجتماع دو حكم مختلف بر متعلّق واحد، در جايى كه از ناحيه دو شخص باشد، مستحيل نيست. بنابراين مقايسه احكام با اعراض باطل است.
اين مؤيّد در خيلى موارد ـ از جمله مسأله اجتماع امر و نهى ـ مورد استفاده قرار مى گيرد.
دليل دوم بر استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر
ترديدى نيست كه قصدالأمر با ساير اجزاء و شرايط فرق دارد، زيرا ساير اجزاء و شرايط اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند، نياز به امر ندارد ولى قصدالأمر اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند متوقف بر امر است تا آن امر داعويت داشته باشد و انسان عمل را به داعى آن امر انجام دهد. از طرف ديگر ما وقتى شرايط تكليف را بررسى مى كنيم مى بينيم يكى از شرايط عامّه تكليف، عبارت از قدرت برانجام تكليف است. يعنى قدرت، تقدّم برتكليف دارد وقبل از تحقق تكليف، بايد تحقق پيداكند. همان طور كه استطاعت، شرط تكليف در باب حج است، يعنى استطاعت، در رتبه مقدّم بر تكليف است و پس از
(صفحه307)
حصول استطاعت، تكليف به حجّ در رتبه متأخر از آن تحقق پيدا مى كند با اين تفاوت كه استطاعت، شرط شرعى در ارتباط با وجوب حجّ و قدرت بر تكليف، شرط عقلى در ارتباط با همه تكاليف است. پس اگر قدرت، يكى از شرايط عامّه عقليه تكليف شد، معنايش اين است كه تكليف، توقف بر قدرت دارد و قدرت، در رتبه متقدّم بر تكليف است. درنتيجه، امر توقف بر قدرت بر متعلّق دارد و چون قصدالامر در متعلّق امر اخذ شده است و قصدالامر توقف بر امر دارد پس قدرت بر متعلّق هم متوقف بر امر است. به بيان ديگر: با توجه به اين كه اينان مسأله را روى واقعيت قصدالأمر پياده كرده اند ـ نه تصور آن كه ما مى گفتيم ـ قدرت بر متعلّق، متوقّف بر امر است چون قصدالامر در متعلّق اخذ شده است و از طرفى، امر توقف بر قدرت دارد زيرا قدرت، يكى از شرايط عامّه تكليف است. پس امر، متوقف بر قدرت و قدرت متوقف بر امر است و اين دور صريح است و استحاله ذاتى دارد، همان طور كه در فلسفه ثابت شده است.
بررسى دليل دوم:
براى پاسخ از اشكال دور، بايد به دو مطلب توجه شود:
مطلب اوّل: آيا قدرت بر متعلّق كه به عنوان شرط عقلى تكليف است، بايد در حين تكليف، تحقق داشته باشد يا در حين تحقّق مأموربه؟ درست است كه تكليف به غيرِ مقدور جايز نيست و انسان حتماً بايد قدرت بر مكلّف به داشته باشد ولى آيا اين قدرت، در چه ظرفى بايد باشد؟ روشن است كه اين قدرت بايد در ظرف تحقق امتثال باشد، و لازم نيست در ظرف خود تكليف وجود داشته باشد. مثلا اگر مولا به عبدش دستور دهد كه بايد جمعه آينده به تهران سفر كنى، بدون شك عبد بايد در روز جمعه، قدرت بر مسافرت داشته باشد، زيرا ظرف تحقق مأموربه، عبارت از روز جمعه است. بنابراين همين مقدار كه امكانات سفر، در روز جمعه براى او فراهم باشد تكليف به او متعلّق مى شود اگرچه الان هيچ وسيله مسافرتى در اختيار او نيست. و كسى نمى تواند بگويد: «عقل در اين جا حكم به انتفاء تكليف مى كند». البته ما كه پاى عقل را به ميان مى آوريم
(صفحه308)
به اين جهت است كه مسأله، يك مسأله تعبدى نيست كه بخواهيم در ارتباط با مفاد دليل شرعى بحث كنيم بلكه حكم عقل در كار است. عقل مى گويد: «اگر مولايى به عبدش امر كند كه روز جمعه به تهران برو، عبد بايد در روز جمعه قادر به مسافرت باشد و در زمان تكليف ـ و حتى بعد از آن تا قبل از جمعه ـ قدرت بر تكليفْ ضرورتى ندارد.
درنتيجه قدرت بر تكليف كه يك شرط عقلى است مربوط به زمان انجام تكليف است و قدرت در زمان تكليف هيچ نقشى ندارد. چه بسا مكلّف در زمان تكليف و بعد از آن ـ تا قبل از زمان انجام تكليف ـ قدرت دارد ولى هنگام انجام تكليف، قادر به اتيان آن نيست، اين قدرت (قدرت در زمان تكليف تا قبل از انجام تكليف) هيچ نقشى در تكليف ندارد.
مطلب دوم: اين مطلب هم يك مطلب عقلى است و ربطى به تعبد ندارد. و آن اين است كه آيا قدرت بر متعلّق در ظرف انجام آن، بايد قدرتى باشد كه با قطع نظر از امر تحقق داشته باشد يا اگر جايى فرض كرديم كه خود امر، در تحقق قدرت تأثير دارد، اين قدرت هم كفايت مى كند؟ ابتدا يك مثال عرفى مطرح مى كنيم: فرض كنيم كسى خدمتكار يك مرجع تقليد است و مى خواهد به مسافرت برود و وسيله اى ندارد و كسى هم وسيله در اختيار او نمى گذارد ولى اگر از ناحيه مرجع تقليد، دستورى در ارتباط با اين سفر صادر شود، افراد متدين حاضرند وسيله در اختيارش قرار دهند، آيا اين جا مى گوييد: «چون اين شخص، با قطع نظر از امر، قدرت ندارد پس اين امر درست نيست»؟ خير، بلكه مى گوييد، «مسأله اعتبار قدرت، يك شرط عقلى است و عقل مى گويد: در جايى كه امر هست قدرت هم بايد باشد و از هركجا آمده باشد فرقى نمى كند، چه از ناحيه خود امر بيايد چه با قطع نظر ازامر وجود داشته باشد».
حال در مانحن فيه مى گوييم:
يك طرف توقف را ما قبول داريم و آن اين است كه تحقق قصدالامر از ناحيه عبد، توقف بر امر دارد و نمى تواند بدون امر تحقق پيدا كند. اما طرف ديگر آن كه مربوط به حكم عقل است را قبول نداريم. شما مى گوييد: «امر، توقف بر قدرت بر
(صفحه309)
متعلّق دارد» مى گوييم: «آيا معناى توقف اين است كه قدرت بر متعلّق بايد مقدّم بر امر باشد ـ هرچند تقدّم رتبى ـ و سپس امر بيايد؟»، اين را ما قبول نداريم، چون ما ثابت كرديم كه گاهى قدرت از ناحيه خود امر مى آيد و درچنين صورتى معنا ندارد كه قدرت، تقدّم بر امر داشته باشد. بله، اين مسأله را در باب استطاعت مى توانيد مطرح كنيد چون در آن جا ما با دليل شرعى روبرو هستيم و ظاهر دليل شرعى مى گويد: «المستطيع يجب عليه الحجّ»، يعنى اوّل بايد استطاعت حاصل شود و بعد از آن مسأله وجوب حجّ بيايد. و ما چاره اى غير از التزام به ظاهر دليل شرعى نداريم. ولى در اين جا مسأله ظهور نيست بلكه حكم عقل مطرح است و عقل ـ همان طور كه گفتيم ـ قدرت ناشى از خود امر را نيز كافى مى داند. درنتيجه ما نمى توانيم بگوييم: «الأمر يتوقف على القدرة»، زيرا معناى توقّف، تقدّم رتبى است و ما گفتيم: «هيچ ضرورتى ندارد كه قدرت بر متعلّق، قبل از امر تحقق پيدا كند، بلكه اگر بعد از امر هم بيايد مانعى ندارد».
درنتيجه از اين راه هم نمى توان استحاله ذاتى را ثابت كرد.
دليل سوم بر استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر
اخذ قصدالأمر در متعلّق، داراى تالى فاسد محالى است، زيرا لازم مى آيد كه دو لحاظ به خود امر تعلّق گرفته باشد: لحاظ آلى و لحاظ استقلالى. و شىء واحد نمى تواند در آنِ واحد، هم مورد لحاظ آلى و هم مورد لحاظ استقلالى قرار گيرد.
بيان مطلب:
وقتى مولا به يك مأموربه امر مى كند، لحاظ مولا در ارتباط با خود امر، لحاظ آلى است زيرا امر، هدف او نيست، بلكه امر، وسيله اى براى تحقق مأموربه است. امر، مثل آينه اى است كه انسان خودش را در آن مى بيند كه خودِ آينه، هدف نيست بلكه هدف، صورتى است كه در آينه ملاحظه مى شود. ولى مأمور به را ـ با تمام خصوصيات و قيودش ـ به طور مستقلّ، مورد لحاظ قرار مى دهد، زيرا هدف اصلى مولا، همان متعلّق و مأموربه است.
(صفحه310)
حال در مانحن فيه وقتى سراغ متعلّق مى آييم مى بينيم اجزاء و شرايط ـ غير از قصدالأمر ـ را مى توان مستقلا(1) مورد لحاظ قرار داد. آنوقت اگرقصدالأمر ـ كه مضاف و مضاف اليه است ـ هم داخل در متعلّق شد، بايد هم مضافِ آن ـ يعنى نيت ـ استقلالا ملحوظ شده باشد و هم مضاف اليه آن و مضافه اليه آن عبارت از امر است. درنتيجه، امر، از طرفى به عنوان آليت ملاحظه شده است ـ چون وسيله تحقق مأموربه در خارج است ـ و از طرفى استقلالا ملاحظه شده ـ چون قيدى است كه در متعلّق اخذ شده است ـ بنابراين دو لحاظ به امر تعلّق گرفته است: لحاظ آلى و لحاظ استقلالى. و جمع بين دولحاظ، در آنِ واحد، ممكن نيست، حتى اگر دو لحاظ استقلالى هم باشند، چه رسد به اين كه يكى آلى و ديگرى استقلالى باشد، كه آليت و استقلاليت، دو نقطه مقابل يكديگرند.
بررسى دليل سوم:
اين را ما قبول داريم كه اگر امر به عنوان وسيله تحقق مأموربه باشد، لحاظ متعلّق به آن، آلى و اگر به عنوان مضاف اليه قصد باشد، لحاظ متعلّق به آن، استقلالى است، چون قصدالامر در متعلّق اخذ شده است و خصوصيات متعلّق بايد استقلالا ملحوظ شود. ولى اين را قبول نداريم كه اين دو لحاظ در آنِ واحد مى باشند. مولا كه مى خواهد امر كند، ابتدا متعلّق را لحاظ مى كند ودر لحاظ متعلّق، بايد خود متعلّق و خصوصيات آن، مورد لحاظ استقلالى قرار گيرند. وقتى اين لحاظ تمام شد، نوبت به امر مى رسد كه لحاظ آلى به آن تعلّق مى گيرد. پس بدون ترديد، دو لحاظ وجود دارد، يكى آلى و ديگرى استقلالى است ولى اين دو لحاظ، در آنِ واحد نيستند بلكه مانند جاهايى كه قصدالأمر در كار نيست، مولا ابتدا متعلّق را لحاظ مى كند سپس امر را لحاظ مى كند و جمع بين دو لحاظ در دو زمان مانعى ندارد و موجب استحاله نيست.
1 ـ استقلال در اين جا مقابل آليت است بنابراين كسى تصور نكند به كار بردن كلمه استقلال در مورد شرايط، با شرطيت منافات دارد.
(صفحه311)
دليل چهارم بر استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر
مهم ترين دليلى كه در ارتباط با استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر ذكر شده، دليلى است كه مرحوم محقق نائينى ذكر كرده و آيت الله خويى«دام ظلّه» نيز آن را به عنوان بهترين دليل دانسته است:
خلاصه فرمايش ايشان ـ با توضيحى از جانب ما ـ اين است:
نوع قضايايى كه در مقام بيان احكام شرعيه وارد شده، قضاياى حقيقيه است.(1)
مثلا در باب حجّ از روايات استفاده مى شود كه: «المستطيع يجب عليه الحجّ»، در اين جا «المستطيع» ناظر به افراد است ولى نه خصوص افرادى كه در زمان صدور حكم، مستطيع باشند بلكه هر انسانى كه در آينده هم وجود پيدا كند و مستطيع شود، اين حكم شامل حال او مى شود.
سپس مى فرمايد: قضيّه حقيقيّه، رجوع به قضيّه شرطيه مى كند، يعنى با اين كه صورتش صورت قضيّه حمليّه است و در قضيّه حمليه، موضوع و محمول و اتحاد و هوهويت مطرح است ولى در باطن، به قضيّه شرطيه برگشت مى كند و در قضيّه
1 ـ در منطق قضاياى حمليه خبريّه را بر سه قسم تقسيم كرده اند: طبيعيه، حقيقيه و خارجيه.
قضيّه طبيعيّه: قضيّه اى است كه موضوع آن عبارت از ماهيت و طبيعيت است و فرد ـ بماهوفرد ـ دخالتى در اين موضوع ندارد، مثل قضيّه «الإنسان حيوان ناطق».
قضيّه حقيقيه: قضيه اى است كه موضوع آن عبارت از افراد است و دايره افراد هم توسعه دارد يعنى هم شامل افراد محقّقة الوجود ـ يعنى افرادى كه فعلا در خارج وجود دارند ـ مى شود و هم شامل افراد مقدّرة الوجود ـ يعنى افراد كه وجود ندارند و در آينده وجود پيدا مى كنند ـ مى شود.
قضيّه خارجيّه: قضيه اى است كه موضوع آن عبارت از افراد است ولى در محدوده خاص، يعنى افرادى كه بالفعل وجود دارند كه از آنها به افراد محقّقة الوجود تعبير مى شود. رجوع شود به: الحاشية على تهذيب المنطق، ص58
درنتيجه قضيّه حقيقيه، برزخى ميان قضيّه طبيعيّه و قضيّه خارجيّه است. از طرفى به پاى قضيّه طبيعيه نمى رسد. چون موضوع را روى افراد برده نه طبيعت و از طرفى مقامش از قضيّه خارجيه بالاتر است زيرا دايره افراد در آن محدود نيست.
(صفحه312)
شرطيه، مقدّم و تالى مطرح است نه موضوع و محمول. درنتيجه قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» به قضيّه «إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ» برگشت مى كند، يعنى «المستطيع» كه عنوان موضوع داشت، در اين جا عنوان مقدّم، و «يجب عليه الحجّ» كه عنوان محمول داشت، عنوان تالى پيدا مى كند.
مرحوم نائينى مى فرمايد: اگر قضيّه شرطيه شد، قضيّه شرطيه داراى اين خصوصيت است كه اگر مولا گفت: «إذااستطعتم يجب عليكم الحجّ» مفاد اين قضيّه اين نيست كه «بر شما لازم است مستطيع شويد تا حجّ بر شما واجب شود» بلكه وجود استطاعت را فرض كرده و فرموده: «اگر شما مستطيع شديد، حجّ بر شما واجب مى شود ولى به شما نمى گويم برويد تحصيل استطاعت كنيد اگرچه تحصيل استطاعت، مقدور شما هم باشد»، اين قضيّه، از اين جهت مانند «إن جاءك زيد فأكرمه» است، معناى «إن جاءك زيد فأكرمه» اين نيست كه اگر شما ـ فرضاً ـ بتوانيد مقدّمات مجىء زيد را فراهم كنيد، برايتان لازم باشد فراهم كنيد. خير، معناى اين قضيّه اين است كه وجوب اكرام، بر فرض تحقّق مجىء است و تهيّه مقدّمات مجىء ـ به طورى كه مجىء تحقق پيدا كند ـ بر شما لازم نيست.
مرحوم نائينى مى فرمايد: نه تنها در «المستطيع يجب عليه الحجّ» اين طور است بلكه در آيه شريفه { أوفوابالعقود} نيز همين طور است. اين آيه نمى گويد: «شما حتماً بايد عقدى واقع سازيد» بلكه مى گويد: «اگر عقدى واقع شد وفاى به آن واجب است».
سپس مى فرمايد: بنابراين، استطاعت و عقد، با وجود اين كه اختيارى است و مولا مى توانست مثلا تحصيل استطاعت را واجب كند و انسان هم مى تواند آن را ايجاد كند ولى لازم نيست چنين كارى را انجام دهد بلكه اگر موضوع آن وجود پيدا كرد، به دنبال آن، حكم مى آيد.
از اين بالاتر، امورى است كه در اختيار مكلّف نيست و ما به هيچ وجه نمى توانيم آن ها را در دايره تكليف بياوريم، مثل بلوغ و عقل كه در اختيار مكلّف نيست و مولا نمى تواند كسى را كه بالغ نيست، امر به بالغ شدن بنمايد. و مثل زوال شمس در آيه
(صفحه313)
شريفه { أقِم الصَّلاةَ لِدُلوك ِالشّمسِ إلى غَسَقِ الَّليلِ}،(1) آيا كسى مى تواند توهّم كند كه ايجاد زوال شمس ـ با اين كه امرى غيراختيارى است ـ داخل در تكليف مولا شود؟ و يا مسأله عقل نسبت به كسى كه عاقل نيست، داخل در دايره تكليف مولا قرار گيرد و مولا او را مكلّف به عاقل شدن بنمايد؟
مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: در مانحن فيه، كه شما قصد قربت را به «قصدالأمر» معنا كرديد، بدون ترديد، امر كار مولاست و كار مولا در اختيار خود اوست نه در اختيار ديگرى. حتى در «إن جاءك زيد فأكرمه» اگر بخواهيم بگوييم: مجىء زيد، اختيارى است، اختيارى بودن نسبت به خود زيد است نه نسبت به عَمر. مجىء زيد، چگونه مى تواند در اختيار عَمر قرار گيرد؟ مگر اين كه آوردن زيد مطرح باشد نه آمدن او، و بين آوردن و آمدن فرق است. مرحوم نائينى مى فرمايد: مضاف اليه قصد، عبارت از امر است و امر، كارى نيست كه در اختيار عبد باشد بلكه مربوط به مولاست. پس وقتى مضاف اليه، خارج از دايره اختيار مكلّف شد، با اضافه مضاف به آن، قصدالأمر هم يك چيز غير اختيارى مى شود و درنتيجه بايد وجود آن فرض شود نه اين كه داخل در دايره تكليف شده و جزء مكلّف به قرار گيرد. مثل مسأله بلوغ و عقل و زوال شمس است. در مسأله زوال شمس، امكان نداشت كه زوال شمس، همانند صلاة، داخل در دايره تكليف باشد. در مورد زوال شمس، تعبير روشنى در روايت وجود دارد. مى فرمايد: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين»(2) يعنى به صورت قضيّه شرطيه مطرح كرده و زوال شمس را مفروض الوجوددانسته است و به دنبال فرض وجود، مسأله وجوب نماز ظهر و عصر مطرح مى شود. در قصدالأمر هم همين طور است . چون قصدالأمر نيز خارج از دايره اختيار مكلّف است، بايد مفروض الوجود قرار داده شود نه اين كه در دايره تكليف قرار گيرد. و اگر بخواهد داخل در دايره تكليف شود، تكليف به
1 ـ الإسراء: 78
2 ـ وسائل الشيعة، ج3 (باب 4 من أبواب المواقيت، ح8).
(صفحه314)
غير مقدور است، زيرا قصدالأمر ـ مثل مجىء زيد ـ غيراختيارى است.(1) و اگر بگوييد: «هم فرض وجود شده، در ارتباط با خود تكليف، و هم داخل در متعلّق است»، اشكال ديگرى ـ غير از مسأله تكليف به غير مقدور ـ لازم مى آيد و آن اتحاد حكم و موضوع است، يعنى لازم مى آيد چيزى كه در رديف حكم است، در موضوع هم باشد. از طرفى قصدالأمر چيزى است كه در رديف حكم است، يعنى حكم، با فرض وجود آن تحقق مى يابد و از طرفى ـ به لحاظ اين كه در متعلّق اخذ شده و قيد براى صلاة قرار گرفته ـ در موضوع حكم هم قرار مى گيرد و رتبه موضوع، مقدّم بر حكم است. درنتيجه لازم مى آيد قصدالأمر، هم در رتبه نفس حكم باشد و هم در رتبه قبل از حكم و چنين چيزى استحاله ذاتى دارد. محال است چيزى در آنِ واحد، در دو رتبه متقدّم و متأخّر واقع شود. و علت استحاله دور هم همين است يعنى در دور لازم مى آيد شىء واحد، در آنِ واحد، هم در رتبه متقدّمه باشد و هم در رتبه متأخّره.
خلاصه اين كه مرحوم نائينى معتقد است: قصدالأمر نمى تواند در متعلّق اخذ شود، زيرا قصدالأمر، غيراختيارى است و اگر اختيارى هم بود، مثل استطاعت و عقد و... داخل در دايره متعلّق نبود.(2)
بررسى كلام مرحوم نائينى
در كلام ايشان، نكاتى وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد:
اوّلا: آيا تمام قضايا و يا نوع قضايايى كه متضمن احكام شرعيه اند، به صورت قضيّه حقيقيّه مى باشند؟
قضيّه حقيقيّه، يكى از اقسام قضيّه حمليّه خبريّه است. قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» را مى توان قضيّه حقيقيّه دانست(3) ولى آيا چگونه مى توان
1 ـ البته مراد از غيراختيارى، نسبت به ديگران است نه نسبت به خود زيد.
2 ـ أجودالتقريرات، ج1، ص106 ـ 108 و محاضرات في اُصول الفقه، ج2، ص155
3 ـ البته با قطع نظر از اين كلام مرحوم نائينى كه قضاياى حقيقيه را - در باطن - به قضيه شرطيه ارجاع داده و از خبريه بودن خارج مى كند.
(صفحه315)
{ أقيمواالصلاة} و { آتواالزكاة} و { أوفوابالعقود} را قضيّه حقيقيه دانست؟ اين ها جمله انشائيه و از طريق هيئت اِفْعَلْ است و متضمن بيان حكم است و معنا ندارد ما اسم اين ها را قضيّه حقيقيّه بگذاريم. در باب معاملات هم مهم ترين مسأله { أوفوابالعقود} است كه در تمامى معاملات، به عنوان ملاك مطرح است. و يا در باب عهد، قرآن مى فرمايد: { أوفُوا بِالعَهد إنّ العَهد كانَ مَسؤولاً}(1) و يا در مورد نذر داريم: { و ليوفوا نذورهم}(2). آيا مى توان اين سنخ ادلّه را ـ كه تقريباً اكثر ادلّه متضمن احكام است ـ قضيّه حقيقيّه دانست؟ حتى قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» قضيّه اى است كه از ادلّه و روايات به دست آورده اند و الاّ آيه شريفه اين گونه عنوان نكرده است. آيه مى گويد: { للهِ عَلى النّاسِ حِجُّ البَيتِ مَنِ اسْتَطاعَ إليهِ سَبيلاً}،(3) مگر اين كه بتوانيم از «من استطاع» عنوان «المستطيع يجب عليه الحجّ» را به صورت يك قضيّه حقيقيّه درآوريم.
ثانياً: برفرض كه { أقيمواالصلاة} هم مانند «المستطيع يجب عليه الحجّ» به عنوان قضيّه حقيقيّه مطرح باشد، ولى آنچه شما گفتيد كه «همه قضاياى حقيقيّه، به قضاياى شرطيّه رجوع مى كنند» مورد قبول ما نيست بلكه اين مطلب تنها در مورد بعضى از قضاياى حقيقيّه امكان دارد. مثلا قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» را مى توان به قضيّه «أيّهاالمكلّفون إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ» درآورد ولى بر فرض كه ما از اشكال اوّل صرف نظر كنيم و بپذيريم كه { أقيمواالصلاة} قضيّه حقيقيّه است، چگونه مى توانيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم؟ اگر بخواهيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم، جزايش عبارت از «وجوب اقامه صلاة» است ولى آيا شرط آن چيست؟ چيزى نداريم كه بتوانيم شرط قرار دهيم.
1 ـ الإسراء: 34
2 ـ الحج: 29
3 ـ آل عمران: 97
(صفحه316)
از اين جا ما به يك ضابطه كلى مى رسيم و آن اين است كه قضاياى حقيقيه اى رجوع به قضيّه شرطيه مى كند كه در آنها مكلّف، علاوه بر مكلّف بودن ـ كه عنوان عامى است ـ داراى عنوان خاص ديگرى هم باشد و به عبارت ديگر: خصوصيت ديگرى، زايد بر عنوان مكلّف بودن، در ثبوت آن تكليف اخذ شده باشد. مرحوم نائينى در اين زمينه اصطلاح خاصى را به كار برده كه در خيلى از موارد مفيد است، ايشان مى گويد: در بعضى تكاليف، علاوه بر اصل تكليف، يك موضوع داريم و يك متعلَّق.(1)مراد از متعلَّق، چيزى است كه تكليفْ به آن تعلّق مى گيرد ـ كه ما از آن به مأموربه تعبير مى كنيم ـ ولى موضوع تكليف، عبارت از عنوان خاصى است كه تكليف، روى آن عنوان گذاشته شده است، مثلا در آيه حجّ، { لله} تكليف را و { حجّ البيت} متعلّق تكليف را و { من استطاع إليه سبيلاً} موضوع تكليف ـ يعنى كسى كه تكليف بر او قرار داده شده ـ را بيان مى كند. «من استطاع» عنوان خاصى است كه زايد بر عنوان مكلّف بودن است. ارجاع اين گونه قضاياى حقيقيّه به قضيّه شرطيّه مانعى ندارد. و اگر كسى آيه { لله على الناس...} را به معناى «أيّها الناس إذااستطعتم يجب عليكم الحجّ» تفسير كند، كسى به او اشكال نخواهد كرد.
اما در { أقيمواالصّلاة} ما يك تكليف داريم كه مفاد هيئت اِفْعَلْ است. تكليف همان وجوب است كه از آن به بعث و تحريك اعتبارى تعبير مى كنيم. و يك مكلّف به (يا متعلّق) داريم كه عبارت از «إقامة الصلاة» است ولى در اين جا چيزى به عنوان موضوع نداريم. موضوع، عبارت از يك عنوان خاص است و ما در اين جا عنوان خاصى نداريم تا بتوانيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم. { أقيمواالصلاة} را چگونه مى توان به صورت قضيّه شرطيه درآورد.؟ معناى «أيّها المكلّفون يجب عليكم إقامة الصلاة» كه ديگر شرط و جزاء ندارد كه ما بگوييم: { أقيمواالصلاة} هم رجوع به قضيّه شرطيه مى كند.
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص145
(صفحه317)
بله، نسبت به قيود غيراختيارى مى توان اين حرف را زد و اصولا چاره اى هم نداريم جز اين كه بگوييم: «قيود غيراختيارى بايد به صورت شرط در قضيّه شرطيه مطرح شود» مثلا بگوييم: «أيّها الناس إذا بلغتم يجب عليكم إقامة الصلاة»، چون مسأله بلوغ و عقل و امثال اين ها در دايره اختيار مكلّف نيست و به فرموده محقق نائينى (رحمه الله) بايد فرض وجود اين ها بشود. معناى فرض وجود، همان قضيّه شرطيه و تعليق است.
ممكن است گفته شود: با اين بيان شما، كلام مرحوم نائينى تمام است، زيرا ايشان در مانحن فيه فرمود: «قصدالأمر، كار مولاست و كار مولا در اختيار عبد نيست، بنابراين قصدالأمر، از امور غيراختيارى است. درنتيجه قصدالأمر هم مانند بلوغ و عقل و زوال شمس، رجوع به قضاياى شرطيه مى كند».
مى گوييم: اين حرف مورد قبول نيست زيرا:
اوّلا: ما قبول نداريم كه قصدالأمر، از امور غيراختيارى باشد. ما در بحث هاى گذشته گفتيم: «قدرتى كه در متعلّق امرشرط است، مربوط به زمان امتثال است و در زمان صدور و جعل حكم، وجود و عدم آن مساوى است» و نيز گفتيم: «قدرتى كه ما در ارتباط با متعلّق داريم داراى توسعه است و هم قدرتى را كه با قطع نظر از امر است شامل مى شود و هم قدرتى را كه از طريق خود امر حاصل شود شامل مى شود».
حال مى گوييم: قصدالأمر نيز مانند قدرت بر متعلّق است يعنى در زمان امتثال امر مورد نياز ماست ودر زمان تعلّق حكم نقشى ندارد. ملاك اين است كه وقتى عبد مى خواهد نماز بخواند بتواند قصدالأمر داشته باشد. بنابراين قصدالأمر از امور اختيارى است و نمى توان آن را در رديف بلوغ و عقل و زوال شمس قرار داد. زوال شمس در اختيار ما نيست، چه قبل از تكليف مولا و چه بعد از آن، ولى قصدالأمر، در ظرف امتثال ـ كه ما با آن كار داريم ـ در اختيار ماست و نمى توانيم آن را به قضيّه شرطيه رجوع بدهيم.
ثانياً: برفرض كه بپذيريم قصدالأمر از امور غير اختيارى است ولى مى گوييم: «در
(صفحه318)
قضيّه «إذا زالت الشمس تجب الصلاتان» كه شما قضيّه شرطيه تشكيل مى دهيد، مفاد قضيّه شرطيه عبارت از اين است كه زوال شمس، دخالت در ترتب جزاء ـ يعنى وجوب نماز ظهر و عصر ـ دارد. يعنى زوال شمس، شرط وجوب است و تا وقتى كه زوال شمس تحقق پيدا نكند، وجوبْ تحقق پيدا نمى كند».
حال فرض مى كنيم حرف شما درست باشد و قصدالأمر از امور غيراختيارى باشد، در اين صورت بايد بتوانيم آن را به قضيّه شرطيّه «إذا قصدت الأمر يجب عليك الصلاة» ارجاع دهيم، يعنى بايد بگوييم: «قصدالأمر، در تحقق وجوب نماز دخالت دارد» و به عبارت ديگر: «همه عبادات درارتباط با قصدالأمر، عنوان واجب مشروط را دارند. يعنى وقتى زوال شمس حاصل شد، باز هم نماز، واجب مشروط است و بايد شرط ديگر آن ـ كه قصدالأمر است ـ بيايد تا نماز واجب شود. پس به همان كيفيتى كه زوال شمس به عنوان شرط، نقش در ترتب جزاء دارد، قصدالأمر نيز همين طور است».
و اگر بخواهيم اشكال دوم را به عبارت علمى تر بگوييم تا با كلام مرحوم نائينى تطبيق بيشترى داشته باشد، مى گوييم:
مرحوم نائينى فرمود: «امورى كه به صورت شرط در قضايا واقع مى شوند، مولا آن ها را در مقام جعل و صدور حكم، مفروض الوجود قرار داده است».
ما بايد قدرى اين عبارت را تحليل كنيم ببينيم آيا مراد از مفروض الوجود چيست؟ آيا مراد اين است كه وجود ذهنى و لحاظ ذهنى آنها در ترتّب جزاء دخالت دارد؟ يا مراد اين است كه وجود خارجى آن ها فرض شده و وجود خارجى، دخالت در ترتب جزاء دارد.
اگر بگوييد: «معناى مفروض الوجود اين است كه وجود ذهنى اين ها دخالت در جعل حكم دارد».
مى گوييم: «در اين صورت بين مقدور و غيرمقدور فرقى نمى كند. شما آمديد بين زوال شمس و طهارت ثوب فرق گذاشتيد. طهارت ثوب را مقدور و زوال شمس را غيرمقدور دانستيد. در حالى كه فرق بين مقدور و غيرمقدور، مربوط به مرحله وجود
(صفحه319)
خارجى است نه مربوط به مرحله تصوّر. هردوى آنها در مقام تصور، مقدور مى باشند. همان طور كه شما مى گوييد: «فرض محال، محال نيست». يعنى تصور محال و وجود ذهنى دادن به آن، محال نيست. و نيز وقتى مى گوييد: «شريك الباري ممتنع»، بدون شك به «شريك الباري» وجود ذهنى داده ايد و الاّ نمى توانستيد آن را موضوع قرار دهيد. محال بودن «شريك الباري» به حسب وجود خارجى است و به حسب وجود ذهنى، هيچ استحاله اى ندارد.
بنابراين اگر مقصود شما از مفروض الوجود، عبارت از تصور وجود است ـ كه ظاهر عبارت هم همين است ـ در اين صورت نبايد بين زوال شمس و طهارت ثوب فرقى وجود داشته باشد، زيرا هردو قابل تصور ذهنى هستند و آنچه در زوال شمس غيرمقدور است تحقق خارجى آن مى باشد».
اما اگر مقصود شما از مفروض الوجود، همان وجود خارجى باشد، مى گوييم: قبول داريم كه در وجود خارجى، بين زوال شمس و طهارت ثوب، فرق وجود دارد. خارجيّت زوال شمس، غيرمقدور و خارجيت طهارت ثوب، مقدور است. ولى اشكال اين است كه شما نبايد قصدالأمر را در رديف زوال شمس قرار مى داديد بلكه بايد آنرا در رديف طهارت ثوب قرار دهيد، زيرا همان طور كه طهارت ثوب، مقدور است، قصدالأمر هم مقدور است. ولى شما مى گوييد: «طهارت، با قطع نظر از امر هم مقدور است»، مى گوييم: اين ديگر فرقى نمى كند. آنچه ما مى خواهيم مقدوريت در ظرف امتثال است و اين مقدوريت، از هر ناحيه اى تحقق پيدا كند ـ هرچند از ناحيه امر باشد ـ فرق نمى كند.
درنتيجه دليل مرحوم نائينى هم به نظر ما تمام نيست.
نتيجه بحث
از مباحث گذشته معلوم گرديد كه هيچ يك از ادلّه چهارگانه اى كه براى اثبات استحاله ذاتى اخذ قربت در متعلّق امر، اقامه كرده اند تمام نيست.
(صفحه320)
ادلّه قائلين به استحاله بالغير اخذ قصد قربت در متعلّق امر
كلام مرحوم آخوند
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه ايشان معتقد است اخذ قصد قربت در متعلّق امر، استحاله بالغير دارد.
ايشان وقتى مسأله را مطرح مى كند، مدّعاى خود را در قيافه استحاله ذاتى مطرح مى كند ولى از دليلى كه اقامه مى كند، استحاله بالغير استفاده مى شود.
مرحوم آخوند در مدّعاى خود اين گونه تعبير مى كند: «لاستحالة أخذ ما لا يكاد يتأتّى إلاّ من قبل الأمر بشيء في متعلّق ذاك الأمر». اين بيان، قدرى ظهور در مسأله دور و تقدّم شىء و تأخّر آن در آنِ واحد دارد و اين مساوق با استحاله ذاتى است.
ولى وقتى دليل اقامه مى كند مى فرمايد:
اگر قصدالأمر در مكلّف به (= متعلّق) اخذ شود و در رديف سايراجزاء و شرايط قرار گيرد، مكلّفْ قادر بر امتثال نخواهد بود. دليل اين مطلب ـ با توضيح ما ـ اين است كه تكليف به غيرمقدور محال است ولى نوع استحاله آن، استحاله بالغير است، يعنى چون مكلّف، قدرت بر امتثال ندارد، تكليفْ محال مى شود، مثل استحاله معلول بدون علت كه استحاله بالغير است. بنابراين در دليل مرحوم آخوند استحاله بالغير مطرح شده است.
سپس مرحوم آخوند در مقام اثبات اين مطلب برمى آيد كه چرا مكلّف، قدرت برامتثال ندارد؟
ممكن است كسى بگويد: در مقام تعلّق امر و جعل حكم، تصور مأموربه كافى است و نيازى به تحقق خارجى آن نيست، بلكه اصولا نبايد وجود خارجى داشته باشد. و همان طور كه مولا در مقام جعل حكم، مأموربه را تصوّر مى كند، و بعد از آن، امر را متوجّه اين مأموربه مى سازد، مى تواند قصدالأمر را هم تصور كند. تصور قصدالأمر، نيازى به امر ندارد. آنچه نياز به امر دارد، وجود خارجى قصدالأمر است. اما تصور
|
