| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه241)
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: با اين بيان، مقام ثبوت در باب تبادر درست مى شود ولى مقام اثبات آن را ما قبول نداريم. ما مى گوييم: متبادر از هيئت اِفْعَلْ، يك كلّى مقيّد به كلّى ديگر نيست، بلكه متبادر از هيئت اِفْعَلْ، همان«البعث والتحريك الكلي» مى باشد، يعنى همان كلّى اوّل، متبادر است و چيزى همراه آن نيست.(1)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله):
كلام ايشان كلام دقيق و تحقيق خوبى است ولى به نظر مى رسد قدرى ناتمام است.
بيان مطلب: آيا اختلاف بعث و تحريكى كه در رابطه با وجوب و استحباب مطرح است، مربوط به چه مرحله اى است؟ آيا ماهيت بعث و تحريك به دو قسم تقسيم مى شود و ما به علّت و منشأ بعث، كارى نداريم؟ يا اين كه مربوط به مرحله علّت آن مى باشد.
از كلام امام خمينى (رحمه الله) استفاده مى شود كه اختلاف بين وجوب و استحباب در ارتباط با بعث، مربوط به علّت بعث است، يعنى اگر بعث، ناشى از اراده حتميّه قويّه باشد، به آن«بعث وجوبى» و اگر ناشى از اراده غير حتميّه و غير قويّه باشد، به آن«بعث استحبابى» مى گويند. مبناى كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) روى اين مطلب است. ولى ما نمى توانيم اين مطلب را بپذيريم. مسأله انقسام بعث و تحريك به وجوب و استحباب، مربوط به ماهيت بعث و تحريك اعتبارى است. اين مسأله در بعث و تحريك هاى خارجى تكوينى نيز وجود دارد. بعث و تحريك خارجى نيز گاهى همراه با شدّت و سرعت و گاهى خالى از اين معناست. و اين گونه نيست كه بعث و تحريك هاى خارجى، در يك سطح و در يك مرتبه قرار گرفته باشد. و بالاتر از اين، حركت هاى خود انسان ـ كه در ارتباط با غير نيست ـ نيز گاهى به صورت آرام و ضعيف و گاهى به
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص247 ـ 253،تهذيب الاُصول، ج1، ص137 ـ 141
(صفحه242)
صورت متوسط و گاهى همراه با شدّت و سرعت است. اين اختلاف ذاتى كه در حركات خود انسان و در بعث و تحريك هاى خارجى تكوينى مشاهده مى شود، در بعث و تحريك هاى اعتبارى نيز وجود دارد. يعنى در بعث و تحريك هاى اعتبارى هم ـ با قطع نظر از مسأله اراده ـ شدّت و ضعف وجود دارد. وجود اراده قويّه و عدم وجود آن، دليل بر اين نيست كه در خود بعث و تحريك، تنوّعْ وجود ندارد. بعث و تحريك خارجى، مسأله اى مشاهَد است. وقتى كسى دست ديگرى را مى گيرد و به سوى مقصود خود سوق مى دهد، گاهى همراه با شدّت و سرعت است و گاهى بعث و تحريك معمولى و عادى است. اگر در منشأ، اختلافى وجود دارد، دليل بر اين نيست كه در خود اين ها اختلافْ وجود ندارد. در بعث و تحريك واقعى تكوينى، هم اختلاف در خود بعث و تحريك است و هم در علت آن. آنجايى كه باعث و محرِّك، بعث و تحريك خود را با عصبانيت انجام مى دهد با جايى كه با آن، به صورت عادى برخورد مى كند، اختلاف وجود دارد. در عمل خارجى خود انسان نيز مسأله به همين صورت است. يك وقت مريض انسان در شرف مرگ است، با عجله و سرعت زيادى به سراغ دكتر مى رود و يكوقت هم براى شركت در درس، از خانه خارج مى شود. بدون شك بين اين دو حركت تفاوت وجود دارد، اگرچه در علّت آن دو نيز از نظر قوت اراده، اختلاف وجود دارد.
بعث و تحريك اعتبارى نيز داراى شدت و ضعف است. ماقبلا اشاره كرديم كه امور اعتبارى نيز شدّت و ضعف دارند. مواردى از معاملات كه ملكيت لازمه تحقّق پيدا مى كند با مواردى كه ملكيت متزلزله تحقق پيدا مى كند تفاوت دارند. اگرچه در هردو، ملكيت وجود دارد و ملكيت هم يك امر اعتبارى است و ما دليلى نداريم كه در امور اعتباريه، شدّت و ضعفْ جريان ندارد.
حال اگر هم نتوانيم براى اثبات شدّت و ضعف در امور اعتبارى، دليلى اقامه كنيم، در رابطه با بحث خودمان مى توانيم مؤيّدى ذكر كنيم:
اگر مولايى، هيئت اِفْعَلْ را دررابطه با عبدش صادر كرد و به دنبال آن هم گفت:
(صفحه243)
«اگر اين كار را انجام ندهى، تو را عقوبت خواهم كرد». يكوقت هم هيئت اِفْعَلْ را صادر كرد و به دنبال آن گفت: «اگر اين كار را انجام ندهى خيلى مهم نيست». آيا اختلافى كه از نظر عرف و عقلاء، بين اين دو هيئت اِفْعَلْ وجود دارد، مربوط به خود هيئت اِفْعَلْ مى باشد؟ آيا عقلاء مى گويند: «در اين دو مثال، دو نوع فرمان تحقق دارد» يا مى گويند: «فرمان، يك نوع است ولى منشأ آن فرق مى كند. گاهى منشأ آن، اراده حتميّه و گاهى اراده غيرحتميّه است»؟ البته ما قبول داريم در منشأ و علّت اين دو فرمان، اختلافْ وجود دارد ولى مى خواهيم ببينيم آيا اختلاف در همان محدوده منشأ و علّت، محصور است يا اين كه در خود فرمان هم وجود دارد؟
ظاهراً عقلاء مى گويند: در دو مثال فوق، دو نوع فرمان وجود دارد. و اختلاف، در رابطه با خود بعث و تحريك اعتبارى است. گويا عقلاء مى گويند: همان طورى كه در عالم تكوين، بعث و تحريك هاى خارجى و تكوينى بر دو نوع است ـ همان طور كه مشاهده مى شود ـ بعث و تحريك هاى اعتبارى هم بر دو نوع است. يك نوع آن مرتبه شديد و قوى است كه از آن به «لزوم و وجوب» تعبير مى كنيم. نوع ديگر آن مرتبه پائين تر و ضعيف است كه از آن به «استحباب» تعبير مى كنيم.
اگر چنين باشد، راه ما به مسأله تبادر در مرحله اثبات نزديك مى شود، زيرا امام خمينى (رحمه الله) روى دو تصوير، مقام ثبوت را در باب تبادر انكار كرد و روى تصوير سوم، مقام ثبوت را پذيرفته و مقام اثبات را انكار نمود. دليل ايشان اين بود كه قائلين به تبادر وجوب، گويا مى خواهند بگويند: متبادر از هيئت اِفْعَلْ، بعث و تحريكى است كه ناشى از اراده حتميه باشد. يعنى قيد «ناشى از اراده حتميه» را مى خواهند به آن اضافه كنند، در حالى كه آنچه ازهيئت اِفْعَلْ به ذهن ما تبادر مى كند، عبارت از نفس بعث و تحريك است و قيد «ناشى از اراده حتميّه» تبادر ندارد.
اما راهى كه ما طى كرديم مى تواند براى مقام اثبات مفيد باشد، زيرا براساس بيان ايشان، مسأله وجوب و استحباب، درارتباط با علّت بعث و تحريك بود لذا كلمه «ناشى از اراده حتميه» را ذكر كردند ولى براساس بيان ما، مسأله وجوب و استحباب، در ارتباط
(صفحه244)
با خود بعث و تحريك بود. ما مى گوييم: «خود بعث و تحريك، به دو قسم تقسيم مى شود: وجوبى و استحبابى».
اگر اين طور شد ما مى توانيم ادّعا كنيم ـ همان گونه كه مرحوم آخوند با تعبير به «لا يبعد» چنين ادعايى كرد ـ كه چون بعث و تحريك اعتبارى بر دو قسم است، آنچه از هيئت اِفْعَلْ تبادر مى كند، يك نوع آن مى باشد و آن فصل مميّز، در ماهيت خود وجوبْ دخالت دارد نه اين كه يك امر خارج از بعث و تحريك و در ارتباط با علّت باشد.
بالاخره براساس اين راهى كه ما طى كرديم ـ كه عقلاء وجوب و استحباب را درارتباط با خود بعث و تحريك اعتبارى مى بينند، بدون اين كه انسان به اراده اى كه منشأ اين بعث و تحريك است توجّهى داشته باشد ـ وقتى انسان با عنوان «البعث و التحريك الاعتباري» برخورد مى كند، در محدوده خود اين عنوان، مى تواند سؤال كند: كدام بعث و تحريك اعتبارى؟ آيا بعث و تحريك اعتبارى وجوبى يا بعث و تحريك اعتبارى استحبابى؟ و وقتى بعث و تحريك، در محدوده خودش، منقسم به دو قسم شد، بعيد نيست بتوان ادّعا كرد كه متبادر از هيئت اِفْعَلْ، مرتبه كامل بعث و تحريك اعتبارى ـ يعنى وجوب ـ است.
البته ما براى اثبات مسأله تبادر، نيازى به برهان نداريم ولى وقتى هيئت اِفْعَلْ هاى متداول بين عقلاء را مى بينيم، متبادر از آنها بعث و تحريك وجوبى است.
در نتيجه كلام مرحوم آخوند در ارتباط با تبادر صحيح است.
راه دوم براى اثبات دلالت هيئت اِفْعَلْ بر وجوب
دومين راهى كه براى اثبات اين مطلب ذكر شده، مسأله انصراف است. انصراف، معلول كثرت استعمال است. گفته شده است: اگرچه هيئت اِفْعَلْ براى خصوص بعث و تحريك وجوبى وضع نشده بلكه براى اعمّ وضع شده است ولى به علت كثرت استعمال درخصوص بعث و تحريك وجوبى، به اين معنا انصراف پيدا كرده است. به طورى كه وقتى هيئت اِفْعَلْ، بدون قرينه استعمال شود، ذهن انسان به همان بعث و
(صفحه245)
تحريك وجوبى انصراف پيدا مى كند.
مرحوم آخوند، اين دليل را درضمن مبحث چهارم مطرح كرده است.(1)
بررسى راه دوم:
منشأ انصراف، كثرت استعمال است نه كثرت وجود. استعمال زياد يك لفظ در يك معنا، سبب بهوجود آمدن اُنس وارتباطى بين آن لفظ واين معنا مى شود، به گونه اى كه با شنيدن اين لفظ، بدون قرينه، همان معناى مأنوس به ذهن انسان بيايد. امّا به مجرّد كثرت وجود و كثرت مصاديق ـ با قطع نظر از مقام استعمال و كثرت استعمال ـ هيچ انس و ارتباط خاصّى ميان اين لفظ و اين معناى كثيرالوجود پيدا نمى شود. لذا اين معنا مورد اتفاق است كه منشأ انصراف، عبارت از كثرت استعمال است.
بنابراين كسى كه ادّعا مى كند «هيئت اِفْعَلْ، انصراف به بعث و تحريك وجوبى دارد» بايد چنين ادّعا كند كه «هيئت اِفْعَلْ، به واسطه كثرت استعمال در بعث و تحريك وجوبى، انصراف به بعث و تحريك وجوبى دارد، به طورى كه اگر ما هيئت اِفْعَلْ را بشنويم، روى همان اُنسى كه در اثر كثرت استعمال بهوجود آمده است، ذهن ما متوجّه بعث و تحريك وجوبى مى شود». نه اين كه ادعا كند واجبات، بيش از مستحبات است. ما به كثرت استعمال، كار داريم نه به وجود.
تذكر: مطرح كردن انصراف، با قطع نظر از تبادر است و الاّ اگر تبادر ثابت شود، نيازى به انصراف نداريم. ولى افرادى ـ چون امام خمينى (رحمه الله) ـ كه مسأله تبادر را نپذيرفتند، ممكن است از راه انصراف وارد شوند.
حال ببينيم آيا مسأله انصراف، تمام است يا نه؟
كلام صاحب معالم (رحمه الله):
مرحوم صاحب معالم در اين جا سخنى دارد كه پايه انصراف را متزلزل مى كند. ايشان پس از آن كه ادّله اى براى اثبات اين كه «هيئت اِفْعَلْ، حقيقت در وجوب است»
1 ـ كفاية الاُصول: ج1، ص106
(صفحه246)
اقامه مى كند، مى فرمايد:
ما وقتى موارد استعمال هيئت اِفْعَلْ را در كتاب و سنّت ملاحظه كرديم، به اين نكته برخورد كرديم كه هيئت اِفْعَلْ، آن قدر در استحباب استعمال شده است كه در استحباب به صورت يك مجار مشهور ـ در مقابل وجوب ـ مطرح است(1) و در مجاز مشهور، دو قول وجود دارد:
1 ـ مجاز مشهور ـ به جهت اتكائش به شهرت ـ بر حقيقت، رجحان دارد و در دوران بين اين دو، بايد بر معناى مجازى حمل كنيم.
2 ـ مجاز مشهور، به اين حدّ نمى رسد كه رجحان بر حقيقت داشته باشد ولى به اين حدّ مى رسد كه موجب توقّف انسان بشود. يعنى در دوران امر بين معناى حقيقى و مجاز مشهور، بايد توقف كرد و لفظ، بر هيچ كدام حمل نمى شود.
آيا اين ادّعاى صاحب معالم (رحمه الله) با انصرافى كه قائل به انصراف ادّعا مى كند، تعارض ندارد؟ مدّعى انصراف، ادّعاى كثرت استعمال در وجوب مى كند ولى صاحب معالم (رحمه الله) ـ با وجود اين كه خودش حقيقت در وجوب را از راه هاى ديگر استظهار كرده است ـ ادّعاى كثرت استعمال در ندب مى نمايد، به طورى كه مسأله ندب، به عنوان مجاز مشهور مطرح مى شود. و نتيجه هردو قول در مجاز مشهور اين است كه معناى حقيقى، تعيّن ندارد، بلكه يا بايد حمل بر مجاز مشهور شود يا لااقل توقّف شود.
اشكال مرحوم آخوند به صاحب معالم (رحمه الله)
مرحوم آخوند در اشكال به اين كلام صاحب معالم (رحمه الله) مى فرمايد:
در مجاز مشهور، نكته اى دخالت دارد كه گويا صاحب معالم (رحمه الله) از آن غفلت نموده است و آن نكته اين است كه كثرت استعمال لفظ در معناى مجازى در صورتى موجب تحقق مجاز مشهور مى شود كه همراه با قرينه منفصله باشد. اگر شما هزار بار«رأيت
1 ـ معالم الدين، ص53
(صفحه247)
أسداً» را استعمال كنيد و در هر بار كلمه «يرمي» را به صورت قرينه متّصله همراه آن بياوريد، مجاز مشهور درست نمى شود. ولى اگر امروز گفتيد:«رأيت أسداً» و مخاطب، ذهنش به حيوان مفترس رفت، سپس فردا قرينه اى اقامه كرديد كه مراد از«أسد»، رجل شجاع بوده است و چنين استعمالى كثرت پيدا كند - مثلاً صدبار اتفاق بيفتد - در استعمالات بعد از كثرت، ذهن مخاطب به سوى رجل شجاع خواهد رفت اگرچه قرينه اى هم اقامه نكنيد.(1)
راه سوم براى اثبات دلالت هيئت اِفْعَلْ بر وجوب
سومين راهى كه براى اثبات اين مطلب ذكر شده، مسأله اطلاق است. تقرير اين دليل اين است كه در صورت تمام بودن مقدّمات حكمت(2)، اطلاقْ نتيجه گيرى مى شود و نتيجه اطلاق هيئت اِفْعَلْ، حمل آن بر وجوب است، زيرا وجوب، عبارت از طلب بدون قيد و شرط است ولى استحباب، عبارت از طلب با مؤونه زائده - يعنى اذن در ترك - است(3).
يادآورى : نظير اين مطلب را در مورد مادّه امر - يعنى أ،م،ر - از محقق عراقى (رحمه الله)نقل كرديم و ايشان (محقّق عراقى (رحمه الله)) در اين جا نيز از همين راه وارد شده و عقيده دارد مفاد هيئت اِفْعَلْ، خصوص طلب وجوبى است(4).
بررسى راه سوم
اين راه داراى دو اشكال است:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص104و105
2 ـ مهم ترين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در مقام بيان بوده و قرينه اى براى تقييد، وجود نداشته باشد.
3 ـ مرحوم آخوند، اين راه را نيز ـ مانند راه دوم ـ در ضمن مبحث چهارم مطرح كرده است.
4 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص160 ـ 163
(صفحه248)
اشكال اوّل:(1) ما نمى توانيم اين مطلب را بپذيريم كه از طرفى طلب (يا بعث و تحريك اعتبارى) مقسم قرار گيرد و گفته شود:«طلب، بردو قسم است: وجوبى و استحبابى» و از طرف ديگر، وجوب كه يكى از دو قسم است به عنوان مقسم قرار گيرد و قيد زايدى در آن وجود نداشته باشد، زيرا معناى اين كه چيزى مقسم قرار گرفته، اين است كه هريك از اقسام، بايد چيزى زايد بر اصل مقسم دارا باشند. بنابراين نمى توان تصور كرد كه قسم يك شىء، هيچ خصوصيتى زايد بر مقسم خود نداشته باشد. شما وقتى مى گوييد: «الطّلب إمّاوجوبىّ و إمّا استحبابي»، ويا ـ به تعبير ما ـ «البعث والتحريك إمّا وجوبي وإمّا استحبابي»، معنايش اين است كه هريك از وجوب و استحباب چيزى اضافه بر اصل طلب دارند والاّ ما نمى توانيم دو قسم براى مقسم درست كنيم، خواه اين دو قسم به عنوان دو نوعْ يا به عنوان دو صنف از يك نوع و يا به عنوان دو فرد از يك ماهيتْ مطرح باشند. هريك از دو نوع، داراى خصوصيات نوعيّه مى باشند و خصوصيات نوعيّه زايد بر اصل جنس است، در حيوان - به عنوان جنس - نه ناطقيت دخالت دارد و نه غير ناطقيت. پس وقتى مى گوييم: «الحيوان إمّا إنسان و إمّا...»، علاوه بر حقيقت حيوانيت، چيزى به عنوان فصل مميّز انسان در كار است. و نيز هريك از دو صنف، داراى خصوصيات صنفيه اند و خصوصيات صنفيه، زايد بر اصل نوع است. هريك از دو فرد نيز داراى خصوصيات فرديّه اند و خصوصيات فرديّه، زايد بر اصل ماهيت است. در نتيجه هرجا دو قِسْم مطرح باشد، لازمه تعدّد قِسْم اين است كه هر قِسْمى بايد چيزى اضافه بر مقسم داشته باشد. آن وقت چطور مى شود كه ما وقتى به تقسيم طلب(يا بعث و تحريك) به وجوب و استحباب مى رسيم، اين مسأله را فراموش كرده و بگوييم: مقسم، عبارت از طلب است و قسم آن ـ يعنى وجوب ـ نيز همان طلب است بدون اين كه چيز زايدى در آن وجود داشته باشد؟ اگر
1 ـ تذكر: در مباحث مربوط به مادّه امر - أ،م،ر - كه بيان محقق عراقى (رحمه الله) را نقل مى كرديم، همين اشكال را نسبت به ايشان مطرح كرديم. پس اشكال اوّل، در حقيقت، تكرار همان مطلبى است كه در آنجا بيان كرديم.
(صفحه249)
وجوب، همان طلب است، شما به جاى اين كه بگوييد: «الطلب إمّا وجوبي و إمّا استحبابي»، بگوييد: «الوجوب إمّا وجوبي و إمّااستحبابي». روشن است كه نمى توانيد چنين چيزى بگوييد، بلكه بايد بگوييد: «الطّلب إمّا وجوبي ـ و هوماهية الطّلب مع شيء زائد(1) ـ و إمّا استحبابي و هو ماهية الطلب مع شيء زائد ».
اشكال دوم: بر فرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كنيم مى گوييم:
در باب اطلاق، وقتى مقدّمات حكمت تمام شد، ما لفظ را بر اطلاق حمل مى كنيم و مثلاً مى گوييم: از «رقبه» ـ در «أعتق الرقبة» ـ مطلق رقبه اراده شده است. ولى در آنجا ما در موضوع له لفظ«رقبه»، ترديدى نداريم. براى ما روشن است كه «رقبه» براى ماهيت رقبه وضع شده است و حتى احتمال هم نمى دهيم كه «رقبه» براى خصوص«رقبه مؤمنه» وضع شده باشد. و اگر چنين احتمالى وجود داشته باشد، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم، زيرا اساس تمسك به اطلاق اين است كه موضوع له لفظ، يك ماهيت بدون قيد و شرط باشد و ما شك در مراد متكلّم داشته باشيم. يعنى مى دانيم كه «رقبه» براى «ماهيت رقبه» وضع شده است ولى احتمال مى دهيم كه مسأله ايمان در مراد متكلّم دخالت داشته باشد. در اين صورت، وقتى مقدّمات حكمت جارى شد، يعنى متكلّم در مقام بيان بود و قرينه اى ـ متصله يا منفصله ـ براى تقييد ـ اقامه نكرده بود، قدرمتيقنى هم در مقام تخاطب نبود، نتيجه مى گيريم كه همان موضوع له، به عنوان مراد متكلّم است. و به عبارت ديگر: نتيجه مقدّمات حكمت، حمل بر اطلاقى است كه به عنوان مفاد لفظ رقبه و موضوع له آن مى باشد.
حال كه مسأله كيفيت تمسك به اطلاق روشن شد مى گوييم:
كسانى كه در باب هيئت اِفْعَلْ، مى خواهند به اطلاق تمسك كنند بايد:
اوّلاً: دو راه قبلى ـ يعنى تبادر و انصراف ـ را قبول نداشته باشند، زيرا با قبول
1 ـ ما نمى خواهيم مسأله تركيب را مطرح كنيم بلكه مى خواهيم بگوييم: بالأخره بايد در مقسم، خصوصيتى زايد بر قسم وجود داشته باشد.
(صفحه250)
تبادر، جايى براى تمسك به اطلاق نيست اين مثل اين است كه گفته باشند:«أعتق الرقبة المؤمنة»، و اگر كسى انصراف را پذيرفت، انصراف، قرينه بر تقييد است، چون معناى انصراف اين است كه هيئت اِفْعَلْ ـ به واسطه كثرت استعمال در بعث و تحريك وجوبى ـ گويا قيد«وجوبى» را به همراه دارد، و اگر قيد«وجوبى» را به همراه داشت، ديگر جايى براى مقدّمات حكمت و تمسك به اطلاق نيست.
ثانياً: در رابطه با موضوع له هيئت اِفْعَلْ، ترديدى نداشته و آن را مطلق بعث و تحريك بداند.
توضيح: اگر در موضوع له هيئت اِفْعَلْ ترديد دارد، چگونه مى تواند به اطلاق، تمسك كند؟ ما اگر حتى احتمال بدهيم كه قيد ايمان، در موضوع له رقبه دخالت دارد، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم. اگر به اطلاق تمسك كرده و رقبه كافره آزاد كنيم و مولا ما را مؤاخذه كرد، در مقابل مؤاخذه مولا چه جوابى خواهيم داد؟ اگر بگوييم:«رقبه، اطلاق داشت»، مولا مى گويد:«مگر شما احتمال تقييد در آن نمى داديد»؟
بنابراين، تمسك به اطلاق در جايى است كه موضوع له اطلاق داشته باشد، يعنى بايد براى ما معلوم باشد كه در موضوع له لفظ، هيچ خصوصيتى ـ از نظر وضع ـ دخالت ندارد، ولى در مراد مولا شك داشته باشيم.
در مانحن فيه نيز اگر بخواهيم به اطلاق تمسك كنيم، بايد مفاد هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد والاّ اگر احتمال دهيم كه مفاد آن، خصوص بعث و تحريك وجوبى و يا خصوص بعث و تحريك استحبابى است، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم.
پس از طى مراحل فوق، اشكال دوم خود را بر كسانى كه مى خواهند وجوب را از راه تمسك به اطلاق ثابت كنند مطرح كرده مى گوييم:
شما در«أعتق الرقبة» وقتى مقدّمات حكمت را جارى كرديد، اطلاق موضوع له لفظ رقبه را استفاده كرديد. چطور شد وقتى به اين جا رسيديد، با وجود اين كه هيئت اِفْعَلْ
(صفحه251)
براى مطلق بعث و تحريك وضع شده است، شما از تمسك به اطلاق، خصوص بعث و تحريك وجوبى را استفاده مى كنيد؟ اگر موضوع له هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد، مولا هم در مقام بيان بوده و قرينه اى اقامه نكرده و قدر متيقن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، نتيجه حمل بر اطلاق اين است كه گفته شود مراد مولا از هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك است.
ممكن است به ذهن بيايد كه «مطلق بعث و تحريك» داراى اجمال است.
مى گوييم: عنوان فوق داراى اجمال نيست. كسانى كه قائلند هيئت اِفْعَلْ براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است، لازمه حرفشان اجمال قدر مشترك نيست.
بنابراين اگر بخواهيم لفظ را بر اطلاق حمل كنيم بايد بر قدر مشترك حمل كنيم. پس چرا شما از قدر مشترك عبور كرده و سراغ وجوب مى آييد؟ بله اگر كسى قائل به اشتراك لفظى و تعدّد وضع بود و گفت:«هيئت اِفْعَلْ، يك بار براى بعث و تحريك وجوبى و يك بار براى بعث و تحريك استحبابى، وضع شده است» در اين صورت، اجمال پيش مى آيد ولى اين در مشترك لفظى است نه در مشترك معنوى.
در نتيجه، دليل سوم هم نتوانست اين معنا را ثابت كند كه«مفاد هيئت اِفْعَلْ، خصوص بعث و تحريك وجوبى است».
راه چهارم بر اثبات دلالت هيئت افعل بر وجوب
چهارمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح شده است وجود اماريّت عقلايى است.
ترديدى نيست كه هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است. ولى اگر بعث و تحريك اعتبارى، ناشى از اراده حتميّه و قويّه باشد، مى فهميم كه اين بعث و تحريك، بعث و تحريك وجوبى است و اگر ناشى از اراده غير حتميّه باشد، بعث و تحريك استحبابى است.
(صفحه252)
مستدلّ مى گويد: از نظر عقلاء، هيئت اِفْعَلْ، كاشف از اين است كه اراده اى كه قبل از هيئت اِفْعَلْ وجود داشته و منشأ صدور آن گرديده است، اراده اى قوىّ و حتمىّ است. يعنى اراده اى است كه مولا به هيچ وجه راضى به مخالفت با آن نيست.
بررسى راه چهارم
اين راه داراى دو اشكال است:
اوّلاً:ادعايى بدون دليل است.
ثانياً: كشف عقلايى و اماريت عرفيه، نمى تواند بدون منشأ باشد بلكه يا بايد منشأ وضعى داشته باشد، يعنى واضع، هيئت اِفْعَلْ را براى خصوص بعث و تحريكى وضع كرده باشد كه ـ به قول شما ـ ناشى از اراده حتميّه است و يا مسأله انصراف در كار باشد. و اگر مسأله وضع و انصراف در كار نباشد ـ كه در اين راه، قاعدتاً بايد آن دورا كنار بگذاريم، زيرا اگر مسأله تبادر يا انصراف وجود داشت ديگر جايى براى مطرح كردن اماريّت عقلايى نبود ـ منشأ اين كشف عقلايى چيست؟ اگر ما تبادر و انصراف را انكار كرديم بايد بگوييم: بعث و تحريك مفاد هيئت اِفْعَلْ، هم با منشئى به نام اراده حتميّه سازش دارد و هم با منشئى به نام اراده غير حتميّه. وقتى با هردو سازگار بود، كشف عقلايى چه منشئى مى تواند داشته باشد؟ بله، ما در اين جا يك كاشفيت عقليّه اى مطرح كرديم ولى آن كاشفيت عقليّه، مربوط به اصل اراده بود، نه اراده قويّه.
توضيح:
ما گفتيم: هر فعل اختيارى كه از متكلّم صادر مى شود، دلالت مى كند ـ به دلالت عقليّه ـ كه اين فعل، مسبوق به اراده است. و همان طوركه گفتيم: فعل اختيارى به معناى عمل اختيارى است و شامل قول هم مى شود، زيرا سخن گفتن نيز عمل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مى كند، چون عمل اختيارى انجام مى دهد، اين عمل او دلالت مى كند ـ به دلالت عقلى ـ بر اين كه هر لفظى كه از او صادر مى شود، مسبوق به اراده است. ولى دلالت عقليّه، در ارتباط با مطلق اراده است، درحالى كه آنچه در
(صفحه253)
ارتباط با وجوب مطرح است، اراده حتميّه و قويّه است. علاوه بر اين، بين مراد اين دو اراده هم فرق وجود دارد. فعل اختيارى، مسبوق به اراده متعلق به نفس آن فعل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مى كند و شما سخنرانى او را ـ بماأنّه فعل اختيارى ـ كاشف از اراده مى دانيد، اين اراده، به نفس تكلّم و سخن گفتن تعلّق گرفته است. امّا اراده حتميّه اى كه در مورد وجوب مطرح است و شما آن را دليل بر وجوب مى گيريد در ارتباط با مأموربه است. مثلاً اگر مولا گفت: «اُدخل السوق واشتر اللّحم»، اراده حتميّه او به اشتراءلحم تعلّق گرفته است. به عبارت ديگر: در رابطه با جمله«اُدخل السوق واشتر اللّحم»، دو اراده و دو مراد مطرح است: يك اراده، به گفتن اين جمله ـ بماأنّه فعل اختيارى ـ تعلّق گرفته است. پس صدور اين جمله از مولا، مسبوق به اراده است. ولى مولا يك اراده ديگر هم دارد كه مسأله قوى و غير قوى بودن در رابطه با آن مطرح است و آن عبارت از اشتراء لحم توسط عبد است. اگر اراده متعلّق به اشتراء لحم توسط عبد، اراده اى حتمى باشد، از مفاد هيئت اِفْعَلْ، به بعث و تحريك وجوبى تعبير مى كنيم و اگر اراده متعلق به اشتراء لحم توسط عبد، حتمى و قوى نباشد، از آن به بعث و تحريك استحبابى تعبير مى كنيم.
در نتيجه، ما كاشفيت عقليّه را نسبت به اصل اراده قبول داريم نه اراده قويّه و حتميّه.
و از طرفى مراد در اين دو اراده، با هم فرق مى كند و هيچ ارتباطى با يكديگر ندارد.
بنابراين راه چهارم هم نمى تواند اثبات كند كه مفاد هيئت اِفْعَلْ خصوص بعث و تحريك وجوبى است.
راه پنجم براى اثبات دلالت هيئت اِفْعَلْ بر وجوب
پنجمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح شده، دليلى عقلى است. اين راه مورد قبول استاد اعظم ما حضرت امام خمينى (رحمه الله) و نيز استاد بزرگوار ما مرحوم آيت الله
(صفحه254)
بروجردى واقع شده است.
حاصل اين راه اين است كه ما همه وجوه چهارگانه قبلى را كنار بگذاريم و بگوييم: دستور مولا، حجّتى از ناحيه مولاست. حجّت، به معناى چيزى است كه مولا بتواند به آن احتجاج كند و حجّت مولا را نمى توان بدون جواب گذاشت و جواب حجّت مولا، اطاعت دستور مولاست.
به عبارت ديگر: همان طوركه مرحوم آخوند فرموده است:«حاكم به استحقاق ثواب در باب اطاعت و استحقاق عقاب در باب عصيان، عبارت از عقل است». حال ببينيم وقتى يك دستور و فرمانى به وسيله هيئت اِفْعَلْ از ناحيه مولا صادر مى شود، عقل با اين چگونه برخورد مى كند؟
آيا عقل مى گويد: چون احتمال دارد مولا خصوص بعث و تحريك استحبابى را اراده كرده باشد، اطاعت لازم نيست؟ مثل كسانى كه مى گويند:«هيئت اِفْعَلْ، براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است» كه لازمه حرف آنان اين است كه اگر هيئت اِفْعَلْ، از ناحيه مولا صادر شد و قرينه اى بر اراده خصوص بعث و تحريك وجوبى اقامه نكرد، لازم نيست عبد عكس العملى نشان بدهد».
يا اين كه عقل مى گويد:«صدور هيئت اِفْعَلْ و فرمان از ناحيه مولا، حجّت از ناحيه مولاست و اين حجّت را نمى توان ناديده گرفت. اين حجّت، نياز به جواب دارد و اگر عبد در مقابل آن بى تفاوت باشد، عقلْ حكم به استحقاق عقوبت عبد از ناحيه مولا مى نمايد»؟
مستدلّ عقيده دارد كه عقل، صدور هيئت اِفْعَلْ را حجّت از ناحيه مولا دانسته و اطاعت آن را لازم و مخالفت با آن را مستحق عقوبت مى داند. لازمه اين حكم عقل، اين است كه هيئت اِفْعَلْ، ظهور در بعث و تحريك وجوبى داشته باشد.
يادآورى: بحث ما در نفس صدور هيئت اِفْعَلْ است، بدون اين كه«اذن در ترك» يا«تهديد بر ترك» همراه آن باشد.
(صفحه255)
كلام مرحوم بروجردى
مرحوم بروجردى پا را از اين هم فراتر گذاشته و فرموده است:
اگر مولا به عبدش گفت:«اُدخل السوق واشتراللحم»، ديگر حق ندارد دنبال اين امر خود بگويد:«اگر اشتراءلحم نكردى مانعى ندارد»، زيرا چنين كارى موجب تناقض صدر و ذيل كلام مولا مى شود. از يك طرف مولا بعث به اشتراء لحم نموده و از طرف ديگر، ترخيص در مخالفت آن داده است واين دو، قابل جمع نيستند. اصلاً وجوب و لزوم، در ماهيت بعث مطرح است و بعث، به معناى بعث وجوبى است. در اين صورت،چگونه مولا با وجود بعث، مى خواهد اذن در مخالفت هم صادر نمايد؟ مرحوم بروجردى سپس مى گويد:
صاحب قوانين (رحمه الله) نيز در اين جا مطلبى فرموده كه گويا ناظر به همين چيزى است كه ما گفتيم.
صاحب قوانين (رحمه الله) مى گويد: ممكن است ما بگوييم:«اوامر استحبابى، اوامر مولوى نيستند و كلمه امر نمى تواند با استحباب جمع شود. بله مى توانيم آنها را اوامر ارشادى بدانيم. امر مولا به نماز شب، امر استحبابى مولوى نيست، بلكه ارشاد به آثار و بركاتى است كه در نماز شب وجود دارد. همان طور كه اوامر طبيب، ارشاد به اين است كه مريض اگر بخواهد خوب شود، بايد فلان دارو را استفاده كند»(1).
اشكال بر كلام مرحوم بروجردى
شما با اين فرض راه پنجم را براى اثبات دلالت هيئت اِفْعَلْ بر وجوب مطرح كرديد، كه راه هاى چهارگانه قبلى را نپذيرفتيد. از بيانات شما در راه پنجم استفاده مى شود كه بعث، به معناى بعث وجوبى است و گويا لزوم و وجوب در ماهيت بعث نهفته است لذا مى گوييد: «خود مولا هم حق ندارد اذن در مخالفت بدهد زيرا نمى توان بين بعث و اذن در مخالفت جمع كرد». چرا شما چنين حرفى را مى زنيد؟ لابد براى اين
1 ـ رجوع شود به: قوانين الاُصول، ج1، ص84، نهاية الاُصول، ج1، ص103و104
(صفحه256)
است كه بعث، به معناى بعث وجوبى است يعنى مسأله وجوب و لزوم، در ماهيت بعث مطرح است.
مامى گوييم: شماكه قبول داريد معناى هيئت اِفْعَلْ، عبارت از بعث وتحريك است، در اين صورت اگر معتقديد كه وجوب و لزوم، در ماهيت بعث و تحريك دخالت دارد، پس از اوّل بگوييد: متبادر از هيئت اِفْعَلْ، بعث و تحريك لزومى است. زيرا به نظر شما گويا مسأله استحباب، خارج از بعث است و نمى تواند در اين جا دخالتى داشته باشد.
ما تا به حال مى گفتيم: بعث و تحريك بر دو قسم است: وجوبى و استحبابى. ولى مرحوم بروجردى با اين بيان خود مى خواهد بفرمايد:«بعث، غير از بعث وجوبى نيست و ما چيزى به عنوان بعث استحبابى نداريم». ايشان كه بعث استحبابى را قبول ندارند، چرا تبادر را انكار مى كنند؟ آيا ترديد دارند كه مفاد هيئت اِفْعَلْ، بعث و تحريك است؟ اين را كسى نمى تواند انكار كند.
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله)
از كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) استفاده مى شود كه اگر مولا دستورى را در ضمن هيئت اِفْعَلْ صادر كند مى تواند ترخيص در مخالفت آن بدهد(1).
اشكال بر كلام امام خمينى (رحمه الله) و بر أصل راه پنجم
وقتى مولا هيئت اِفْعَلْ را صادر مى كند، اين هيئت اِفْعَلْ با دو چيز سازگار است: ترخيص در ترك و تهديد بر ترك. از اين جا استفاده مى كنيم كه هيئت اِفْعَلْ داراى يك معناى لا بشرط است كه هم با ترخيص در ترك و هم با تهديد بر ترك سازش دارد. در اين صورت اگر ما با يك هيئت اِفْعَلْ برخورد كرديم كه در كنارش نه ترخيص در ترك بود و نه تهديد بر ترك، عقل از كجا استفاده مى كند كه شما بايد قسم تهديد بر ترك را
1- مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص257،تهذيب الاُصول، ج1، ص145
(صفحه257)
اختيار كنيد؟ بله، اگر تبادر يا انصراف يا اطلاق يا كاشفيت عقلائيه را بپذيريم ممكن است چنين حرفى بزنيم ولى اگر همه اين ها را رد كرديم، وقتى با يك ماهيت مطلقه برخورد كنيم كه هم با اذن در ترك سازگار است و هم با تهديد بر ترك، روى چه ملاكى عقل حكم كند كه اين جا نبايد بدون جواب گذاشته شود؟ عقل در كارهاى خود، ملاك مى خواهد. اگر بعث مولا وجوبى باشد، عقل مى گويد:«استحقاق عقوبت بر مخالفت آن مطرح است» ولى در مورد بعث مطلق كه هم با لزوم مى سازد و هم با استحباب و هيچ قرينه اى بر تعيين يكى از دو امر ندارد، عقل بر اساس چه ملاكى عبد را مأمورْ به موافقت بداند و بگويد: اگر مخالفت كنى استحقاق عقوبت در كار است؟ لذا به نظر ما راه پنجم براى اثبات استفاده وجوب از هيئت اِفْعَلْ، ناتمام است.
نتيجه بحث در ارتباط با راههاى استفاده وجوب از هيئت اِفْعَلْ
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه تنها راه استفاده وجوب از هيئت اِفْعَلْ، همان تبادر است كه مرحوم آخوند نيز با جمله«لايبعد» آن را پذيرفت.
(صفحه258)
(صفحه259)
جمله خبريه در مقام انشاء
در بسيارى از روايات ملاحظه مى كنيم كه جمله خبريّه در مقام بيان حكم وارد شده است. و حكم ـ چه وجوبى باشد يا استحبابى يا تحريمى يا كراهتى ـ از مقوله انشاء است. مثلاً در صحيحه ثانيه زراره، در باب استصحاب، كه زراره، سؤالاتى از امام (عليه السلام)مى پرسد، امام (عليه السلام) در جواب او حكم را به صورت صيغه مضارع بيان مى فرمايد. گاهــى مى فرمايد:{ تعيد الصلاة} و نمى فرمايد:«أعِد الصلاة»، گاهـــى مى فرمــايد:{ تغسله و لا تعيد الصلاة}(1).
جمله خبريّه اى كه در مقام انشاء است، معمولاً به صورت فعل مضارع مطرح مى شود. گاهى هم به صورت فعل ماضى و همراه با شرط ذكر مى شود، مثلاً مى فرمايد:{ إن كان زاد في صلاته فأعاد الصلاة}(2). ولى اين قسم خيلى نادر است، امّا استعمال فعل مضارع بسيار است.
قبل از ورود به بحث، تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه بدون ترديد، جمل
1 ـ وسائل الشيعة، ج2 (باب 42،41،44،37 من أبواب النجاسات،ح1).
2 ـ روايتى به اين عبارت در كتب روايى نيافتيم. بله، مى توان براى مورد فوق به روايت «من سها فلم يدر أ زاد في صلاته أو نقص منها سجد سجدتي السهو» [مستدرك الوسائل،ج6،ص413] مثال زد.
(صفحه260)
خبريّه اى كه در مقام بيان حكم است، غير از جمل خبريّه معروف است. جمل خبريّه معروف در مقام اِخبار مى باشند. متكلّم مى خواهد واقعيتى را كه عالم به آن است در اختيار مخاطبى كه نسبت به آن نا آگاه است قرار دهد. ولى در مانحن فيه وقتى امام (عليه السلام)مى فرمايد:«يعيد صلاته» بدون ترديد در اين مقام نيست كه بخواهد مخاطب را از واقعيتى كه در آينده اتفاق مى افتد، آگاه كند. خير، مفاد اين گونه جملات، بدون شك، عبارت از بيان حكم است و اين مسأله، مفروغ عنه است.
موضوع بحث
بحث در اين است كه آيا همان گونه كه هيئت اِفْعَلْ، ظهور در وجوب دارد، اين گونه جملات نيز ظهور در وجوب دارند يا نه؟ و اگر ظهور در وجوب دارند، آيا منشأ اين ظهور چيست؟
نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: جملات خبريّه اى كه در مقام بيان حكم مى باشند، نه تنها ظهور در وجوب دارند بلكه ظهورشان در وجوب، قوى تر از ظهور هيئت اِفْعَلْ در وجوب است.
ايشان براى اثبات مدّعاى خود مى فرمايد:
جمله خبريّه اى كه در مقام انشاء حكم است، در همان معنايى استعمال شده است كه ساير جملات خبريّه استعمال شده اند. معنايى كه بين هردو مشترك است عبارت از«ثبوت نسبت در واقع» ـ در جمله موجبه ـ و«عدم ثبوت نسبت در واقع» ـ در جمله سالبه ـ است. در جمله فعليه مى خواهيم نسبتى را بين فعل و فاعل اثبات كنيم(1). اين
1 ـ تذكر: جمله فعليّه غير از قضيّه حمليّه است. در قضيّه حمليه ـ همان طور كه بحث كرديم ـ نسبتى وجود نداشت بلكه ملاك در حمل، همان اتحاد و هوهويت بود. قضيّه حمليه مى خواهد بين موضوع و محمول ايجاد هوهويت و اتحاد كند و نسبت، مغاير با اتحاد است. امّا در جملات فعليّه، مسأله اتحاد و هوهويت مطرح نيست، بلكه مسأله فعل و فاعل و نسبتى كه بين فعل و فاعل تحقق دارد مطرح است. اين نسبت، اگر در زمان گذشته باشد، از آن به ماضى و اگر در زمان حال يا استقبال باشد، به مضارع تعبير مى شود.
|
