| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه221)
بزرگوار ما، حضرت امام خمينى (رحمه الله) نيز مورد اشاره قرار گرفته و ايشان فرموده است: «هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و اغراء، وضع شده است ولى نه براى بعث و اغراء حقيقى بلكه براى بعث و اغراء اعتبارى.(1)
در نتيجه، در جايى كه هدف آمر، تحقّق مأموربه از مأمور است بايد بگوييم:«هيئت اِفْعَلْ، براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است و اين بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير اعتباريات، منشأ آثارى نزد عقلاست.
بحث در ارتباط با اوامر قسم دوم
قسم دوم از اوامر، اوامرى بود كه در مقام تعجيز، تسخير، تهديد، تمنى و ترجّى بكار مى رفت، مثل آيه شريفه{ فأتوا بسورة من مثله}(2) و آيه شريفه{ كونوا قردة خاسئين}(3) و آيه شريفه{ اعملوا ماشئتم}(4) و شعر«ألا ياأيّها اللّيل الطويل ألا انجلي...» كه به شب طولانى خطاب مى كند و مى گويد: چرا منجلى نمى شوى و به صبح، تبدّل پيدا نمى كنى، از تو شايسته است كه هرچه سريعتر، حالت صبح در تو پيدا شود.«انجلي» صيغه امر و هيئت اِفْعَلْ است و در مقام تمنّى و ترجّى بكار رفته است يعنى شاعر، اميد اين را دارد كه ليل، حالت انجلاء و اصباح پيدا كند.
آيا مستعمل فيه در اين گونه موارد چيست؟
آيا مستعمل فيه، عبارت از همين عناوين ـ يعنى تعجيز و تسخير و... ـ است؟ اين را مرحوم آخوند نفى كرد و حق با ايشان بود.
بنابر مبنايى كه ما در مورد هيئت افعل بيان كرديم، مى گوييم:
در اين جا نيز هيئت اِفْعَلْ، در بعث و تحريك اعتبارى استعمال شده است ولى
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول ، ج1، ص245،تهذيب الاُصول، ج1، ص135 و137
2 ـ البقرة:23
3 ـ البقرة:65
4 ـ فصّلت:40
(صفحه222)
براى اغراضِ تعجيز و تسخير و ... و اين استعمال، استعمال مجازى است. البته به آن صورتى كه ما در رابطه با مجاز گفتيم و حرف مشهور را نپذيرفتيم. توضيح اين كه:
مشهور مى گفتند: مجاز، عبارت از تبادل لفظ است يعنى شما لفظ زيد را برمى داريد و به جايش اسد را مى گذاريد ولى معنا، همان معناى زيد و رجل شجاع است و معناى اسد مطرح نيست. اگر شما در مقام رعايت علاقه پاى معناى اسد را به ميان آوريد و مثلاً بگوييد:«زيدأسد»، مشهور مى گويند:«درست است كه شما در اين جا زيد را به اسد تشبيه كرده و معناى اسد را مشبّه به قرار داده ايد ولى به ميان آمدن معناى اسد، فقط در مقام رعايت علاقه است امّا آيا شما در مقام استعمال، اسد را در چه معنايى استعمال كرده ايد؟ در جواب خواهيد گفت: مستعمل فيه آن، عبارت از همان معناى مجازى ـ يعنى رجل شجاع ـ است يعنى شما لفظ زيد را برداشتيد و به جاى آن، اسد را گذاشتيد و مجوّز اين تبادل اين بوده كه علاقه مشابهتى بين زيد و اسد وجود داشته است ولى لازمه تحقق علاقه مشابهت، اين نيست كه الان كه شما كلمه اسد را در معناى مجازى بكار مى بريد، ديگر از نظر مستعمل فيه، معناى اسد نقشى داشته باشد. مشهور مى گويند: معناى حقيقى اسد، از نظر مستعمل فيه، نقشى ندارد. مستعمل فيه شما، رجل شجاع است، كه معناى غير موضوع له مى باشد».
اما سكاكى در باب استعاره(1) مى گفت: كلمه اسد در «رأيت أسداً يرمي» در همان معناى خودش ـ يعنى حيوان مفترس ـ استعمال شده است ولى ما در معناى آن توسعه داده و مى گوييم: حيوان مفترس، همان طور كه افرادى حقيقى و واقعى دارد، داراى افرادى ادعائى نيز مى باشد و ما وقتى كلمه اسد را بر زيد، اطلاق مى كنيم، زيد را مصداق ادعايى معناى حقيقى اسد قرار مى دهيم. بنابراين، معناى مستعمل فيه در باب مجاز، همان معناى حقيقى است.
و حضرت امام خمينى (رحمه الله) به تبعيت از استادشان صاحب كتاب وقاية الأذهان(2)،
1 ـ استعاره، مجازى است كه علاقه آن مشابهت باشد.
2 ـ مرحوم شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى.
(صفحه223)
تحقيقى شبيه كلام سكّاكى در ارتباط با مجاز مطرح كرد با اين تفاوت كه سكّاكى اين حرف را فقط در مورد استعاره مطرح كرده ولى امام خمينى (رحمه الله) و استادشان در مورد همه مجازات مطرح كردند.
ما در بحث مجاز گفتيم: اين حرف، علاوه بر اين كه حرف ظريفى است، منطقى هم مى باشد كه در همه مجازات، لفظ، در معناى حقيقى خودش استعمال مى شود ولى گاهى كه انسان، لفظ را در معناى حقيقى استعمال مى كند، ثابت و راكد مى ايستد و گاهى معناى حقيقى به منزله پلى واقع مى شود كه انسان از آن پل عبور كرده و به معناى مجازى مى رسد. امّا در هر صورت، مستعمل فيه، همان معناى حقيقى است. و اين كه به حقيقت، حقيقت مى گويند براى اين است كه حقيقت به معناى ثابت است، يعنى معناى حقيقى، مَعْبَر نيست، ثابت است. اگر اين مبنا را در مورد مجاز بپذيريم، لطافت و ظرافت استعمالات مجازيه، محفوظ مى ماند، به خلاف مبناى مشهور كه اين گونه نيست. مثلاً در قضيّه حمليه«زيدٌأسدٌ» بر مبناى مشهور، به لحاظ مشابهتى كه بين زيد و اسد وجود دارد، اسد را مستقيماً در خود زيد، استعمال كرده ايم. در نتيجه قضيّه«زيدأسد» به معناى«زيدٌزيدٌ» مى شود، و فايده مهمّى بر اين قضيّه مترتب نيست.
ممكن است كسى بگويد: همان طور كه«اسد» نكره است، در استعمال مجازى نيز«أسد» را در يك معناى كلّى نكره استعمال مى كنيم نه در خصوص زيدى كه عنوان ادبى اش«معرفه» است. ما«أسد» را در كلّى«رجل شجاع» استعمال مى كنيم، در نتيجه«زيدأسد» به معناى«زيد رجلٌ شجاعٌ» شده و مفيد فايده خواهد بود.
در پاسخ مى گوييم: درست است ولى آيا«زيدأسد» داراى همان ظرافتى است كه«زيد رجل شجاع» دارد يا اين كه در«زيد أسد» لطافت و ظرافت بيشترى وجود دارد؟ بنابر آنچه شما مى گوييد، فرقى ميان«زيدأسد» و «زيد رجلٌ شجاعٌ» نيست، زيرا شما از نظر معنا كارى نكرديد. تنها آمده ايد به جاى استعمال لفظ «رجل شجاع»، لفظ أسد را بكار برده ايد ولى معنا همان معناى رجل شجاع است. امّا آيا واقعاً اين طور است؟ آيا هدفى كه در«زيدأسد» تعقيب مى شود ـ كه عبارت است از لطافت و جهت محسّنه
(صفحه224)
بيانيه ـ همان چيزى است كه در«زيد رجل شجاع» وجود دارد؟ خير، اين گونه نيست. بنابراين بايد گفت: اسد، در رجل شجاع، استعمال نشده، بلكه در معناى خودش استعمال شده است، ولى روى معناى خودش، تمركز پيدا نكرده ايم بلكه از آن عبور كرده ايم و به تعبير سكاكى:«آمده ايم افرادى ادعايى براى معناى حقيقى درست كرده ايم و ادعا كرده ايم اين فرد هم از افراد همان معناى حقيقى است. و به عبارت ديگر: تصرّف، در يك امر عقلى و ذهنى است».
در مباحث مربوط به حقيقت و مجاز، شعرى را نيز مطرح كرديم كه امام خمينى (رحمه الله)نيز به آن استشهاد كرده بود. و آن شعر اين بود:
| قامت تُظَلِّلُني و من عجب |
شمس تُظَلِّلُني عن الشمس |
شاعر در مورد محبوبه خودش مى گويد: او بين من و شمس، ايجاد حايل و سايه كرده و من تعجب مى كنم كه چطور مى شود خورشيدى سايبان خورشيد ديگر قرار گيرد. عنوان سايبان بودن، در شأن خورشيد نيست. معنا ندارد كه خورشيد، سايبان باشد.
بنابر حرف مشهور، شمس اوّل، در معناى مجازى ـ يعنى محبوبه شاعر ـ استعمال شده است. پس معناى شعر، اين مى شود:«عجيب است كه چگونه محبوبه من سايبان خورشيد قرار گرفته است». اين چه تعجبى دارد؟ محبوبه شاعر، يك انسان است و مى تواند سايبان خورشيد قرار گيرد. آنچه تعجب دارد اين است كه خورشيدى سايبان خورشيد ديگر شود.
پس معلوم مى شود كه مسأله، مربوط به لفظ نيست. هرچه هست در ارتباط با معانى است و شواهد زيادى در اين زمينه وجود دارد و انصافاً اين از تحقيقات ارزنده باب ادبيات است كه مبتكر آن مرحوم شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى صاحب كتاب«وقاية الأذهان» است و امام خمينى (رحمه الله) نيز اين مسأله را از ايشان پذيرفته است.(1)
1 ـ مرحوم شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى، در زمان مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى، مدّتى در قم اقامت داشته و امام خمينى (رحمه الله) در درس ايشان شركت مى كرده است.
(صفحه225)
رجوع به اصل بحث:
پس از بيان مقدّمه فوق، به اصل بحث خودمان رجوع مى كنيم. ما معتقد بوديم كه هيئت اِفْعَلْ براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است ولى داعى و محرّك براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى، نوعاً عبارت از اين است كه آمر مى خواهد اين مأموربه در خارج تحقّق پيدا كند. در اين قبيل موارد، ما مى گوييم: استعمال، حقيقت است.
ولى گاهى داعى و محرّك براى انشاء بعث وتحريك اعتبارى، عبارت از تعجيز و تسخير و...است.در اين گونه موارد، ما استعمال را مجازى مى دانيم ولى به همان كيفيتى كه خودمان در ارتباط با مجاز گفتيم. يعنى در اين موارد نيز صيغه افعل، در انشاء بعث و تحريك اعتبارى استعمال شده است ولى روى بعث و تحريك اعتبارى توقف نكرده است بلكه معناى حقيقى به منزله پلى براى هدف اصلى است.
هدف اصلى در{ فأتوابسورة من مثله}(1) عبارت از تعجيز و در{ كونوا قردة خاسئين}(2) عبارت از تسخير و در{ اعملوا ماشئتم}(3) عبارت از تهديد و انذار و در «ألا يا أيّهاالليل الطويل ألا انجلي» عبارت از تمنّى و در بعضى از موارد هم عبارت از ترجّى است ولى مستعمل فيه در همه اين موارد، عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است. و مانعى هم ندارد كه ما قسم اوّل را ـ كه هدف در آن تحقّق مأمور به است و معناى حقيقى به عنوان پل قرار نگرفته است ـ استعمال حقيقى بدانيم و قسم دوم را ـ كه هدف در آن، تعجيز و تسخير و... است و معناى حقيقى به منزله پل براى عبور و رسيدن به آن هدف قرار گرفته است ـ استعمال مجازى بدانيم.
1 ـ البقرة: 23
2 ـ البقرة: 65
3 ـ فصّلت: 40
(صفحه226)
بحثى قرآنى
مرحوم آخوند در اين جا وارد يك بحث قرآنى شده و آن اين است كه در قرآن به موارد زيادى برخورد مى كنيم كه خداوند متعال استفهام مى كند. مثلاً از موسى (عليه السلام)سؤال مى كند:{ وما تلك بيمينك يا موسى}(1). و استفهام، از شؤون جهل است و كسى كه عارف و آگاه به واقعيات بوده و{ بكلّ شىء عليم}(2) است، چه معنا دارد كه استفهام كند؟
و يا در قرآن به موارد زيادى از تمنى و ترجّى برخورد مى كنيم. آياتى در قرآن داريم كه در آنها{ لعلّهم يهتدون}(3) بكار رفته است و لعّل به معناى ترجّى - يعنى اميدوارى - است و اميدوارى در مورد عجز مطرح مى شود. كسى كه هيچ گونه عجزى ندارد و قدرت او مطلق و{ على كلّ شىء قدير}(4) است، اميدوارى و ترجّى در مورد او چه معنايى دارد؟ اميد به اهتداء، در مورد كسى است كه جاهل باشد. و تمنّى در مورد كسى است كه عاجز باشد و چون در مورد خداوند متعال، هيچ شائبه جهل و عجز وجود ندارد، پس اين ليت و لعلّ هايى كه در قرآن بكار رفته به چه معناست؟
راه حلّ مرحوم آخوند
مرحوم آخوند، همان طور كه براى طلب، وجودى انشائى قائل شد و مفاد هيئت اِفْعَلْ را عبارت از انشاء طلب قرار داد، در اين جا نيز مى گويد: ادوات استفهام، براى استفهام حقيقى وضع نشده اند بلكه براى استفهام انشائى وضع شده اند و استفهام انشائى، غير از استفهام حقيقى است. آنچه ملازم با جهل است، استفهام حقيقى است و اين ملازمه، در استفهام انشائى وجود ندارد. سپس مى فرمايد: ولى داعى بر اين
1 ـ طه: 17
2 ـ الشورى: 12
3 ـ الأنبياء: 31، السجده: 3
4 ـ البقرة: 106
(صفحه227)
استفهام انشائى مختلف است. گاهى داعى بر آن، عبارت از استفهام حقيقى است يعنى كسى كه استفهام انشائى كرده، واقعاً جاهل بوده و مى خواهد از طريق استفهام، به واقعيت مسأله پى ببرد. و گاهى هم داعى براى استفهام انشائى، چيز ديگر است، مثلاً در{ و ما تلك بيمينك يا موسى}(1) داعى براى استفهام انشائى، عبارت از اين است كه خداوند، روى لطفى كه به حضرت موسى (عليه السلام) دارد، مى خواهد با او صحبت كند.
مرحوم آخوند نظير اين مطلب را در مورد ترجّى و تمنّى نيز مى گويد. ايشان مى فرمايد: الفاظ تمنّى و ترجّى نيز در انشائياتِ از اين ها استعمال مى شود ولى داعى به اين ترجّى و تمنّى انشائى، گاهى همان تمنّى و ترجّى حقيقى است و گاهى چيز ديگر مثل ميل به اهتداء مردم است.
حاصل فرمايش مرحوم آخوند اين است كه جهل و عجز در استفهام و تمنّى و ترجّى حقيقى مطرح است درحالى كه مستعمل فيه در تمامى موارد، عبارت از انشائياتِ از اين مفاهيم است.(2)
راه حلّ ديگر
بنابر راهى كه ما ذكر كرديم، حلّ اشكال به صورت ديگرى است، زيرا ما مى گوييم:
استفهام، تمنّى و ترجّى در تمام اين موارد، در همان استفهام حقيقى و تمنّى و ترجّى حقيقى استعمال شده است با اين فرق كه در غير مورد خداوند، مستعمل فيه، همان معناى حقيقى است و مسأله، به همين جا خاتمه پيدا مى كند ولى در مورد خداوند، اگرچه مستعمل فيه، همان معناى حقيقى است امّا در معناى حقيقى توقّف نمى كند، بلكه استفهام و تمنّى و ترجّى حقيقى به منزله پلى براى هدف ديگر است.
بنابراين، مستعمل فيه در حقيقت و مجاز، در جميع موارد يكسان است و تنها
1 ـ طه: 17
2 ـ كفاية الاُصول، ج1 ،ص102و103
(صفحه228)
فرقى كه ميان آن دو است ركود بر معناى حقيقى و عبور از آن مى باشد.
مؤيّد اين روش در مانحن فيه اين است كه هرچند مرحوم آخوند در اين جا استفهام انشائى و تمنّى و ترجّى انشائى درست كرده ولى ما گفتيم: «انشاء نمى تواند به امور واقعيّه تعلّق بگيرد» در حالى كه استفهام و تمنّى و ترجّى، از واقعياتند.
بحث دوم
آيا مفاد هيئت اِفْعَلْ، خصوص بعث و تحريك وجوبى است يا بر اعم از وجوب و استحباب(1) دلالت مى كند؟
قبل از ورود به بحث، تذكّر نكته اى را لازم مى دانيم:
در فرق بين وجوب و استحباب، وقتى از مادّه امر ـ يعنى أ،م،ر ـ بحث مى كرديم به اين نتيجه رسيديم كه اگرچه هريك از وجوب و استحباب، بسيط مى باشند ولى بين آنها تفاوت وجود دارد و تفاوتشان به شدّت و ضعف است. امّا در آنجا چون هنوز وارد مباحث مربوط به طلب و اراده نشده بوديم و پيرامون مفاد هيئت اِفْعَلْ، بحثى نكرده بوديم و هنوز به اين نتيجه نرسيده بوديم كه هيئت اِفْعَلْ، ربطى به طلب ندارد، لذا در آنجا، وقتى مى خواستيم فرق بين وجوب و استحباب را مطرح كنيم، طبق همان حرف مشهور، بر كلمه«طلب» تكيه كرديم و بحث مى كرديم كه آيا وجوب، طلبِ مركّب است يا طلبِ بسيط؟ و ما كه در آنجا مسأله شدّت و ضعف را اختيار كرديم، بنابر همان پايه طلب بود.
ولى اكنون كه آن مراحل را گذرانده ايم، اگرچه اصل مسأله ـ يعنى اين كه فرق بين وجوب و استحباب، به شدت و ضعف است ـ به قوّت خودش باقى است ولى بحث اين
1 ـ به نحو اشتراك لفظى يا معنوى.
(صفحه229)
است كه ما شدّت و ضعف را به چه چيز اضافه كنيم؟ آنجا چون هنوز مسائل طلب و اراده و مفاد هيئت افعل را مطرح نكرده بوديم، ناچار بوديم به تبعيت از قوم، مسأله طلب را مطرح كنيم، امّا اكنون كه مى بينيم طلب، هيچ گونه ارتباطى به هيئت اِفْعَلْ ندارد بلكه مفاد هيئت اِفْعَلْ انشاء بعث و تحريك اعتبارى است، بايد مسأله وجوب و استحباب را در ارتباط با اين بعث و تحريك اعتبارى قرار دهيم نه در ارتباط با طلب، يعنى براى بعث و تحريك اعتبارى، دو مرتبه قائل شويم: مرتبه شديد و مرتبه غير شديد. بعث و تحريك وجوبى، مرتبه شديد و بعث و تحريك استحبابى، مرتبه غير شديد آن مى باشد.
حال بايد ببينيم آيا بعث و تحريك اعتبارى، واقعاً داراى دو مرتبه است؟
براى پاسخ به اين سؤال، لازم است مقدّماتى ذكر شود:
مقدّمه اوّل: آيا همه موارد بعث و تحريك حقيقى، در يك سطح و مرتبه اند يا اين كه بعث و تحريك هاى حقيقى داراى مراتبى هستند؟
آنچه ما وجداناً ملاحظه مى كنيم اين است كه بعث و تحريك هاى حقيقى داراى مراتبى مى باشند: انسان گاهى دست فرزند خود را مى گيرد و با كمال شدّت و عصبانيت، به طرف مراد خود مى كشاند و گاهى همين عمل را انجام مى دهد ولى شدّت و قوّت قبلى را ندارد.
مقدّمه دوم: گفتيم: اراده، صفتى قائم به نفس است كه داراى واقعيت مى باشد ولى آيا اراده داراى شدت و ضعف است يا حالت يكنواختى دارد؟
مرحوم آخوند در تفسير اراده فرمود:«الإرادة هوالشوق المؤكّد المستتبع لتحريك العضلات نحوالمراد».(1)
آيا اين عبارت مى خواهد بگويد: اراده، داراى حالت يكنواختى است و در آن، شدّت و ضعف، تصوّر نمى شود؟ مخصوصاً با توجه به اين كه دنبال شوق، كلمه«المؤكّد» را
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص96
(صفحه230)
آورده است و اگر كلمه«المؤكّد» را نمى آورد، ممكن بود گفته شود: شوق، داراى مراتبى است و مؤكّد و غير مؤكّد دارد.
اگر عبارت مرحوم آخوند بخواهد بر چنين معنايى دلالت كند، مى توانيم بگوييم:
اين با وجدان مخالف است. ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم درمى يابيم كه اراده، داراى شدت و ضعف است. اگر بچه انسان در حوض افتاده باشد، انسان با سر و پاى برهنه، خودش را به كنار حوض مى رساند تا فرزند خود را نجات دهد، آيا اين اراده با اراده اى كه انسان در يك روز تعطيلى براى گردش بيرون مى آيد، در يك سطح است؟ آيا كسى كه در شدّت گرسنگى قرار داشته و غذايى در اختيار او قرار داده مى شود و براى حفظ جان خود، مشغول غذا خوردن مى شود با كسى كه گرسنگى او معمولى است و براى رفع اين گرسنگى بر سر سفره حاضر شده و غذا مى خورد، داراى يك نوع اراده مى باشند؟ وجداناً بين اين دو اراده، فرق وجود دارد، با اين كه هردو، فعل اختيارى هستند و هردو هم در خارج تحقّق پيدا كرده اند و هردو هم، ارادى بوده اند، ولى در عين حال، بين آنها فرق وجود دارد و ما نمى توانيم بگوييم: اراده، عبارت از شوق مؤكّد است و قابل اختلاف مراتب نيست. مگر اين كه مرحوم آخوند و امثال ايشان ملتزم شوند كه شوق مؤكّد هم مراتبى دارد: يك وقت، فقط داراى تأكّد است و يك وقت در آن كمال تأكّد وجود دارد. يك وقت داراى تأكّد ضعيف و يك وقت داراى تأكّد شديد است.
حال ببينيم آيا كاشف از شدت و ضعف اراده چيست؟
كاشف از اين شدّت و ضعف، گاهى اعمالى است كه به دنبال اراده تحقّق پيدا مى كند، مثلاً مى بينيم پدر از داخل اطاق با سر و پاى برهنه و با سرعت عجيبى به طرف حوض مى رود. در اين صورت، اگر چه ما هنوز خبردار نشده ايم كه در حوض چه خبر است ولى مى فهميم كه اراده او نسبت به اين كار، خيلى قوى است.
و گاهى هم كاشف از شدت اراده، علل و عواملى است كه در تكوين اراده نقش دارند. مهم ترين علتى كه در تكوين اراده نقش دارد، درك مريد نسبت به اهميت مرادش مى باشد. هرچه درك او نسبت به مراد، قوى تر و عميق تر باشد، اراده او نسبت
(صفحه231)
به مراد نيز قوى تر خواهد بود.
بنابراين، اهميت مراد، در شدّت اراده نقش دارد و اهميت مراد تابع كيفيت درك مريد است. روشن است كه درك ها با هم فرق دارد و اختلاف درك ها، روى شدت و ضعف اراده اثر مى گذارد. ما براى خدا نماز مى خوانيم، ائمه (عليهم السلام) هم نماز مى خواندند. نماز ما از روى اراده و نماز آنان هم از روى اراده بوده است ولى آيا اراده آنان در ارتباط با تحقّق عبادت، مثل اراده من و شماست؟ خير، اين گونه نيست. تفاوت بسيارى ميان اراده ائمه (عليهم السلام) با اراده ما وجود دارد. يك فرق بسيار مهم آن، درك اهميت مراد است. تصويرى كه ائمه (عليهم السلام) از عبادات و در ارتباط با خدا و دين و اسلام و قرآن داشتند با تصويرى كه ما از اين امور داريم فرق مى كند، لذا آنان به آسانى حاضر مى شدند جان خود و عزيزانشان را در راه خداوند فدا كنند.(1)
1 ـ در اين جا لازم است به جهت مناسبت، بحثى در ارتباط با عصمت ائمه (عليهم السلام) داشته باشيم:
مسأله عصمت، در بدو نظر، مسأله مشكلى به نظر مى رسد ولى با دقّت در آن مى بينيم مسأله روشن و واضحى است.
يكى از امورى كه به عنوان منشأ عصمت است، آگاهى كامل نسبت به جهات آن امرى است كه عصمت در رابطه با آن مطرح است، و چون اين آگاهى كامل، در رابطه با بعضى از مسائل، نسبت به خود ما هم وجود دارد، ما مى توانيم نسبت به آن مسائل، مسأله عصمت را مطرح كنيم.
نكته مهمّى كه در باب عصمت وجود دارد اين است كه عملى هم امكان صدور داشته باشد و سلب قدرت و اختيار و اراده نكند و هم هيچ گاه صادر نشود. بعضى از مسائل وجود دارد كه چون ما نسبت به قبح آنها آگاهى كامل داريم، مى توانيم بگوييم: در خود ما نسبت به آن مسأله، عصمت وجود دارد، مثلاً انسان عاقل و مميّز، هيچ گاه در ملأ عام، كشف عورت نمى كند زيرا قبح اين مسأله به اندازه اى براى او روشن است كه ديگر ترديدى براى او نيست و حتى مرتبه قبح هم روشن است، لذا ما از طرفى مى گوييم: امكان ندارد شخص عاقل متوجّه، در ملأ عام، كشف عورت كند. و از طرفى مى گوييم: اين طور نيست كه قدرت و اختيار از او سلب شده و او مجبور به اين كار شده باشد. اين يك واقعيتى از عصمت است كه نسبت به بعضى از مسائل تحقّق دارد. و اگر ما قبح واقعى را نسبت به همه معاصى درك مى كرديم، نسبت به همه آنها عصمت پيدا مى كرديم. و ائمه (عليهم السلام) آن قبح واقعى را درك كرده اند. و ما اگرچه اين ها را در آيات و روايات مشاهده مى كنيم ولى باور نكرده ايم. ما در روايات مى خوانيم:«الغيبة أشدّ من الزّنا» [ مجموعه ورّام، ج1،ص123] در حالى كه غيبت، چيز رايجى است. اگر ما همانند ائمه (عليهم السلام) به قبح واقعى غيبت پى برده بوديم، ممكن نبود دست به چنين كارى بزنيم، همان طور كه ممكن نيست اقدام به زنا بنماييم. از اين گذشته، در مورد خود زنا نيز بحث است. تصويرى كه ما از زنا داريم، با تصويرى كه ائمه (عليهم السلام) داشته اند تفاوت دارد.
(صفحه232)
مقدّمه سوم: فعل اختيارى، اگر توأم با عوامل اجبار كننده نباشد، كاشف از اراده است. به عبارت ديگر: مسأله اراده، چون يك صفت قائم به نفس مريد است و اوصاف قائم به نفس، چيزى نيست كه مانند عمل خارجى، مشاهَد و محسوس باشد، ما از راه فعل اختيارى، به وجود اين اراده پى مى بريم. اگر شما به اختيار خودتان از منزل بيرون آمديد و در درس شركت كرديد و هيچ كسى هم شما را به اين كار مجبور نكرد، اين عمل، دلالت مى كند كه اراده، در نفس شما تحقق پيدا كرده است. اين دلالت، دلالت عقلى است يعنى عقل، ما را به وجود اراده راهنمايى مى كند، نه اين كه دلالت لفظى و وضعى و مطابقه يا تضمن و... باشد.
ذكر اين نكته لازم است كه«فعل اختيارى» در كلمات ما، مقابل قول نيست. فعل اختيارى يعنى عملى كه از روى اراده و اختيار صادر شود. چنين عملى داراى دايره وسيعى است و شامل قول هم مى شود، زيرا قول هم داخل در دايره عمل است. اگر كسى به شما ناسزا گفت، شما اين را كاشف از اراده مى دانيد و مى گوييد: اين شخص، از روى اراده به من ناسزا گفت. وقتى يك سخنران مشغول سخنرانى است، هر لفظى را كه استعمال مى كند، هم در ارتباط با لفظ و هم در ارتباط با معنا، اراده در كار است. اراده هم داراى مبادى است و مبادى آن هم تحقق دارد. مثلاً وقتى مى خواهد به جمله«زيد قائم» تلفظ كند، بايد هريك از زيد و قائم را تصور كند و تصور هريك از اين ها به تمام مبادى اراده نياز دارد. از نظر معنا نيز همين جهات در آن وجود دارد. هيئت جمله خبريه هم همين طور است. بنابراين براى گفتن«زيد قائم» به چند اراده نياز است و هر
(صفحه233)
اراده اى نياز به مقدّماتى دارد ولى با توجه به اين كه مسأله به صورت طبيعى و عادى است، كمتر مورد توجه انسان قرار مى گيرد. و ما در بحث جبر و تفويض گفتيم: خداوند متعال به انسان عنايتى كرده و قدرت خلاّقيتى داده كه نفس انسان مى تواند اراده را خلق كند. يعنى اين طور نيست كه وقتى مبادى اراده تحقق پيدا كرد، اراده هم خواه ناخواه پيدا شود. حال وقتى يك جمله را مورد ملاحظه قرار دهيم مى بينيم براى نفس انسان، چند خلاّقيت وجود دارد در رابطه با اراده اى كه نسبت به لفظ و معنا و هيئت جمله خبريه و قضيّه حمليه بايد تحقق پيدا كند. لذا با وجود جهات معجزه آسائى كه در كامپيوتر وجود دارد، نمى تواند با اعجازى كه در رابطه با خلاّقيّت نفس نسبت به اراده تحقق دارد برابرى كند. انسان در مدت كوتاهى مى تواند كلمات متعددى را بگويد. روشن است كه لفظ و معناى هر كلمه اى نياز به اراده دارد و اراده، مبادى مى خواهد و پس از تحقق مبادى، بايد نفسْ نسبت به اراده، خالقيت داشته باشد. ما مى بينيم يك سخنران، آن قدر كلمات را پشت سر هم و مسلسل وار بيان مى كند كه ضبط آنها براى مستمع و نويسنده مشكل است و معلوم است كه همه اين ها كاشف از اراده و مبادى اراده است. و اين(خلاقيّت اراده) عنايت بزرگى است كه خداوند به انسان كرده است خصوصاً در مسأله بيان و تكلّم، چون اعمال ديگر معمولاً با اين سرعت تحقّق پيدا نمى كنند.
خلاصه اين كه فعل اختيارى ـ به معناى لغوى اش ـ شامل قول هم مى شود وفعل اختيارى، كاشف از تحقق اراده است.
ارتباط اين مقدّمه با مانحن فيه، در اين جهت است كه صدور هيئت اِفْعَلْ از مولا، فعل اختيارى است و فعل اختيارى هم كاشف از اراده نفسانى مولاست.
اكنون كه بحث هاى مقدّماتى تمام شد، به اصل بحث رجوع مى كنيم:
بحث در اين بود كه: آيا مفاد هيئت اِفْعَلْ ـ كه براى انشاء بعث و تحريك وضع شده است ـ بعث و تحريك وجوبى است يا اعم از وجوبى و استحبابى(1)است؟
1 ـ به صورت مشترك معنوى يا مشترك لفظى
(صفحه234)
اين مسأله، مسأله مهمى است و ريشه و اساس بسيارى از مباحث فقهى مى باشد.
قبل از ورود به بحث، ياد آورى مى كنيم كه ما عقيده پيدا كرديم«هيئت اِفْعَلْ براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است نه براى طلب» بنابراين اگر در بحثهاى آينده احياناً به طلبْ تعبير كرديم، به جهت تبعيّت از تعبيرات ديگران است نه اين كه از حرف خودمان عدول كرده باشيم.
نظريه اوّل: مفاد هيئت اِفْعَلْ، بعث و تحريك وجوبى است
قائلين به اين قول، براى اثبات مدّعاى خود، راه هاى زير را مطرح كرده اند:
راه اوّل
با توجه به اين كه مسأله مورد بحث، ارتباط به وضع دارد و مسأله اى عقلى نيست، در اين جا تبادر را مطرح كرده و گفته اند:
آنچه از هيئت اِفْعَلْ تبادر مى كند، خصوص بعث و تحريك(يا طلب) وجوبى است.
مرحوم آخوند نيز فرموده است:«بعيد نيست كسى در اين جا ادّعاى تبادر كند».(1)
ايشان با اين تعبير خود، مسأله تبادر را تأييد كرده است.
بررسى راه اوّل:
در تبادر، دو مرحله وجود دارد: يك مرحله، مربوط به مقام ثبوت و مرحله ديگر، مربوط به مقام اثبات است. مقام ثبوت به اين معناست كه ببينيم آيا امكان دارد كه بعث و تحريك وجوبى، متبادر باشد؟ يعنى با توجه به اين كه تبادر، علامت وضع و حقيقت بودن است، آيا امكان دارد كه واضع، هيئت اِفْعَلْ را براى بعث و تحريك وجوبى وضع كرده باشد؟
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص103
(صفحه235)
اگر در اين مرحله ثابت شد كه چنين چيزى امكان ندارد، ديگر نوبت به مقام اثبات نمى رسد ولى اگر توانستيم امكان آن را ثابت كنيم، نوبت به اين مى رسد كه در مقام اثبات هم ببينيم آيا اين امر ممكن الثبوت، تحقّق هم دارد يا نه؟
در نتيجه، بحث ما در ارتباط با تبادر، در دو مرحله است:
مرحله اوّل(مقام ثبوت):
براساس اكثر تصويراتى كه در اين جا مطرح شده است، وضع هيئت اِفْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى، استحاله دارد و تنها روى يك فرض، امكان ثبوتى دارد.
اين مطلب را حضرت امام خمينى (رحمه الله) ادّعا فرموده است:
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله)
قبل از بيان فرمايش امام خمينى (رحمه الله) لازم است به نكته زير توجّه شود:
در باب وضع حروف، مرحوم آخوند عقيده داشت كه وضع و موضوع له و مستعمل فيه، عام مى باشند، يعنى بين حروف و اسماء اجناس فرقى وجود ندارد، تنها تفاوت بين اين دو در ارتباط با موارد استعمال است، يعنى محدوده استعمال آن دو، با يكديگر فرق مى كند و اين فرق هم روى الزامى است كه از ناحيه واضع، در كار آمده و محدوده استعمال اين ها را مشخص كرده است.(1)
ولى مشهور، عقيده دارند كه موضوع له در باب حروف، عبارت از معانى جزئيه است به خلاف اسماء اجناس ـ مثل لفظ ابتداء ـ كه موضوع له آن كلّى است. كلمه«مِنْ» براى مفهوم كلّى ابتداء وضع نشده است بلكه براى ابتداءهاى خارجى وضع شده است.حرفيّتِ ابتداءهاى خارجى به اين است كه داراى وجودى غير مستقل و نيازمند به دو شىء است. ما گفتيم: در«زيد في الدار» سه واقعيتْ وجود دارد: زيد، دار و ظرفيت دار
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص13و15
(صفحه236)
براى زيد. ولى اين ظرفيت، واقعيتى است كه مقام وجودى اش حتى از اعراض هم پايين تر است، زيرا عرض نياز به وجودى جوهرى ـ به عنوان موضوع ـ دارد امّا در معانى حرفيه نياز به طرفين مطرح است، تا وقتى كه زيد و دار وجود نداشته باشد، ظرفيتى تحقق پيدا نمى كند. دارِ تنها، متّصف به ظرفيت نمى شود و زيدِ تنها هم متّصف به مظروفيت نمى شود. بايد زيد، در دار واقع شود تا هم عنوان ظرفيت براى دار تحقّق پيدا كند و هم عنوان مظروفيت براى زيد، محقّق شود. بنابراين، معانى حرفيه واقعياتى هستند كه از نظر مقام وجودى، در مرحله سوم قرار دارند. مرحله اوّل، جواهر است كه نياز به هيچ چيزى ندارد. مرحله دوم، اعراض است كه نياز به موضوع دارد. مرحله سوم از واقعيات، معانى حرفيه است كه هميشه نياز به دو شىء دارد. در ساير معانى حرفيه ـ چون ابتداء، استعلاء و انتهاء ـ نيز همين طور است.
در بحث حروف گفتيم كه حروف بر دو قسمند: حروف حاكيه و حروف ايجاديه. حروف حاكيه آن دسته از حروف بود كه از واقعيات خارجيه حكايت مى كرد، مثل من، إلى، على و... و حروف ايجاديه حروفى بود كه براى ايجاد و انشاء معنايى مى آمد و معنايى به نفس همان حروف ايجاد مى شد بدون اين كه مسأله حكايت از واقع مطرح باشد و اصلاً قبل از استعمال اين حروف، هيچ واقعيتى در خارج وجود نداشت، مثل واو قسم، كه به وسيله آن، ايجاد قسم مى شود نه اين كه از واقعيتى حكايت شود.
اكنون بايد ببينيم آيا همان طور كه حروف حاكيه، از معانى جزئيه حكايت مى كنند، حروف ايجاديه نيز در جهت انشائى شان همين طورند؟ يا اين كه در جهت انشائى، يك معناى كلّى وجود دارد؟ انشاء، همان ايجاد است و ايجاد هم، همان وجود است و وجود، مساوق با تشخّص و جزئيّت است و كلّى ـ بما هو كلّى ـ با وجود و تحقّق و تشخّص منافات دارد. لذا حروف ايجاديه نيز براى ايجاد و انشاء معانى جزئيه مى باشند. با اين تفاوت كه جزئيتْ در حروف حاكيه، قبل از حكايت تحقّق دارد ولى در حروف ايجاديه، به نفس انشاء تحقّق پيدا مى كند.
امور ديگرى نيز وجود دارند كه اگرچه در اصطلاح به آنها حرف گفته نمى شود ولى
(صفحه237)
از جهت معنا داراى خصوصيت حروف مى باشند، مثل هيئات.
حال جاى اين سؤال است كه آيا هيئت اِفْعَلْ ـ كه از سنخ حروف است ـ براى چه نوع بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است؟
اگر گفته شود: هيئت اِفْعَلْ، براى مفهوم بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است.
مى گوييم: در اين صورت بايد ملتزم شويد كه هيئت اِفْعَلْ، داراى معنايى اسمى است، زيرا ترديدى نيست كه«مفهوم بعث و تحريك اعتبارى» همانند مفهوم ابتداء، مفهومى اسمى است، چون قابل درك است و استقلال به مفهوميت دارد. درحالى كه مفهوم حرفى، مفهومى غير مستقل است. معناى«من» عبارت از ابتداءهاى خارجى بود كه ـ مثلاً ـ يك طرفش به سير و طرف ديگرش به بصره ارتباط داشت و در حقيقت، يك وجود متقوّم به دو شىء بود، مثل همان ظرفيتى كه در«زيد في الدار» تصوير كرديم. اگر هيئت اِفْعَلْ، براى«مفهوم بعث و تحريك اعتبارى» ـ كه يك معناى اسمى است ـ وضع شده است، پس چرا آن را در كنار حروف قرار مى دهند؟ درحالى كه همه قبول دارند هيئات، همان نقش حروف را دارند.
حروف بر دو قسم بود: حروف حاكيه و حروف ايجاديه.
بعضى از هيئات ـ چون هيئت فعل ماضى ـ داراى جنبه حكايت مى باشند. هيئت فعل ماضى، مانند«سرت من البصرة» است، يعنى حكايت از يك واقعيت متقوّم به دو شىء مى كند.
امّا هيئت اِفْعَلْ، مانند حروف ايجاديه است. همان طوركه واو قسم براى انشاء قسم است هيئت اِفْعَلْ هم براى انشاء بعث و تحريك است. و در صورتى معناى آن معناى حرفى مى شود كه براى انشاء بعث و تحريك جزئى باشد. معناى حرفى، متقوّم به دو چيز است، بعث و تحريك نيز متقوّم به دو چيز است: باعث و مبعوث. در بعث و تحريك حقيقى نيز مسأله به همين صورت است ولى بحث ما در بعث و تحريك اعتبارى است.
نتيجه بحث هاى ما اين شد كه بعث و تحريك اعتبارى كه مفاد هيئت اِفْعَلْ است،
(صفحه238)
معنايى كلّى نيست بلكه يك معناى جزئى است، يعنى مفاد هيئت اِفْعَلْ، همين بعث و تحريك هاى ايجاد شده اعتبارى است نه بعث و تحريك كلّى اعتبارى. اين يك مفهوم اسمى است و مفاد هيئت اِفْعَلْ، نمى تواند مفهوم كلّى اسمى باشد.
پس از بيان مقدّمه فوق، به توضيح و تبيين كلام امام خمينى (رحمه الله) مى پردازيم:
كلام امام خمينى (رحمه الله):
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: شما كه مى گوييد:«هيئت اِفْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى وضع شده است»، معناى كلام شما اين است كه«هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به اراده حتميّه قويّه است وضع شده است». در اين صورت ما از شما سؤال مى كنيم: آيا مراد شما از اراده، مفهوم اراده است يا مصداق واقعى آن، يعنى صفت قائم به نفس؟ و شقّ سومى در اين جا فرض نمى شود.
اگر بگوييد: مراد، مفهوم اراده است، يعنى هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيد به مفهوم اراده حتميّه است، وضع شده است.
مى گوييم: اگر بعث و تحريك، يك مفهوم كلّى و اسمى بود، تقييد آن مانعى نداشت ولى ـ همان طور كه گفتيم ـ بعث و تحريك مفاد هيئت اِفْعَلْ، بعث و تحريك جزئى است و معناى جزئى را نمى توان با مفهومى كلّى مقيّد كرد. مفهوم كلّى مى تواند قيد براى مفهوم كلّى وسيع تر از خود باشد و نمى تواند قيد براى معناى جزئى بشود. زيد را نمى توان به يك مفهوم كلّى، تقييد نمود. هر صفتى به دنبال زيد، ذكر كنيم به عنوان وصف شخصى و جزئى مطرح است.
و اگر بگوييد: مراد از اراده، مصداق اراده است، يعنى هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به مصداق اراده حتميه است، وضع شده است. در نتيجه، يك معناى جزئى، مقيّد به جزئى ديگر شده و اشكالى ندارد.
مى گوييم: اين جا اشكال ديگرى دارد و آن اين است كه وقتى شما بعث و تحريك را مقيّد به اراده حتميه مى كنيد، به لحاظ اين تقييد، قيد و ذات مقيّد، در رتبه واحدى قرار مى گيرند. در نتيجه، شما اراده را در رتبه بعث و تحريك آورده ايد در حالى كه بعث
(صفحه239)
و تحريك، معلول اراده و متأخّر از آن مى باشد. به عبارت ديگر: اگر ما بخواهيم معلولى را مقيّد به علّت كنيم، يا بايد رتبه علّت را تغيير دهيم و يا رتبه معلول را، و چنين چيزى مستحيل است.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) سپس راه سومى مطرح كرده و مى فرمايد: اين راه، مقام ثبوت را درست كرده و استحاله را دفع مى كند. اگرچه مقام اثباتش ناتمام است. و ما ناچاريم اين راه را در همه معانى حرفيه بپذيريم و آن راه اين است:
گفتيم: معانى حرفيه، متقوّم به دو شىء مى باشند، به همين جهت مقام وجودى اين ها حتى از مقام اعراض هم پست تر است، زيرا عرض، نياز به يك شىء دارد ولى معانى حرفيه نياز به دو شىء دارند. به همين جهت است كه مشهور، مى گويند: حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند. معناى اين حرف اين است كه واضع ـ در مقام وضع ـ معنايى كلّى را در نظر گرفته ولى لفظ را براى مصاديق آن معناى كلّى وضع كرده است. اين جا سؤال مى شود كه آيا معناى عامى كه واضع تصور كرده و جامع بين مصاديق و خصوصيات است، چه نوع جامعى است؟ آيا جامع ذاتى است، يا جامع عرضى؟ به عبارت ديگر: آيا اين جامع، داراى معناى اسمى است يا داراى معناى حرفى؟ شما كه مى گوييد:«واضع وقتى خواسته«مِنْ» را براى ابتداء وضع كند، مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است»، آيا مفهوم ابتداء، معنايى اسمى است يا حرفى؟ ما كارى به موضوع له نداريم. موضوع له آن، مصاديق و خصوصيات افراد است. ما با مرحله قبل از موضوع له كار داريم. و به تعبير ديگر: آيا نفس معنايى كه واضع تصور كرد، نسبت به مصاديق، داراى جامعيت ذاتى است يا داراى جامعيت عرضى؟
لابد مى گوييد:«جامعيت ذاتى دارد».
مى گوييم: چنين چيزى قابل قبول نيست، زيرا در ذات معناى حرفى، تقوّم به دو شىء مطرح است، در حالى كه وقتى مفهوم ظرفيت را در نظر مى گيريم، ديگر دو شىء مطرح نيست بلكه نفس همين مفهوم، مورد تصوّر واضع است.
شاهد بر اين كه در معناى متصّور، تقوّمْ مطرح نيست اين است كه واضع وقتى
(صفحه240)
مى خواسته لفظ«الظرفية» ـ كه اسم است ـ را وضع كند، همين مفهوم ظرفيت را در نظر گرفته است. فرق معناى اسمى و حرفى، در موضوع له است نه در وضع. واضع وقتى مى خواسته لفظ«مِنْ» را وضع كند، مفهوم«الابتداء» را تصور كرده و وقتى مى خواسته لفظ«الابتداء» را وضع كند نيز همين مفهوم را تصور كرده است. از اين جا مى فهميم كه مفهوم ابتداء، يك مفهوم اسمى است و نياز به دو شىء، در آن مطرح نيست، حتى نياز به يك شىء هم در آن مفهوم مطرح نيست.
بنابراين اگر مفهوم اسمى بخواهد به عنوان وضع عام، جامع براى معانى حرفيه بشود، بايد جامعيت عَرَضى و غير حقيقى پيدا كند.
از اين جا براى ما روشن مى شود كه اگرچه موضوع له حروف، واقعيت هاى متقوّم به دو شىء است ولى واضع، در مقام وضع، معناى كلى اسمى را به عنوان جامع عرضى تصور كرده است لذا ما اسم آن را وضع عام و موضوع له خاص مى گذاريم. و اين مسأله در همه حروف جريان دارد.
همين معنا را در باب هيئت اِفْعَلْ نيز پياده مى كنيم و مى گوييم:
وقتى واضع مى خواسته هيئت اِفْعَلْ را وضع كند، مفهوم«البعث و التحريك الاعتباري» را به عنوان يك مفهوم كلّى تصوّر كرده است ولى هيئت اِفْعَلْ را براى اين مفهوم كلّى، وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است. اگر ما متصوَّر را عبارت از يك امر كلّى دانستيم ـ هر چند به صورت جامع عرضى ـ آن وقت تقييد يك امر كلّى به امر كلّى ديگر مانعى ندارد. ما مقام وضع و مقام تصور واضع را ملاحظه مى كنيم. واضع وقتى مى خواسته هيئت اِفْعَلْ را وضع كند، مفهوم كلّى«البعث و التحريك الاعتباري» را تصور كرده است و ما اگر بخواهيم بگوييم:«متبادر از هيئت اِفْعَلْ، وجوب است» بايد همين جا به مفهوم كلّى«البعث و التحريك الاعتباري» قيدى بزنيم و بگوييم:«البعث و التحريك الاعتباري الناشىء عن الإرادة الحتميّة القويّة». در اين صورت، استحاله ثبوتى از بين مى رود. ديگر نه مسأله تقييد جزئى به كلّى مطرح است و نه مسأله تقدّم و تأخّر رتبه در كار است.
|
