| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه201)
شود و از نظر عقلاى مادّى، به چنين كسى سعيد گفته مى شود. در محيط شرع، سعيد به كسى اطلاق مى شود كه توانسته باشد براى عالم آخرت، زاد و توشه اى تهيه كرده و راهى به سوى بهشت داشته باشد. و شقى نزد عقلاى مادى كسى است كه نتوانسته خواسته ها و اهداف مادى خود را تأمين كند. ونزد شرع، كسى است كه نتوانسته براى خود، راهى به بهشت فراهم كند، بلكه مسيرى انتخاب كرده كه به دوزخ، منتهى مى شود. قرآن كريم مى فرمايد: { يوم يَأتِ لا تَكَلّمُ نفسٌ إلاّ بإذنه فمنهم شقىّ و سعيد فأمّا الذين شَقُوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق ... وأمّا الذّين سُعِدُوا ففى الجّنة...}(1).
4ـ آيا سعادت و شقاوت، ذاتى انسان است؟
با توجه به معناى سعادت و شقاوت، آيا سعادت و شقاوت، مربوط به ماهيت انسان است يا مربوط به لوازم ماهيت انسان است يا از اجزاى ماهيت انسان است؟ يا اين كه سعادت و شقاوت، از آثار وجودى انسان مى باشد و انسان در اصل وجودش نيازمند به علت است چه رسد به آثار وجودى و امورى كه به تبعيّت از وجود انسان، حاصل مى شود؟
اگر كسى بگويد: «سعادت و شقاوت، لازم ماهيت انسان است»، جواب مى دهيم: لازم ماهيت، داراى دو خصوصيت زير است:
اوّلاً: وقتى انسان، ماهيت را تصوّر كند، به تصوّر لازم آن، انتقال پيدا كند.
ثانياً: اگر چيزى لازم ماهيت شد و آن ماهيت، اصلاً در عالم، وجود پيدا نكرد، آن لازم، براين ماهيت ثابت است. وقتى گفته مى شود: «زوجيّت، لازمه ماهيت اربعه است»، اربعه، ملزوم زوجيت است و اگر در عالم، اربعه اى وجود پيدا نكند، باز هم زوجيت، لازمه آن مى باشد. بنابراين، لازم ماهيت، ربطى به وجود ماهيت ندارد. خواه ملزوم، وجود خارجى يا ذهنى پيدا كند يا نكند، آن لازم، لازمه ماهيت ملزوم است.
1 ـ هود: 105و106و108
(صفحه202)
ما وقتى سعادت و شقاوت را نسبت به انسان ملاحظه مى كنيم، مى بينيم از تصوّر ماهيت انسان، هيچ گونه انتقالى به سعادت و شقاوت پيدا نمى كنيم و سعادت و شقاوت، هيچ ربطى به ماهيت انسان ندارد. انسان چه بسا مدّتها فلسفه و منطق مى خواند و در ارتباط با ماهيت انسان، بحث مى كند ولى حتى يك مرتبه هم انتقال به سعادت و شقاوت پيدا نمى كند(1).
اگر سعادت و شقاوت، لازم ماهيت انسان بود، بايد:
اوّلاً: با تصور انسان، منتقل به تصور سعادت و شقاوت شويم، در حالى كه اين گونه نيست.
ثانياً: اين لازم، براى ماهيت انسان، ثابت باشد، حتى اگر انسانى هم وجود پيدا نكند. يعنى بايد عاقبت بهشت و دوزخ براى ماهيت انسان، ثابت باشد، حتّى اگر خداوند، هيچ انسانى را نيافريده باشد. در حالى كه چنين چيزى، قابل قبول نيست. چگونه مى توان براى انسان غير موجود و انسانى كه خلق نشده و در دايره تكليف قرار نگرفته، مسأله بهشت و دوزخ را مطرح كرد؟
واضح است كه ورود به بهشت يا دوزخ، عاقبت انسانهاى موجود است نه عاقبت ماهيت انسان. و اگر سعادت و شقاوت، مربوط به ذات و ماهيت انسان بود، بايد مسأله دوزخ و بهشت، تابع وجود انسان نباشد و ميلياردها انسانى كه موجود نشده اند، بايد داراى سرنوشت بهشت و دوزخ باشند. بديهى است كه سعادت، شقاوت، وصول به بهشت و ورود به دوزخ، اثر وجود انسان و اعمال اختيارى اوست كه در قرآن كريم در آيه ديگر ـ كه مفسّر و شارح آيه قبلى است ـ مى فرمايد: { وأمّا من خاف مقام ربّه ونهى النفسَ عن الهوى فإنّ الجنّة هي المأوى}(2). اگر اين آيه را به آيه { و أمّا الذين سعدوا...}(3) ضميمه كنيم، استفاده مى كنيم كه سعادت، عبارت از خوف از مقام
1 ـ البته با قطع نظر از اين كه فعلاً در ارتباط با سعادت و شقاوت بحث مى كنيم.
2 ـ النازعات: 40و41
3 ـ هود: 108
(صفحه203)
ربّ و نهى نفس از هوى مى باشد. و «خاف» فعل است و به شخص، نسبت داده شده و ظهور در اراديت و اختياريت دارد، يعنى هر كسى كه با اراده و اختيار، نسبت به مقام ربّ، خوف پيدا كرد و نفس خود را از خواهش هاى نفسانى باز داشت، سعادتمند است و خوف از مقام ربّ و نهى نفس از هوى، دو عمل وجودى و دو فعل اختيارى تابع وجود انسان است و ماهيت انسان، خوف از مقام ربّ و نهى نفس از هوى پيدا نمى كند. و در آيه شريفه { فأمّا من طغى و آثرالحيوة الدنيا فإنّ الجحيم هى المأوى}(1)، معناى شقاوت، بيان شده است، يعنى: كسى كه طغيان و نا فرمانى خداوند متعال را نمايد و در مقام انتخاب و اختيار، زندگى فرومايه دنيا را برگزيند { فإنّ الجحيم هى المأوى}. و ما وقتى اين آيه را به آيه شريفه { فأمّا الذين شقوا...}(2) ضميمه نماييم، نتيجه مى گيريم كه، شقاوت، عبارت از طغيان و اختيار حيات دنيا بر آخرت است، يعنى طغيان اختيارى ـ كه عمل وجودى انسان است ـ و انتخاب دنيا ـ كه عمل وجودى انسان است ـ .
نتيجه بحث سعادت و شقاوت و اشكال بر مرحوم آخوند
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه سعادت و شقاوت، دو امر اختيارى و ارادى است و ارتباطى به ماهيت، ذات و لوازم انسان ندارد و نمى تواند ارتباطى با «الذاتي لا يعلّل» داشته باشد، بلكه از امور حادث بوده و محتاج به علّت مى باشد، پس نمى توان سعادت و شقاوت را با مسأله حيوانيّت و ناطقيّت، مقايسه نمود.
پس چگونه مرحوم آخوند به صراحت گفته است: سؤال «لِمَ جعل السعيد سعيداً و لِمَ جعل الشقي شقيّاً» مانند سؤال «لِمَ جعل الإنسان إنساناً و لِمَ جعل الإنسان حيواناً أو ناطقاً» مى باشد؟
1 ـ النازعات: 37 ـ 39
2 ـ هود: 106
(صفحه204)
بحث روايى
بر فرض كه روايت معتبرى با آن مضمون وارد شده باشد ـ البته ما تحقيقى در روايات ننموديم ـ ولى آيا آنچه ما تاكنون درباره سعادت و شقاوت گفتيم، با روايات مذكور، سازگار است يا نه؟
اوّلا: روايات مذكور، مسأله ذاتى، ذاتيات و لوازم ماهيت را نفى مى كند، زيرا اگر سعادت و شقاوت، مربوط به ماهيت انسان باشد، چرا در روايت، تعبير به «في بطن اُمّه» شده است؟ بطن ام، به عنوان اوّلين مرحله وجود است و اگر سعادت و شقاوت مربوط به ماهيت انسان بود بايد در روايت مى فرمود: «السعيد سعيد في عالم الماهيّة و الشقي شقي في عالم الماهية»، گرچه اصلا قدم به بطن ام نگذارد، همان طور كه زوجيت، لازمه ماهيت اربعه است و اگر اربعه، وجود پيدا نكند، باز هم زوجيت، لازمه آن است.
درنتيجه، روايت مذكور كه مسأله وجود «في بطن اُمّ» را مطرح كرده، شاهدى بر عليه مرحوم آخوند است، زيرا اگر مسأله ذات و ذاتيات مطرح بود، اصلا ارتباطى به عالم وجود نداشت و بايد آن ملازمه و ارتباط، در تمام عوالم ـ حتى قبل از وجود ـ تحقق داشته باشد.
ثانياً: معناى روايت، آن نيست كه در بدو نظر به ذهن مى آيد، بلكه معناى روايت اين است: كسى كه عاقبت و سرانجام كارش منتهى به دوزخ است، مى توان ـ به لحاظ سرنوشت بد آينده اش ـ از هنگامى كه در شكم مادر است، به او نسبت شقاوت داد. و نيز كسى كه عاقبت و سرانجام كارش منتهى به بهشت است، مى توان ـ به لحاظ سرنوشت خوب آينده اش ـ از هنگامى كه در شكم مادر است، به او نسبت سعادت داد.
مثالى نسبت به سعادت و شقاوت دنيوى:
فرض كنيد كودكى به مدرسه مى رود و پدرش نسبت به آينده و سعادت و شقاوت او فكر مى كند، اما مخبر صادقى به او خبر داد كه فرزند شما بعد از بيست سال ـ مثلا ـ يك پزشك متخصّص و خدمت گزار خواهد شد. از هم اكنون رفتار پدر ـ به لحاظ
(صفحه205)
سعادت آينده ـ با فرزندش، تغيير كرده و او را سعادتمند مى بيند، با اين كه بايد بيست سال بگذرد تا آن فرزند به آن مقام برسد. و برعكس، اگر مخبر صادقى بگويد: اين فرزند، در آينده، براى اجتماع، مفيد نخواهد بود بلكه عنصرى مضرّ براى جامعه خود مى شود، در اين صورت، انسان از هم اكنون به لحاظ آينده، او را شقى و بدبخت مى بيند و نحوه رفتارش با او، تغيير خواهد كرد، با اين كه بين آن دو مثال و آن دو فرد، از نظر فعليّت، فرقى نيست، هنوز بيست سال نگذشته و فرزند، گناهى مرتكب نشده است و مسأله مخالفت و عدم مخالفت، تحصيل و عدم تحصيل مطرح نيست ولى انسان به لحاظ عاقبت ـ با اتّكاء به مخبر صادق ـ الان يكى از آن دو را سعيد و خوشبخت و ديگرى را شقى و بدبخت مى داند.
در جنبه هاى اخروى هم همين طور است. اگر مخبر صادقى براى ما خبر بياورد كه فلانى جزء { و أمّا الّذين سعدوا...}(1) است، ما از همين الان، او را سعادتمند مى دانيم، در حالى كه هنوز وارد بهشت نشده است و اين به لحاظ عاقبت و سرانجام كار اوست. و اگر هنگامى كه اين شخص، در شكم مادر بود هم مخبر صادقى يك چنين خبرى بياورد ما او را از همين الان، سعادتمند مى دانيم.
درنتيجه، سعادت و شقاوت، مربوط به ماهيت انسان نيست. در كتاب ارشاد شيخ مفيد نقل شده است كه سالها قبل از واقعه كربلا، روزى عمر سعد، در مدينه، حضرت امام حسين (عليه السلام) را ديد و به او عرض كرد: مردم محلّ سكونت ما ـ يعنى اهل عراق ـ افراد نادانى هستند و خيال مى كنند كه من، قاتل شما خواهم بود، به همين جهت، نسبت به من، متنفّر هستند. مگر امكان دارد قتل شما بهوسيله من انجام گيرد؟
امام (عليه السلام) فرمود:
آنان نادان نيستند بلكه نسبت به واقع، آشنا هستند و عقيده ايشان، مطابق با واقع است. يعنى به لحاظ جنايتى كه بعداً تحقق پيدا مى كند، حق دارند تو را سرزنش كنند.
1 ـ هود: 108
(صفحه206)
سپس امام (عليه السلام) به او فرمود: زندگى تو بعد از قتل من، بسيار كوتاه است و نصيب كمى از گندم رى خواهى داشت.(1)
پس نتيجه مى گيريم كه اين مطلب، يك مسأله عقلائى است كه وقتى جمعى معتقد شدند كه در آينده، جنايتى از فردى تحقق پيدا مى كند، از همين الان از او متنفر مى شوند و آثار شقاوت را بر او مترتب مى كنند. مسأله سعادت و شقاوت در بطن اُم هم همين طور است. عمر سعد وقتى در بطن مادر بوده، به لحاظ اين كه در پايان، يك چنين جنايتى را مرتكب خواهد شد، داراى عنوان شقى است.
پس در سعادت و شقاوت، مسأله ماهيت و لوازم ماهيت مطرح نيست و مؤيّد معناى مذكور، روايت زير است:
عن ابن ابي عمير قال: سألت أباالحسن موسى بن جعفر عليهماالسلام عن معنى قول رسول الله «الشقي من شقي في بطن اُمّه و السعيد من سعد في بطن اُمّه» فقال: الشقي من علم الله ـ و هو في بطن اُمّه ـ أنّه سيعمل أعمال الأشقياء و السعيد من علم الله ـ و هو في بطن اُمّه ـ أنّه سيعمل أعمال السعداء.(2)
يعنى شقى كسى است كه هنگامى كه در شكم مادر است، خداوند متعال مى داند كه او در آينده، به اختيار خود، عمل اشقياء را انجام مى دهد و سعيد كسى است كه هنگامى كه در شكم مادر است، خداوند متعال مى داند كه او در آينده، به اختيار خود، عمل سعداء را انجام مى دهد.
بنابراين، سعادت و شقاوت در بطن اُمّ به لحاظ اين است كه فرد، در آينده، گرفتار عمل اشقياء و سعداء مى شود و سعادت و شقاوت، ارتباطى به ماهيت و لوازم ماهيت ندارد.
اما روايت «الناس معادن...» معنايش اين است كه در انسان ها مايه هايى وجود دارد، مانند معادن كه ذخايرى دارند و بعد هم استخراج مى شوند. و معناى روايت
1 ـ الإرشاد، ج2، ص132
2 ـ بحارالأنوار، ج5، ص157، باب السعادة و الشقاوة.
(صفحه207)
مذكور، اين نيست كه اعمالى كه از انسان ها صادر مى شود، از آن مايه ها سرچشمه مى گيرد و غيراختيارى است.
تذكر: اعمال انسان و رسيدن به سعادت و شقاوت، در عين حال كه صددرصد اختيارى است ولى بعضى از علل و عوامل، انسان را به سعادت نزديك و بعضى از آنها انسان را از سعادت دور مى كند. اما آن عواملى كه انسان را به سعادت نزديك مى كند، رسيدن به سعادت را غيراختيارى نمى كند و آن علل و عواملى كه انسان را تاحدّى از سعادت، دور مى كند، اين چنين نيست كه اضطرار و اجبارى براى انسان، ايجاد كند.
مثال: كسى كه نطفه اش از حلال است و با رعايت تمام آداب و سنن شرعيه منعقد شده، بعد هم در دامان خانواده اى متدين تربيت يافته، از كسى كه نطفه اش از غذاى حرام تشكيل شده و در انعقاد نطفه او، آداب و سنن شرعى مراعات نشده باشدو در يك خانواده غيرمذهبى پرورش يافته، به سعادت نزديك تر است. اما از هيچ كدام از اين دو، سلب اختيار نشده است.
البته چه بسا آن كسى كه با زحمت بيشتر به سعادت نايل مى شود، ارزش بيشترى داشته باشد، به خاطر همان ملاك «أفضل الأعمال أحمزها»،(1) زيرا او فاصله زياد و مشكلات فراوانى را پشت سر گذاشته تا به سعادت نايل شده، امّا به هرحال، هيچ كدام از آنها به امر غيراختيارى منجر نمى شود و ارتباطى به ذات، ماهيت و لوازم ماهيت ندارد.(2)
1 ـ في حديث ابن عباس: «أفضل الأعمال أحمزها». أي أتقنها وأمتنها أقواها. مجمع البحرينِ: ج4، ص16
2 ـ در اين جا بحث «جبر و تفويض» كه از دروس سطح حضرت استاد «دام ظلّه» نقل كرديم به پايان رسيد.
(صفحه208)
(صفحه209)
صيغه امر
بحث اوّل
معانى صيغه امـر
مقصود از صيغه امر، همان صيغه «اِفْعَلْ» و وزن هاى مشابه آن ـ در ثلاثى و رباعى، مجرّد و مزيدفيه ـ مى باشد. بحث ما در اين جا، اختصاص به هيئت اِفْعَلْ دارد، يعنى اگرچه ما تعبير به صيغه امر مى كنيم و صيغه، مركّب از هيئت و ماده است ولى بحث، تنها در ارتباط با هيئت است و ما در ارتباط با مادّه آن ـ يعنى ضرب و قتل و... ـ بحثى نداريم.
همان طور كه هريك از موادّ، داراى وضع مستقلّى است، هريك از هيئات هم داراى وضع مستقلّى است، حال اسم آن را وضع نوعى بگذاريم يا وضع شخصى، بحث ديگرى است. هيئت فعل ماضى، براى معناى خاصّ وضع شده است. هيئت فعل مضارع هم براى معناى خاصّى وضع شده است، هريك از اسم فاعل، اسم مفعول و ساير هيئات نيز براى معناى خاصى وضع شده اند. هيئت اِفْعَلْ هم بايد داراى معناى خاصى باشد واين هيئت اِفْعَلْ كه عارض لفظ مى شود، براى تفهيم معناى خاصّى است.
(صفحه210)
اكنون بحث در اين است كه آيا مفاد هيئت اِفْعَلْ چيست؟
ما وقتى موارد استعمال هيئت اِفْعَلْ را ملاحظه مى كنيم درمى يابيم كه موارد استعمال اين هيئت، مختلف است. هيئت اِفْعَلْ، در اكثر موارد ـ حدود نود درصد ـ در مقام امر استعمال مى شود، يعنى آمر مى خواهد از راه اين هيئت، به هدف خود نائل شود. وقتى آمر مى گويد: «اُدخل السوق و اشتر اللّحم» مى خواهد لحم در اختيار او قرار گيرد.
ولى هيئت اِفْعَلْ، در موارد ديگرى نيز استعمال شده است كه در آيات و روايات با آنها برخورد مى كنيم، مثلا در آيه شريفه { و إن كنتم في ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله}،(1) كه در ارتباط با اعجاز قرآن است مى فرمايد: اگر شما ترديدى در وحى بودن قرآن داريد، فقط يك سوره ـ كه بر كوتاه ترين سوره هاى قرآن، يعنى سوره كوثر، منطبق است ـ از مثل يك چنين شخصى (يعنى حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله)) كه مكتب نرفته و نزد كسى درس نخوانده است و شما سابقه او را مى دانيد، بياوريد.(2)روشن است كه مقام { فأتوا بسورة من مثله} با مقام «اُدخل السوق و اشتر اللّحم» فرق مى كند. در اين مقام، خداوند نمى خواهد به سوره اى مانند قرآن، از جانب آنان، دست پيدا كند، بلكه مقام، مقام تعجيز است، يعنى مى خواهد به آنان بگويد: شما عاجز از اين هستيد كه حتى يك سوره مانند قرآن بياوريد.
و يا در آيه شريفه { كونوا قردة خاسئين}،(3) كه در مقام تسخير است، خداوند متعال، مى خواهد بفرمايد: شما مسخّر تحت اراده من مى باشيد و من اراده كردم كه شما
1 ـ البقرة: 23
2 ـ در مرجع ضمير «مثله» احتمال ديگرى نيز وجود دارد و آن اين است كه ضمير راجع به «ما نزّلنا» باشد، در اين صورت آيه شريفه در مقام تعجيز به نفس قرآن و بديع بودن اسلوب و بيان آن مى باشد. ولى بنابر احتمالى كه حضرت استاد«دام ظلّه» مطرح فرموده اند آيه شريفه در مقام تعجيز به قرآن از حيث اين است كه آورنده آن رجل امّى مكتب نرفته است. رجوع شود به: الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص58
3 ـ البقرة: 65
(صفحه211)
به صورت ميمون درآييد، و به نفس همين { كونوا قردة خاسئين}، اين حالت در آنها پيدا مى شود، بدون اين كه موافقت و اختيار و امتثال مطرح باشد. اين آيه شريفه مثل آيه شريفه { إنَّما أمره إذا أراد شيئاً أن يَقول لَه كُن فَيَكون}(1) است، كه معناى آن «فيكون تكويناً» است، بدون اين كه مسأله وساطت اراده و مسأله امتثال و اطاعت، مطرح باشد.
گاهى نيز هيئت اِفْعَلْ در مقام تهديد به كار مى رود، مثل آيه شريفه { اعملوا ما شئتم}،(2) يعنى هركارى مى خواهيد انجام دهيد. اين { إعملواما شئتم} غير از «اُدخل السوق و اشتر اللّحم» است.
همين طور گاهى در مقام ترجّى و تمنّى استعمال مى شود.
در اين جا بحث در اين است كه اين مقامات ـ با قطع نظر از عنوان موضوع له بودن ـ آيا داراى عنوان مستعمل فيه مى باشند؟ اگرچنين عنوانى داشته باشند، آنوقت بحث مى كنيم كه آيا اين استعمال، حقيقت است يا مجاز؟
به عبارت ديگر: مى خواهيم ببينيم آيا در آيه شريفه { فأتوا بسورة من مثله}، هيئت اِفْعَلْ، در معناى تعجيز استعمال شده است؟ آيا در { كوُنوا قِرَدَةً خاسِئين}، هيئت اِفْعَلْ، در معناى تسخير استعمال شده است؟ و... .
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: «از كلمات ديگران استفاده مى شود كه عناوين مذكور به عنوان مستعمل فيه براى هيئت اِفْعَلْ مى باشند، بلكه بالاتر از اين، استعمال هيئت اِفْعَلْ در اين معانى، جنبه حقيقت هم دارد، يعنى هيئت اِفْعَلْ داراى معانى متعددى است، يكى از آن معانى، عبارت از انشاء طلب است و ساير معانى ـ مانند تعجيز و
1 ـ يس: 82
2 ـ فصّلت: 40
(صفحه212)
تسخير و تهديد و... ـ نيز در رديف همان معناى انشاء طلب بوده و داراى عنوان حقيقت است».
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: واقعيت مسأله اين است كه معانى مذكور، به عنوان مستعمل فيه براى هيئت اِفْعَلْ مطرح نمى باشند. بلكه اين ها مربوط به مقام داعى هستند، يعنى انگيزه متكلّم از استعمال صيغه اِفْعَلْ ـ به عنوان يك عمل اختيارى ـ گاهى عبارت از اين است كه متكلّم مى خواهد از اين راه، تمكّن به مأموربه پيدا كند. و گاهى انگيزه او عبارت از تعجيز و گاهى تسخير و گاهى تهديد و... است. ولى مستعمل فيه در تمام موارد، عبارت از انشاء طلب است.
البته اين تعبير مرحوم آخوند ـ بنابر مبناى خود ايشان ـ نياز به توجيه دارد، زيرا به نظر ايشان، مستعمل فيه، عبارت از انشاء طلب نيست بلكه به هيئت اِفْعَلْ، انشاء طلب مى شود، همان طور كه در باب بيع گفته نمى شود: «مستعمل فيه بعتُ، عبارت از انشاء بيع است» بلكه به سبب بعتُ، انشاء البيع تحقق پيدا مى كند. بعتُ مانند يك ابزار و آلتى است كه به سبب آن انشاء بيع مى شود، نه اين كه بعتُ، در انشاء بيع استعمال شده باشد. بنابراين ـ به فرمايش خود مرحوم آخوند ـ بهوسيله هيئت اِفْعَلْ، مفهوم طلب، انشاء مى شود و با انشاء مفهوم طلب، يك طلب انشائى ـ در مقابل طلب حقيقى و طلب ذهنى ـ تحقق پيدا مى كند.
پس مرحوم آخوند معتقد است مستعمل فيه در تمام موارد استعمال هيئت اِفْعَلْ، عبارت از انشاءالطلب است ولى دواعى، مختلف است. سپس مى فرمايد: اگرچه ما اين حرف را مى زنيم ولى ما باكى نداريم از اين كه كسى بگويد: «واضع، درواقع، خصوصيتى را اخذ كرده و آن اين است كه هيئت اِفْعَلْ را براى انشاءالطلب وضع كرده، ولى در جايى كه داعى بر اين انشاءالطلب، همان هدف اكثر صيغه هاى امر باشد و آن عبارت از رسيدن به مأموربه و تحريك مكلّف براى انجام دادن مأموربه واقعى است. درنتيجه استعمال هيئت اِفْعَلْ در انشاءالطلب، در { فأتوا بسورة} و { اعملوا ما شئتم} و { كونوا قردةً خاسئين} به صورت مجاز است».
(صفحه213)
مرحوم آخوند مى فرمايد: التزام به چنين چيزى، اشكال ندارد.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند
ما در عين اين كه فرمايش مرحوم آخوند را مى پذيريم كه موارد اختلاف استعمال در هيئت اِفْعَلْ، ربطى به مستعمل فيه ندارد و اين طور نيست كه هيئت اِفْعَلْ در { فأتوا بسورة من مثله} در تعجيز استعمال شده باشد بلكه استعمال هيئت اِفْعَلْ، در تمامى موارد، به صورت يكسان است.
ولى در اين جا اشكالى بر مرحوم آخوند وارد است، زيرا ايشان در بحث طلب و اراده، عقيده داشت: طلب و اراده، در همه مراحل ـ مرحله مفهوم، مصداق حقيقى، وجود ذهنى، وجود انشائى ـ متحد مى باشند و تنها اختلافى كه بين اين دو، وجود دارد، مربوط به مرحله انصراف است. اراده، انصراف به اراده حقيقيّه دارد ولى طلب، انصراف به طلب انشائى دارد. امّا ازنظر مفهوم، فرقى نمى كند كه ما بگوييم: «مفاد هيئت اِفْعَلْ، انشاءالطلب است» يا بگوييم: «مفاد هيئت اِفْعَلْ، انشاءالإراده است».
ولى ما گفتيم:
اوّلا: اراده و طلب، دو معنا دارند و هيچ گونه اتحادى بين آنها وجود ندارد.
ثانياً: اراده و طلب، دو واقعيت مى باشند و اين گونه نيست كه يكى از آنها امر اعتبارى باشد. ولى واقعيت اراده، به قيام اراده به نفس مريد است. واقعيت اراده، عبارت از آن صفت قائم به نفس و آن شوق مؤكّدى است كه در مرحله تأكّدش به جايى مى رسد كه محرّك عضلات، به طرف مراد مى شود و محلّ آن شوق، عبارت از نفس است. اما واقعيت طلب، عبارت از همين سعى و تلاش است. طلب، يعنى سعى و تلاش مشاهَد و محسوس. طالب الآخرة، يعنى كسى كه دنبال كارهاى آخرت است نه اين كه فقط علاقه به آخرت داشته باشد. طالب الدنيا، يعنى كسى كه دنبال كارهاى
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص102
(صفحه214)
دنيايى است، طالب العلم، يعنى كسى كه دنبال تحصيل علم است نه اين كه فقط علاقه و اشتياق داشته باشد. اين سعى و تلاش خارجى هم يك واقعيت است و واقعيت آن، از واقعيت اراده، محسوس تر است. در آيه شريفه { وَ مَن أرادَ الآخرة وَ سَعى لَها سَعيها}(1) بين اين دو، جمع كرده است. { أراد الآخرة} و { سعى لها سعيها} دو كار است، دو حقيقت است. پس ما، هم براى اراده، واقعيت قائل شديم و هم براى طلب. درنتيجه در باب هيئت اِفْعَلْ نمى توانيم مفاد هيئت اِفْعَلْ را مرتبط به انشاء اراده و انشاء طلب كنيم، زيرا اراده، يك واقعيت غيرقابل انشاء است. پس نه كلمه إنشاءالإرادة مى تواند در اين جا نقشى داشته باشد و نه كلمه إنشاءالطلب. و اين مطلب ـ كه ما گفتيم ـ هم با استعمالات عرفيه تطبيق دارد و هم با لغت. اصلا طلب، با اراده دوتاست و اشتراكشان در اين جهت است كه هردو، واقعيت هستند و هيچ كدامشان قابل تعلّق انشاء نيستند. إنشاءالإرادة و إنشاءالطلب، مانند إنشاءالإنسان و إنشاء أفرادالإنسان است. و انشاء، نمى تواند به انسان و افراد انسان تعلّق بگيرد، انشاء ـ همان طور كه مرحوم آقاى بروجردى فرمود(2)ـ به يك امر اعتبارى تعلّق دارد و حتى يك مورد هم نمى توان پيدا كرد كه انشاء به يك واقعيت تعلّق گرفته باشد. و ما گفتيم: ايشان (مرحوم بروجردى) از اين هم بالاتر رفته و معتقد است، امور اعتباريه اى كه منشأ انتزاعشان يك واقعيت خارجيه است، مثل فوقيتى كه از سقف خارجى انتزاع مى شود، به لحاظ اين كه با واقعيت، ارتباط دارد، قابل انشاء نيست. لذا انشاء فوقيّت و انشاء تحتيّت، غيرقابل قبول است.
آنوقت در اين جا مشكلى پيش مى آيد كه اساس فقه ما با هيئت اِفْعَلْ سروكار دارد و يكى از مباحث اصوليه اى كه بالاترين ثمره را در باب فقه دارد، مسائل مربوط به هيئت اِفْعَلْ است. پس در اين جا چه بايد كرد؟
1 ـ الإسراء: 19
2 ـ هرچند ما طبق مبناى خود مرحوم بروجردى، به ايشان اشكال كرديم.
(صفحه215)
به عبارت ديگر: راهى كه ما طى كرديم، نتيجه اش اين شد كه نه انشاءالإرادة امكان دارد و نه إنشاءالطلب ـ به آن معنايى كه عرف و لغت براى طلب ذكر كردند ـ و ازطرفى هيئت اِفْعَلْ، معانى متعدّد ندارد و مستعمل فيه آن در تمام موارد يكسان است اگرچه دواعى، مختلفند. حال كه طلب، قابليت انشاء نداشت آيا با هيئت اِفْعَلْ ـ كه بدون اشكال، جمله انشائيه است ـ چه چيزى انشاء مى شود؟
مرحوم آخوند فرمود: «طلب، قابل انشاء است» و با همين مطلب، خودش را راحت كرد ولى ما كه با طلب و اراده، اين گونه برخورد كرديم و هيچ كدامشان را قابل انشاء ندانستيم، آيا در باب هيئت اِفْعَلْ چه مى توانيم بگوييم؟ آيا در باب هيئت اِفْعَلْ، انشاء به چه چيزى تعلّق مى گيرد؟
تحقيق بحث
ما ابتدا بايد واقعيت انشاء(1) در ارتباط با هيئت اِفْعَلْ را مورد بررسى قرار دهيم، زيرا اين چيزى است كه مورد ابتلاى خود ماست و ما هرروز ده ها بار ـ نسبت به فرزندانمان ـ با آن سروكار داريم و از نظر واقعيت انشاء، فرقى بين اوامر ما نسبت به فرزندانمان و اوامر مولا به عبد و اوامر خداوند نسبت به بندگان، وجود ندارد.
ما گفتيم: وقتى موارد استعمال هيئت اِفْعَلْ را ملاحظه مى كنيم، درمى يابيم كه هيئت اِفْعَلْ در دو مورد استعمال مى شود:
1 ـ آنجايى كه آمر و گوينده هيئت اِفْعَلْ مى خواهد بهوسيله مأمور، مأموربه در خارج تحقق پيدا كند. اكثر موارد استعمال هيئت اِفْعَلْ، همين مورد است.
2 ـ جايى كه هدف از استعمال هيئت اِفْعَلْ، عبارت از تعجيز، تسخير، انذار، تهديد، تمنّى و ترجّى باشد.
1 ـ در بحث مربوط به انشاء گفتيم: انشاء عبارت از اين است كه امرى اعتبارى، به وسيله لفظ يا چيزى كه جانشين لفظ است، تحقق پيدا كند. بيع، به سبب بعتُ يا به سبب معاطات كه جانشين لفظ است تحقق پيدا مى كند.
(صفحه216)
بحث در ارتباط با اوامر قسم اوّل
جايى كه آمر مى خواهد مأموربه توسط مأمور در خارج انجام گيرد، مثل اين كه به عبدش مى گويد: «اشتراللّحم» يا به فرزندش مى گويد: «جئني بالماء»، يعنى آمر علاقه مند است كه اين مأموربه ـ توسط مأمور ـ در خارج تحقق پيدا كند، ولى در عين حال، اين طور نيست كه بين اَمر و اين علاقه، ملازمه اى تحقق داشته باشد كه اگر اَمر نباشد، علاقه هم نباشد. خير، كسى كه علاقه دارد به اين كه تمكّن از آب پيدا كند تا عطش او برطرف شود، معمولا امر صادر مى كند ولى امر او نقشى در علاقه ندارد. ممكن است گاهى انسان علاقه شديد داشته باشد اما ـ به جهت نبودن شرايط ـ امرى صادر نكند. علاقه، واقعيت است كه در اين موارد تحقق دارد و اگر امر هم نباشد، علاقه، در جاى خودش محفوظ است ولى اين امر، كاشف از وجود علاقه است و گاهى هم ممكن است از راه ديگرى ـ غير از امر ـ پى به وجود علاقه ببريم.
مطلب ديگرى كه بايد به حسب واقع، ملاحظه كنيم اين است كه آيا ارتباط بين امر و تحقق عمل در خارج، چه ارتباطى است؟
روشن است كه اين ارتباط، به نحو علت و معلول نيست يعنى اين گونه نيست كه به مجرّد صدور امر، مأموربه، در خارج تحقق پيدا كند. ارتباط امر و تحقق عمل، مانند ارتباط نار و حرارت نيست. بلكه اوامرى كه ما صادر مى كنيم، گاهى به دنبال آنها، موافقت تحقق پيدا مى كند و گاهى مخالفت، تحقق پيدا مى كند. در حالى كه حقيقت امر، در مورد اطاعت و عصيان، يك چيز است و فرقى ميان آن دو وجود ندارد. امر، زمينه اطاعت و عصيان است و به دنبال آن، گاهى اطاعت و گاهى عصيان تحقق پيدا مى كند. اگر عبدى دستور مولاى خود را اطاعت كردو عبد ديگرى دستور مولاى خود را اطاعت نكرد، كسى به سراغ او نمى رود كه بگويد: «اين دو امر با يكديگر فرق دارند» بلكه دو عبد با يكديگر فرق دارند، يكى مطيع و ديگرى عاصى است.
نكته ديگرى كه هم مرحوم بروجردى به آن اشاره كرد و هم ما به آن اشاره كرديم اين است كه مولا در جايى كه مى خواهد از طريق عبد، به هدف خود برسد، دو راه
(صفحه217)
برايش وجود دارد:
1 ـ دست عبد را بگيرد و او را وادار به انجام آن عمل نمايد، مثل ابزارى كه تحت اراده انسان است. و به عبارت ديگر: مولا با يك بعث عملى و تحريك واقعى تكوينى، عبد را مجبور به انجام مأموربه نمايد.
2 ـ مولا امرى صادر كند و مثلا بگويد: «اُدخل السوق و اشتراللّحم».
اين دو راه، با يكديگر فرق دارند. در راه اوّل ـ كه بعث و تحريك عملى است ـ عصيان و نافرمانى، تصور نمى شود، زيرا مقصود ما از بعث و تحريك عملى اين است كه مولا با كشيدن دست عبد، گويا عبد را مسخّر خود گردانيده است. و بعث و تحريك عملى ناموفق، مقصود ما نيست، بلكه مقصود ما از بعث و تحريك عملى، جايى است كه موفّق باشد كه به دنبال آن، مبعوث اليه، در خارج تحقق پيدا كند. اين گونه بعث و تحريك، سبب براى تحقق مبعوث إليه است، همان گونه كه نار، سبب تحقق حرارت است. ولى در راه دوم، اين گونه نيست، امر، هيچ گاه عليت براى تحقق و اطاعت ندارد بلكه گاهى به دنبال آن، اطاعت تحقق پيدا مى كند و گاهى هم مخالفت است و مولا به هدف خود نمى رسد.
حال ببينيم آيا مولا در اين جا با هيئت اِفْعَلْ چه كرده است؟ از طرفى اراده و طلب را كنار گذاشته و گفتيم: « اين ها دو واقعيت غيرقابل انشاء مى باشند» و از طرفى اِفْعَلْ، جمله انشائيه است و از طرفى با بعث و تحريك واقعى و عملى هم متفاوت است بعث و تحريك عملى، علّيّت تامه دارد ولى بعث و تحريك قولى، هيچ گونه علّيّتى ندارد، بلكه گاهى موافقت، تحقق پيدا مى كند و گاهى مخالفت. پس مولا در «اشتراللّحم» و «جئني بالماء» ـ كه جمله هاى انشائيه اند ـ چه چيزى را انشاء كرده است؟
به نظر مى رسد تنها چيزى كه به عنوان حلّ اين مسأله وجود دارد، اين است كه بگوييم: امر قولى، مشابهتى با بعث و تحريك عملى دارد، زيرا هردو براى رسيدن مولا به مقصود خودش مى باشد ولى يك راه، صددرصد موفق است اما راه ديگر، امكان مخالفت دارد. آنوقت مى گوييم: بعث و تحريك واقعى و تكوينى قابل انشاء نيست
(صفحه218)
ولى بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير مسائل اعتباريه است و قابليت براى تحقق انشاء دارد، همان طور كه ملكيت، امرى اعتبارى است و قابليت تعلّق انشاء را دارد. امر اعتبارى، به معناى امر تخيّلى نيست، بسيارى از احكام شرعيه ما بر همين امور اعتباريه بار شده است. وقتى ملكيت آمد، جواز تصرف و جواز نقل و انتقال مى آيد. وقتى زوجيت ـ كه امرى اعتبارى است ـ تحقق پيدا كرد، احكام بسيارى، چون جواز نظر، جواز استمتاع و... بر آن مترتب مى شود. مقصود از اعتبار، عبارت از تخيّل نيست بلكه مقصود اين است كه شارع يا عقلاء يا هردو نشسته اند و چيزى را به نام زوجيت اعتبار كرده و احكام بسيارى را بر آن مترتب كرده اند. در باب حرّيّت و رقّيّت نيز همين طور است.
در اين جا نيز مى گوييم: بعث و تحريك واقعى و تكوينى، قابليت تعلّق انشاء را ندارد ولى بعث و تحريك اعتبارى، قابليت تعلّق انشاء را دارد و بهواسطه هيئت اِفْعَلْ، انشاء مى شود و اين بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير امور اعتباريه، منشأ براى آثارى است. اگر عبد، آن را موافقت كند، و به دنبال آن، مأموربه را در خارج، تحقق دهد، مستحق مثوبت است و عقلاء ـ نسبت به او ـ حكم به استحقاق مثوبت مى كنند. و اگر با آن مخالفت كرد، عقلاء او را مستحق عقوبت مى دانند.
سؤال: چه مانعى دارد كه از اين بعث و تحريك قولى اعتبارى، تعبير به طلب بنماييم؟ يعنى ممكن است كسى بگويد: شما عبارت مرحوم آخوند را عوض كرده ايد، ايشان در مفاد هيئت اِفْعَلْ، همان انشاء طلب را ذكر مى كرد، شما انشاء طلب را برداشته و به جاى آن انشاء بعث و تحريك اعتبارى گذاشتيد.
جواب: باتوجه به بحث هاى گذشته، بين تعبير ما با تعبير مرحوم آخوند، فرق وجود دارد زيرا:
اوّلا: ما گفتيم: طلب، يك واقعيت است و ما چيزى به نام طلب اعتبارى نداريم. ما وقتى به لغت و عرف مراجعه مى كنيم مى بينيم هرجا طلب را به كار مى برند، به معناى سعى و تلاش خارجى است. ولى ما نكته اى را ذكر كرديم و گفتيم: مولا در بعث
(صفحه219)
خودش هم يك مصداقى براى طلب، ايجاد مى كند، يعنى مولايى كه مى خواهد اين مأموربه، در خارج، از عبد واقع شود، يكوقت دست عبد را مى گيرد كه اين، تلاشى از ناحيه مولا براى تحقق مأموربه در خارج است و يك وقت هم امر مى كند. امر مولا هم تلاشى براى تحقق مأموربه در خارج است. فرق است بين مولايى كه هيچ امرى صادر نكند و مولايى كه امر، صادر كند. نفس اصدار امر براى تحقق مأموربه، عبارت از طلب و مصداق طلب است.
امّا بحث ما در اين نيست، بحث ما در اين است كه در هيئت اِفْعَلْ، چه چيزى انشاء شده است؟ به عبارت روشن تر: يك وقت شما، خودِ انشاء را مصداقى براى طلب مى دانيد، به مولا مى گوييد:«چرا ساكت نشسته اى، چرا سعى و تلاش نمى كنى؟» مولا مى گويد:«من سعى و تلاش كردم». مى گوييد:«سعى و تلاش شما چه بود؟» مى گويد:«امر، صادر كردم». امر صادر كردن مولا نيز نوعى از تلاش براى رسيدن به مقصود است و نفس امر مولا، مصداق طلب است. يعنى وقتى انشاء شد، به انشاء، طلب تحقق پيدا مى كند. ولى بحث ما در يك مرحله قبل است و آن اين است كه شما چه چيز را انشاء مى كنيد؟ آيا مى توانيم بگوييم: انشاء ما به طلب تعلّق گرفته است؟ اگر انشاء به طلب تعلّق گرفته باشد، معنايش اين است كه واقعيت ها و حقيقت ها قابل تعلّق انشاء است، در حالى كه واقعيت، قابل تعلّق انشاء نيست. انشاء بايد به امر اعتبارى تعلّق بگيرد. پس ما اصدار أمر را مصداق طلب مى گيريم امّا اين معنايش اين نيست كه انشاء، به طلب، متعّلق شده است. طلب، قابل انشاء نيست و اين اشكال مهمى بود كه ما به مرحوم آخوند وارد كرديم. ولى بعث و تحريك اعتبارى قابل تعلّق انشاء است.
خلاصه اين كه ما هيچ راهى نداريم جز اين كه بگوييم: هيئت اِفْعَلْ، براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است. همان طور كه«بِعْتُ» براى انشاء بيع وضع شده است.
ثانياً: شواهدى وجود دارد كه ما نمى توانيم بعث و تحريك اعتبارى را طلب بناميم:
(صفحه220)
ما وقتى موارد استعمال مادّه طلب را بررسى مى كنيم، به عناوين«طالب» و«مطلوب» برخورد مى كنيم. به عبارت ديگر: در مادّه طلب، تعدد شخص، لازم نيست. در طالب العلم، به يك انسان برخورد مى كنيم كه طالب علم است و علم هم مطلوب است و شخص دومى در تحقق معناى طلب، لازم نيست. در حالى كه در معناى بعث و تحريك، تعدّد شخص لازم است. بعث، نياز به شخصى به عنوان«باعث» و شخصى به عنوان«مبعوث» و چيزى به عنوان«مبعوث إليه» دارد. و اين در مطلق بعث و تحريك ـ واقعى و اعتبارى ـ وجود دارد، گفته مى شود: زيد بعث عمراً إلى كذا.{ أقيموا الصلاة} ـ در بعث و تحريك اعتبارى ـ به معناى«إنّ الله بعثنا إلى الصلاة» است. بنابراين در باب بعث، نياز به تعدّد شخص داريم ولى در باب طلب، اين گونه نيست. بله، گاهى از مكلفى كه مأمور است كارى را انجام دهد، به«مطلوب منه» تعبير مى كنند. به نظر مى رسد كسانى كه اين تعبير را استعمال مى كنند، اين كار را از روى ناچارى انجام داده اند، زيرا آنان مفاد هيئت اِفْعَلْ را عبارت از طلب دانسته اند سپس گفته اند: در مثل{ أقيموا الصلاة}، يك طرف انشاء طلب، خداوند است طرف ديگر آن هم صلاة است پس عبدى كه مأمور است چه عنوانى دارد؟ گفتند:«راهى جز اين نداريم كه او را«مطلوب منه» بناميم». در حالى كه در لغت، چنين كلمه اى وجود ندارد. در طالب العلم، شخصى وجود دارد كه«طالب» است و علم هم«مطلوب» است و چيزى به عنوان«مطلوب منه» نداريم. در مورد طالب الدنيا و طالب الآخرة هم همين طوراست.
بر فرض كه ما وجود«مطلوب منه» را بپذيريم، همين مسأله دليل بر اين است كه طلب و بعث، دو چيزند، زيرا وقتى مى گوييم:«خداوند، طالب و صلاة، مطلوب است» اگر همين را بخواهيم روى عنوان بعث، پياده كنيم بايد بگوييم:«خداوند، باعث و صلاة، مبعوث است» در حالى كه مبعوث، انسان است نه صلاة. بنابراين نمى توان مبعوث را به جاى مطلوب گذاشت بلكه آنچه به جاى مطلوب قرار مى گيرد، مبعوث اليه است. و همين مسأله دليل بر اين است كه بعث و طلب، فرق دارند. اين مطلب، در كلام استاد
|
