| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه181)
از شما مى پذيريم كه حركت دست فاعل مختار، مستند به اراده است و حركت دست انسان مبتلا به ارتعاش، ارتباطى به اراده ندارد. نمى توان وجدان را كنار گذاشت. بين آن دو حركت، كمال تخالف و تغاير است ولى با توجه به اين كه اراده، يك امر حادث نفسانى مسبوق به عدم بوده، آيا منشأ اراده در فاعل مختار چيست؟
اگر بگوييد: «اين اراده، مستند به اراده ديگر بوده است» مى گوييم: «اراده دوم، از كجا پيدا شده است؟» اگر بگوييد: «اراده دوم، مستند به اراده ديگرى است» مى گوييم: «منشأ اراده سوم چيست؟» در نتيجه، تسلسل پيش آمده و تسلسل محال است يا حدّاقلّ، بطلانش مسلّم است.
جبريّه مى گويند: براى شما يكى از اين دو راه باقى مانده است:
راه اوّل: اراده اى كه به حركت دست تعلق گرفته، غير اختيارى است، يعنى ابتدا يك امر اضطرارى، به نام اراده، تحقّق پيدا مى كند و به دنبالش هم مراد، محقق مى شود مانند حركت دست مرتعش كه غير ارادى است. و اگر اراده، اضطرارى شد، ديگر فرقى نمى كند كه شما فعل را غير اختيارى بدانيد يا اراده ـ كه منشأ فعل است ـ را غير اختيارى بدانيد. زيرا بالاخره آن عمل خارجى ذاتاً يك امر اضطرارى مى شود.
راه دوم: اراده من و شما داراى علل و ريشه هايى است. وقتى ما آن علل را ملاحظه كنيم، به اراده ازليّه خداوند منتهى مى شود، يعنى منشأ اصلى اراده انسان، همان اراده خداوند است. بنابراين اگر منشأ اصلى، اراده ازليّه باشد، واضح است كه چنانچه اراده خداوند، متعلّق به اراده ما بشود، امكان تخلّف ندارد و نتيجه اش اين مى شود كه اراده ما اضطرارى است و به اختيار خودمان نيست.
قائل به جبر مى گويد: «شما هريك از دو شقّ مذكور را انتخاب كنيد، به نفع ماست». و شايد بهترين دليل جبريّه همين دليل سوم باشد(1).
1 ـ رجوع شود به: الحكمة المتعالية، ج6، ص390
(صفحه182)
بررسى دليل سوم جبريّه
از دليل سوم جبريّه، جواب هايى داده شده كه بعضى از آنها قابل قبول نيست كه ما به توضيح آن پاسخها خواهيم پرداخت و در پايان، جواب قابل قبول را بيان خواهيم كرد:
جواب اوّل: وقتى شما(جبريّه) مى خواهيد عمل خارجى و آن حركتى را كه از فاعل مختار صادر شده، متّصف به اختياريت كنيد، مى گوييد: «لأنّه مسبوق بالإرادة»، زيرا فرق آن با حركت دست مرتعش اين است كه حركت دست مرتعش، مسبوق به اراده نيست امّا حركت فاعل مختار با تأثير اراده به وجود آمده است. سپس كه به نفس اراده توجّه مى كنيم شما نمى توانيد بگوييد: «اختياريت اراده و اراديّت آن به چيست؟» بلكه اختياريّت اراده، به خودش مى باشد و منشأ اين است كه فعل خارجى، اتّصاف به اختياريت داشته باشد، امّا براى اين كه خودش متّصف به اختيار شود، نيازى به علّت ندارد. براى اين امر، مثالهاى فراوانى وجود دارد، مانند:
1 ـ شما مى گوييد: «تحقّق الماهيّة إنّماهو بالوجود»، يعنى ثبوت و تحقق ماهيت، به وجود است ولى آيا تحقق نفس وجود به چيست؟ وجود، ذاتاً تحقق دارد و اصالت، براى خود وجود است و تحقق وجود، ارتباط به شىء ديگرى ندارد.
2 ـ اگر بنا باشد ظلمت و تاريكى بر طرف شود، بايد چراغ و يا خورشيد و امثال آن، وجود پيدا كند ولى آيا نورانيت شمس و چراغ به چيست؟ نورانيت آنها مربوط به ذات آنهاست.
3 ـ چربى هرچيز از روغن است ولى آيا چربى روغن از چيست؟ چربى روغن، مربوط به ذات آن مى باشد.
بررسى جواب اوّل:
به نظر مى رسد اين جواب از دليل سوم جبريّه، قانع كننده نيست بلكه در اين زمينه مغالطه و خلطى صورت گرفته است:
(صفحه183)
توضيح: بحث جبريّه در دليل سوم، اين نيست كه اراديت اراده به چه چيز است؟ تا گفته شود: «اراديت اراده، به خود آن است». بلكه او مى خواهد بگويد: «اراده يك امر حادث است و امر حادث، نيازمند به علّت موجده است ولى آيا اين اراده ـ كه به قول شما، اراديّت آن به خودش مى باشد ـ از كجا حادث شده و منشأ حدوثش چيست؟».
همين مطلب، در مورد مثالهاى مطرح شده نيز گفته مى شود، زيرا شما كه مى گوييد: « ماهيت، به وجود، متحقّق است و تحقّق وجود، به خودش مى باشد»، اگر كسى به شما بگويد: «آن وجود ـ كه يك امر حادث و مسبوق به عدم است ـ از كجا ناشى شده است؟» آيا سؤالش بيهوده است؟
و نيز در آن مثال معروف كه شما مى گوييد: «چربى روغن، مربوط به ذات خودش مى باشد» ممكن است سؤال شود: «روغن، از كجا آمده و علت موجده آن چيست؟»
جواب دوم: مرحوم آخوند در ضمن مباحث قطع، به مناسبتى مسأله اراده و اختيار را مطرح كرده مى فرمايد:
اراده، بدون مقدّمه، حاصل نمى شود، بلكه نياز به مبادى و مقدّمات دارد. ابتدا بايد شىء مراد، تصوّر شود و مورد التفات قرار گيرد، سپس توجه به آثار، خواص و تصديق به فايده آن كرد و به دنبال آن، ميل، هيجان و رغبت، محقّق شود و بعد هم شوق مؤكّد به نام اراده حاصل شود. اين چنين نيست كه تمام مقدّمات اراده، به صورت اضطرار، تحقّق پيدا كند بلكه بعضى از آنها در اختيار خود انسان است، مثلاً شما مى توانيد به دنبال تصور فلان شىء ـ كه گاهى هم تصوّرش، غير اختيارى است ـ تصديق به فايده آن بكنيد يا اين كه تصديق به فايده آن ننماييد. بنابراين، تمام مبادى و مقدّمات اراده، غير ارادى نيست كه در نتيجه، اراده هم يك امر غير اختيارى باشد بلكه اراده، به لحاظ مدخليّت داشتن نظر فاعل مختار در تكميل مبادى يا عدم تكميل مبادى آن، يك امر اختيارى است و نمى تواند مستند به امر اضطرارى و غير اختيارى باشد(1).
1 ـ كفاية الاُصول، ج2، ص14
(صفحه184)
بررسى جواب دوم: پاسخ مرحوم آخوند نسبت به دليل سوم جبريّه، قابل قبول نيست، زيرا: مرحوم آخوند كه مى فرمايد: «اين گونه نيست كه تمام مبادى اراده، غير اختيارى باشد، بلكه انسان مى تواند مبادى را تكميل كند يا اين كه مثلاً بعد از تصور، تصديق به فايده ننمايد»، اشكال ما اين است كه ريشه و منشأ توانستن و قدرت انسان چيست؟ به عبارت ديگر: چه چيز سبب شده است كه انسان بتواند با اراده خود، يك طرف را انتخاب كند؟ آيا اين اراده از كجا آمده است؟ آيا منشأ آن اختيارى است يا اضطرارى؟ لذا دليل جبريّه در اين جا مطرح مى شود و نقل كلام در منشأ و علت انتخاب انسان مى شود.
در نتيجه پاسخ مرحوم آخوند هم نمى تواند پاسخ كاملى نسبت به دليل و شبهه سوم جبريّه باشد.
جواب سوم: مرحوم صدرالمتألّهين در كتاب اسفار فرموده است:
افعال ارادى و اختيارى انسان، داراى دو جهت است كه نبايد آن دو را با يكديگر مخلوط كرد:
1ـ جهت عقلائى: ما مى بينيم كه عقلاء و شارع مقدّس، به افعال اختيارى، توجّه و عنايت داشته و براى آن، قانون، مدح، ذمّ، ثواب و عقاب در نظر گرفته اند و در برابر مخالفت و موافقت هر موضوع و عملى، استحقاق عقوبت و مثوبت مطرح است و كسى نمى تواند در اين مطلب مناقشه كند.
2ـ جهت فلسفى: در اين جهت، توجّهى به مردم، عقلاء و ثواب و عقاب نيست بلكه نظر به واقعيّت و خصوصيت فعل ارادى است.
فعل اختيارى انسان، يكى از واقعيات جهان هستى بوده و فلسفه هم براى كشف واقعيات و پى بردن به حقايق جهان هستى است.
اراده اى كه در افعال اختيارى تحقّق دارد، مسلّماً يك صفت نفسانى واقعى است نه يك امر اعتبارى و تخيّلى، و داراى امثال و مشابهاتى هم هست.
ما بايد قبل از تحقيق درباره اراده، بحثى درباره مشابهات آن بنماييم و پس از آن،
(صفحه185)
بحث خود را مرتبط به اراده بنماييم.
يكى از امثال اراده، صفت «حبّ» است. صفت «حبّ»، صفتى قائم به نفس انسان است و در عين حال، ارتباطى با متعلّق خودش، يعنى شىء محبوب، دارد و اگر شىء محبوب در عالمْ وجود نداشت، صفت «حبّ»، تحقّق پيدا نمى كرد. البته محبوب ها متفاوت است، بعضى ـ مانند رياست، پول و مقام ـ دنيوى، و بعضى ـ مانند بهشت ـ اخروى است و با تجزيه و تحليل صفت «حبّ»، به سه امر، متوجّه مى شويم:
1ـ «محبّ»، يعنى شخصى كه صفت«حبّ»، قائم به نفس اوست.
2ـ «حبّ»، كه يك صفت نفسانى است.
3ـ «محبوب»، كه «حبّ» و دوستى به آن تعلّق گرفته است.
غير از عناوين سه گانه مذكور، واقعيت ديگرى نداريم.
در اين جا نمى توان سؤال كرد: «آيا «حبّ» شما هم محبوب شماست؟»، زيرا ما شىء چهارمى نداريم و معنا ندارد كه نفس «حبّ» هم محبوب انسان باشد.
يكى ديگر از امثال اراده، صفت «علم» است. «علم»، يك واقعيت نفسانى و قائم به نفس انسان است. در اين مورد هم ما با سه عنوان مواجه هستيم: 1ـ علم، 2 ـ عالم، 3ـ معلوم. و چنانچه هيچ معلومى در عالم وجود نداشته باشد، علمى تحقّق پيدا نمى كند، زيرا علم، از اوصاف ذات الاضافه است و تا وقتى كه معلومى نباشد، علم، تحقّق پيدا نمى كند(1). عالم بودن انسان به لحاظ اين است كه او داراى صفت نفسانى علم است و معلوم بودن اشياء به لحاظ اين است كه علمْ به آنها تعلّق گرفته است.
سؤال: آيا مى توان پرسيد: «نفس علم شما هم معلوم شماست يا نه؟» به عبارت ديگر: علم، صفت نفسانى قائم به ذات شماست، آيا علاوه بر اين كه عنوان علم دارد، معلوم شما هم هست يا نه؟
پاسخ: مجالى براى پرسش مذكور نيست و ما فقط با سه عنوان، مواجه بوديم:
1 ـ مراد از عبارت فوق، صِرف داشتن معلوم است، نه اين كه معلوم بايد اوّل وجود خارجى داشته باشد و سپس علم به آن تعلّق بگيرد.
(صفحه186)
علم، عالم و معلوم.
اكنون بحث را در ارتباط با اراده ادامه مى دهيم و مى گوييم:
تمام مطالبى را كه در مورد دو صفت نفسانى علم و حبّ بيان كرديم، در مورد اراده هم جريان دارد:
ترديدى نيست كه اراده هم يك صفت نفسانى واقعى و از اوصاف ذات الاضافه است، يعنى شما نمى توانيد بگوييد: «من اراده كرده ام ولى مرادى ندارم» زيرا اراده، بدون ارتباط به مراد، تصوّر نمى شود. مثلاً در مورد كسى كه تصميم گرفته به زيارت امام رضا (عليه السلام) برود، با سه عنوان مواجه هستيم: 1ـ مريد، 2ـ اراده كه قائم به ذات و نفس مريد است، 3ـ مراد، كه همان زيارت است. و از نظر واقعيت و حقيقت مطلب، عنوان چهارمى نداريم كه كسى بتواند سؤال كند: «آيا همان طور كه زيارت حضرت، مراد شما بوده، نفس اراده شما هم ـ كه يك صفت نفسانى است ـ متعلّق اراده شما بوده يا نه؟».
همان طوركه در باب علم و حبّ، بيان كرديم، وجهى براى سؤال مذكور نيست، زيرا عنوان چهارمى نداريم كه در پاسخ آن بيان كنيم.
نتيجه: از نظر فلسفى و جنبه واقع بينى امر، در مورد اراده با سه عنوان مريد، مراد و اراده مواجه هستيم و كسى نمى تواند سؤال كند: «آيا به اراده شما هم، اراده اى تعلّق گرفته يا نه؟»(1)
بررسى جواب سوم:
تحقيق مرحوم صدرالمتألهين، تحقيق خوبى است و ايشان تقريباً شصت درصد از جواب جبريّه را بيان كرده است ولى فرمايش ايشان، كامل نيست، زيرا ممكن است جبريّه بگويند: نمى توان پرسيد كه «آيا اراده هم، متعلّق اراده قرار گرفته يا نه؟» ولى
1 ـ الحكمة المتعالية، ج6، ص388
(صفحه187)
مى توان گفت: اراده، يك صفت نفسانى و قائم به نفس مريد است و مسلّماً يك امر حادثى است و تصميم و اراده رفتن به زيارت، يك صفت نفسانيّه ازليّه نيست، بلكه انسان، بعد از بررسى جوانب مختلف، تصميم بر زيارت مى گيرد ولى آيا اساس و منشأ اراده مذكور چيست؟ آيا منشأ اراده، در محدوده اختيار شما بوده يا اين كه اضطرارى بوده است؟
بنابراين براى سؤالى كه صدرالمتألهين (رحمه الله) مطرح كرده است، وجهى وجود ندارد ولى مى توان سؤال را به صورت اخير مطرح كرده و اشكال جبريّه را به ميان آورد.
جواب چهارم: اين جواب، وجدانى و مبرهن است، بدون اين كه ترديدى براى انسان باقى بگذارد.
انسان، داراى دو نوع عمل است:
الف: بعضى از اعمال، خارج از نفس انسان و مربوط به اعضاء و جوارح است، مانند اكثر افعال انسان، از قبيل أكل، شرب، ضرب، قتل و امثال آنها.
البته بعضى از اين اعمال ـ مانند قتل ـ به واسطه و ابزار نياز دارند و برخى احتياج به آلت ندارند، مانند حركت دست، شما اراده مى كنيد و دست خود را حركت مى دهيد، بدون اين كه نيازى به ابزار داشته باشيد.
در بحث هاى گذشته گفتيم: بين حركت دست انسان گرفتار ارتعاش و حركت دست انسان سالم، تفاوت وجود دارد، زيرا حركت دست انسان سالم، مسبوق به اراده اوست ولى حركت دست مرتعش، اضطرارى است و چه بسا او اراده عدم مى كند و از خداوند متعال مى خواهد كه دستش چنان حركتى نداشته باشد.
ب: برخى از اعمال، مربوط به دايره نفس انسان است.
سؤال: آيا اعمال خارجى با اعمال نفسانى در يك رديف مى باشند يا اين كه تفاوت دارند؟
جواب: وجداناً حساب اين دو با هم فرق مى كند. مثلاً يكى از اعمال نفسانى انسان، «تصور» است. تصوّر، به معناى التفات و توجّه ذهنى به شىء متصوّر است.
(صفحه188)
سؤال: آيا تصوّر، ارتباطى به انسان دارد؟
جواب: مسلّماً تصور، مربوط به انسان است و با عمل انسان، عنوان متصوِّر و متصوَّر، تحقق پيدا مى كند. تصوّر، فعلى نيست كه خارج از دايره نفس باشد.
سؤال: ترديدى نيست كه تصوّر هم مانند حركت دست، اختيارى است، ولى آيا ملاك اختيارى بودن تصوّر چيست؟ آيا همان طور كه اختياريت حركت دست، به اين است كه مسبوق به اراده باشد، اختياريّت تصوّر هم به اين است كه مسبوق به اراده باشد؟ هنگامى كه كسى اراده مى كند كه دستش حركت كند، چندين مقدّمه بايد محقّق شود، مانند تصوّر مراد، تصديق به فايده، ميل، هيجان، عزم و شوق مؤكّد. آيا در باب تصور هم ابتدا بايد تصوّر را تصوّر نمود. سپس تصديق به فايده تصوّر نمود و به دنبال آن نسبت به تصور، ميل و رغبتى پيدا نمود و...؟
جواب: روشن است كه پاسخ اين سؤال، منفى است، زيرا انسان به هيچ وجه قبلاً تصورش را تصوّر نمى كند تا اين كه كسى نقل كلام در تصوّر دوم كند و مستلزم تسلسل يا اضطرار گردد. واقع مطلب اين است كه وقتى انسان مى خواهد چيزى را تصوّر كند، معمولاً در گوشه اى مى نشيند و مشغول تصوّر مى شود، بدون اين كه نيازى به مقدّمات مذكور داشته باشد. بنابراين، بين اعمال اختيارى نفسانى ـ مانند تصور ـ و اعمال اختيارى خارجى ـ مانند حركت دست مختار ـ تفاوتْ وجود دارد. اختياريت عمل خارجى فاعل مختار به اين است كه مسبوق به اراده باشد. وقتى شما اراده مى كنيد دست خود را حركت دهيد، جوانب آن را مى سنجيد و بعد از مقدمات چهار يا پنج گانه، اراده، محقّق مى شود و شىء مراد، جامه عمل مى پوشد. امّا هنگامى كه انسان مى خواهد نسبت به امرى تصوّر و التفات ذهنى بكند، نيازى به مقدّمات مذكور ندارد و اصلاً لزومى ندارد كه ابتدا تصور را تصور كند، سپس تصديق به فايده آن بنمايد و...
وجداناً آن مراحل و مقدّماتى كه در تحقق عمل خارجى لازم است، در اعمال نفسانى، لازم نيست، بلكه خداوند متعال، قدرتى به انسان عنايت كرده كه مى تواند آن عمل نفسانى را محقّق نمايد. يعنى دهنده قدرت، خداوند است ولى مقتدر، شما هستيد
(صفحه189)
كه ايجاد و خلق تصوّر مى كنيد، بدون اين كه اراده و مقدمات آن، لازم باشد.
در مورد تصديق به فايده هم همين طور است. تصديق، عبارت از اذعان نفس است و انسان، در تحقق آن صفت نفسانى، اضطرارى ندارد و چنانچه كسى بگويد: «من در تصديق به فايده، مجبور بودم» كلامش مورد قبول نيست. همان طوركه انسان در تصوراتش مختار است، در تصديقاتش هم آزاد مى باشد و تحقّق تصديق، نيازى به اراده و مقدّمات چهار يا پنج گانه ندارد. يعنى معنا ندارد كه انسان، ابتدا تصديق به فايده را تصور كند، سپس تصديق به فايده تصديق به فايده نمايد و به دنبالش هيجان و رغبت برايش پيدا شود و...
نتيجه: در تحقق اعمال اختيارى خارجى، اراده و مقدمات آن لازم است ولى در اعمال اختيارى نفسانى، نيازى به اراده و مقدّمات آن نيست، بلكه بنابر همان قدرت الهى و همان قدرتى كه خالق به نفس انسان عنايت كرده ـ { و نفخت فيه من روحى}(1) ـ انسان، قدرت خالقيّت، ايجاد تصوّر، تصديق و ايجاد اعمال اختيارى نفسانى را دارد.
از بررسى مذكور درباره تصوّر، دو نتيجه مى گيريم:
1ـ بدون ترديد، تصوّر، عمل اختيارى انسان است و انسان، اضطرارى به تصوّر ندارد.
2ـ در عين حال كه آن عمل نفسانى، اختيارى است ولى معناى اختياريّت، اين نيست كه مسبوق به اراده و مقدمات آن باشد.
اكنون كه حقيقت امر درباره اعمال نفسانى ـ مانند تصور و تصديق ـ روشن گرديد، به ادامه بحث در ارتباط با اراده مى پردازيم:
همان طور كه تصوّر و تصديق، از امور نفسانى مى باشند، اراده هم يك عمل نفسانى اختيارى است.
1 ـ ص: 72
(صفحه190)
جبريه مى گويند: اگر بنا باشد اراده، يك امر اختيارى باشد، پس بايد آن امر اختيارى، مسبوق به اراده باشد و قبل از آن، اراده اى محقّق شده باشد و اين، مستلزم تسلسل است.
جواب: همان طور كه اشاره كرديم، اراده، مانند تصوّر و تصديق است و همه اين ها، در يك صف واقع شده و جزء اعمال اختيارى نفسانى مى باشند، يعنى همان طور كه لزومى نداشت تصور و تصديق، مسبوق به اراده و مقدّمات پنج گانه باشند، در باب اراده نيز همين طور است. يعنى وقتى مبادى اراده ـ تصور شىء مراد، تصديق به فايده مراد، ميل و هيجان و رغبت به آن و... ـ محقّق شد، اراده، تحقّق پيدا مى كند و نفس انسانى، به علّت موهبت الهى، خلق اراده مى كند و لزومى ندارد كه قبل از آن، اراده ديگرى باشد تا اشكال تسلسل يا اضطرار لازم آيد.
اشكال: هر فعل اختيارى بايد مسبوق به اراده باشد.
جواب: چه دليلى بر كلّيّت قاعده مذكور وجود دارد؟
اگر مقصود اين است كه تمام افعال اختيارى خارجى كه مربوط به اعضاء و جوارح است، بايد مسبوق به اراده باشد، ما هم قبول داريم.
و اگر مقصود اين است كه تمام افعال، اعمّ از خارجى و نفسانى، بايد مسبوق به اراده باشند، بايد براى آن، اقامه دليل كنيد.
اين اشكال، نظير همان كلام مغلطه گونه ماديّون است كه مى گويند: «هر موجودى نياز به علّت دارد» ما به آنها مى گوييم:
اگر مقصود شما، موجودات ممكن باشد، ما هم قبول داريم.
و اگر مقصود شما اين باشد كه همه موجودات، اعمّ از ممكن و واجب، محتاج به علت مى باشند، بايد براى آن، دليل معتبرى اقامه نماييد، زيرا مفهوم واجب الوجود، اين است كه او نيازى به علّت ندارد.
در نتيجه، اراده، يك امر اختيارى نفسانى است و لزومى ندارد كه مسبوق به اراده باشد تا شما(جبريّه) مسأله تسلسل يا اضطرار را مطرح كنيد.
(صفحه191)
سؤال: نفس انسان، چگونه قدرت خلاقيت اراده دارد؟
جواب: شما به مهندسى مراجعه مى كنيد و از او تقاضا مى كنيد كه نقشه جديد و بى نظير و ابتكارى براى شما طرح كند. او بر اثر درس، زحمت و تجربه، نقشه اى براى شما آماده مى كند كه بى نظير است و قبلاً در ذهن او تصوّر نشده است ولى او با زحمتى كه كشيده و درسى كه خوانده، قدرت خلاقيّت نقشه را داراست. خداوند متعال هم به انسان قدرتى داده كه مى تواند اعمال نفسانى مانند تصور، تصديق و اراده را احداث كند. اراده، مربوط به كارگاه و كارخانه نفس انسان است و منشأ آن، قدرتى است كه خداوند به انسان عنايت كرده است.
از آنچه گفتيم روشن گرديد كه صدرالمتألهين (رحمه الله) تقريباً شصت درصد از جواب شبهه سوم جبريّه را بيان كرده است ولى اين سؤال را پاسخ نداده كه «اراده انسان از كجا ناشى شده است؟» و با توضيحات ما مشخص شد كه همان پروردگارى كه جهان هستى را خلق نموده، قدرتى به انسان عنايت كرده كه بتواند تصور، تصديق و اراده را خلق نمايد بدون اين كه اضطرارى در ميان باشد.
سؤال: آيا اعمال خارجى انسان، باعث استقلال انسان مى شود؟
جواب: اعمال اختيارى و اعمال خارجى انسان كه احكامى بر آنها مترتب است، در عين اين كه با اراده انسان، تحقق پيدا مى كند و آن اعمال، مسبوق به اراده است ـ همان طور كه در پاسخ مفوّضه گفتيم ـ ولى باعث استقلال براى انسان نمى شود، بلكه نفس انسان، با عنايت خداوند متعال، داراى قدرت خـلاّقيّت اراده مى باشد و بشر، استقلال در تأثير ندارد. معناى استقلال اين است كه انسان بتواند تمام راه هايى را كه موجب عدم تحقّق فعل مى شود كنترل نمايد و تمام موانع ايجاد را برطرف كند. اين امر به طور كلّى و مطلق، در ممكن الوجود تصوّر نمى شود، زيرا ممكن الوجودى كه اصل وجودش ـ حدوثاً و بقاءاً ـ نيازمند به علّت است و در هر لحظه اى محتاج افاضه علّت است، چگونه مى تواند ادّعاى استقلال كند و مانند مفوّضه بگويد: «من در ايجاد فعل و اثر، صددرصد مستقل هستم»؟ يكى از چيزهايى كه موجب عدم تحقّق فعل مى شود،
(صفحه192)
عبارت از نبودن خود فاعل است. در حالى كه وجود و عدم فاعل، در اختيار خود او نيست بلكه مربوط به علّت و اراده اش مى باشد. لذا انسان و فاعل مختار نمى تواند ادّعاى استقلال در تأثير و ايجاد داشته باشد.
البته نبايد استقلال در فعل و اختياريت آن را با هم مخلوط نمود. ما، هم ادّعا مى كنيم كه افعال انسان، صددرصد اختيارى و ناشى از اراده مى باشد و هم اراده، مربوط به قدرت نفسانى انسان است و هيچ گونه نقصى در آن تصوّر نمى شود ولى در عين حال، استقلال در تأثير هم براى انسان ثابت نيست.
مفوّضه، ادّعاى استقلال در تأثير مى كردند ولى ما براى انسان، اثبات اختياريت نموديم و استقلال را نفى كرديم.
سؤال: اگر شما براى انسان، استقلال در تأثير را نفى مى كنيد،لابد براى او در اعمال خارجى ادّعاى شركت مى كنيد كه مثلاً فلان عمل كه در خارج محقّق شده، داراى دو فاعل، بالاشتراك است.
جواب: خير، معناى اشتراك، اين است كه دو عامل در عرض و رتبه واحد، در ايجاد يك اثر، مؤثّر باشند، مثل اين كه دو نفر با هم سنگى را از زمين برمى دارند كه آن دو در عرض هم در برداشتن سنگ از زمين، مؤثّر مى باشند. در حالى كه ما در باب اعمال اختيارى، چنين مطلبى را قائل نبوده و اصلاً مسأله شركت را مطرح نمى كنيم، بلكه مى گوييم: دو عامل و دو نيرويى كه در ايجاد يك عمل اختيارى مؤثّر بوده، در طول يكديگر و در دو رتبه، مؤثر هستند، به اين ترتيب كه يكى علت وجود و قدرت فاعل بوده و فاعل و قدرت آن، در حصول فعل، مؤثرند. پس علّت اوّليّه، مستقيماً با فعل و عمل خارجى ارتباط ندارد بلكه او فاعل را ايجاد و ابقاء نموده و به او قدرت داده است. اگر فاعل وجود نداشت، يا قدرت نمى داشت و نمى توانست خلق اراده نمايد، آن عمل خارجى، تحقق پيدا نمى كرد. بنابراين، فاعل عمل خارجى، خود انسان ـ بالمباشرة نه بالاشتراك ـ مى باشد. مثلاً فردى داراى تخصّص در صنعت پارچه بافى است ولى هيچ گونه امكاناتى ندارد، اگر كسى تمام امكانات را در اختيار او بگذارد، او ـ فرضاًـ روزى
(صفحه193)
هزار متر پارچه توليد مى كند، در اين صورت، مسأله طوليت، بسيار روشن است، كه ما در مسأله توليد پارچه، دو فاعل بالمباشرة نداريم، بلكه فاعل بالمباشرة، همان شخص متخصّص است كه كارخانه اى را راه اندازى و اداره مى كند ولى در عين حال، آن فردى كه امكانات را در اختيار او قرار داده، در آن عمل مؤثّر بوده و اگر او آن امكانات را فراهم نمى كرد، آن مقدار پارچه، توليد نمى شد. پس آن فرد، اعطاء قدرت نموده و متخصص هم از قدرت بهره بردارى كرده است.
در مانحن فيه نيز خداوند متعال به ما قدرتى عنايت كرده تا بتوانيم با آن قدرت، اعمال و افعالى را ايجاد كنيم. يكى از تعبيرات جالب و مطابق با واقع، همان است كه در نماز هم مى خوانيم «بحول اللّه وقوّته أقوم و أقعد»، يعنى قيام و قعود را به خودمان نسبت مى دهيم امّا در عين حال مى گوييم: «به سبب نيروى الهى مى نشينم و برمى خيزم»، به عبارت ديگر: فاعل بالمباشرة، خودمان هستيم و نمى گوييم: «بحول اللّه و قوّته يتحقّق القيام» بلكه مى گوييم: «من قيام و قعود مى نمايم و فاعل قيام و قعود، خودم هستم ولى آن اعمال، استناد به حول و قوّه الهى دارد».
امر بين امرين
دقيق ترين نظر فلسفى، همان معنايى را تأييد مى كند كه ائمه دين (عليهم السلام) در زمان خود فرموده اند كه «لا جبر و لاتفويض بل أمر بين أمرين»(1) يعنى نه
1 ـ ...قال: دخلت على عليّ بن موسى الرضا (عليهما السلام) بمرو، فقلت له، يابن رسول اللّه: روي لنا عن الصادق جعفربن محمد (عليهما السلام) قال: «إنّه لا جبر و لاتفويض بل أمر بين أمرين» فما معناه؟ قال: من زعم أنّ اللّه يفعل أفعالنا ثمّ يعذّبنا عليها، فقد قال بالجبر، و من زعم أنّ اللّه عزّو جلّ فوّض أمرالخلق و الرزق إلى حججه (عليهم السلام) ، فقد قال بالتفويض و القائل بالجبر كافر و القائل بالتفويض مشرك. فقلت له: يابن رسول اللّه: فما«أمر بين أمرين» فقال: وجود السبيل إلى إتيان مااُمروا به و ترك ما نهواعنه. فقلت له: فهل للّه عزّوجلّ مشيّة و إرادة في ذلك؟ فقال: فأمّا الطاعات فإرادة اللّه و مشيته فيها الأمر بها والرضالها و المعاونة عليها، و إرادته و مشيّته في المعاصي النهي عنها والسخط لها و الخذ لان عليها، قلت: فللّهِ فيها القضاء؟ قال نعم، ما من فعل يفعله العباد من خير و شرّ إلاّ و للّه فيه قضاء، قلت: فما معنى هذا القضاء؟ قال: الحكم عليهم بما يستحقّونه على أفعالهم من الثواب و العقاب في الدنيا و الآخرة.
بحارالأنوار، ج5، ص11و12 (باب 1 من أبواب العدل،... ح18)
(صفحه194)
استقلالى در تأثير داريم ـ كه قائل به تفويض مى گفت ـ و نه صددرصد، اعمال را اسناد به خداوند متعال مى دهيم، به نحوى كه خود ما هيچ نقشى در آنها نداشته باشيم ـ آن طور كه قائل به جبر مى گفت ـ . پس ما از قول به تفويض، استقلال را و از قول جبريّه، اسناد به خداوند را ـ بدون ارتباط به خودمان ـ حذف نموديم و با حذف آن دو، واضح شد كه «لاجبر و لا تفويض بل أمرٌ بين أمرين».
سؤال: چرا از مفوّضه، به مشرك و از جبريّه، به كافر تعبير شده است؟
جواب: چون مفوّضه ممكن الوجود را مانند پروردگار متعال، مستقلّ در تأثير دانسته اند، در حالى كه ما معتقديم: واجب الوجود، استقلال در تأثير دارد نه ممكن الوجود.
و اين كه مفوّضه، ممكن الوجود را در بقاء، غير محتاج به علّت دانسته و او را مستقلّ فرض كرده اند، گويا نظرشان اين است كه ممكن در بقاء، واجب الوجود و مستقلّ در تأثير است و اعمالش ربطى به خداوند ندارد. لذا گويا او در مسأله استقلال، براى خداوند متعال، شريكى قائل شده و مشرك است.
امّا علت اين كه از جبريه، به كافر تعبير شده است شايد اين باشد كه جبريّه، تمام اعمال را مستقيماً به خداوند نسبت مى دهند و اراده انسانها را به هيچ نحو در اعمال، موثّر نمى دانند. و حتى ـ بالاتر از اين ـ آنان مى گفتند: «اشياء، هيچ گونه تأثيرى در خواصشان ندارند». لذا اگر ظلم، كه يك عمل خارجى است ـ وعقلا قبيح است ـ تحقّق پيدا كرد، لازمه كلام آنان اين است كه ظلم، مستند به ظالم نباشد و مستقيماً استناد به پروردگار جهان داشته باشد و بديهى است كه اگر كسى چنين مطلبى را قائل شود، محكوم به كفر است.
(صفحه195)
سؤال: در بعضى از روايات، آمده است كه «التفويضي يهود هذه الاُمّة»(1)، علّت آن چيست؟
جواب: قرآن كريم، نكته اى را در ارتباط با يهود بيان نموده كه قول به تفويض هم تقريباً به همان برگشت مى كند. خداوند متعال فرموده است: { و قالت اليهود يداللّه مغلولة}(2)، يعنى دست خدا بسته است و قدرتى براى او نيست. و تفويضى هم مشابه اين معنا را قائل است، زيرا او مى گويد: خداوند متعال، عالَم را احداث كرد ولى در بقاء جهان، نيازى به خداوند نداريم و گويا او بى كار است و قدرتى در بقاء عالم ندارد.
البته خداوند متعال در ادامه آيه فرموده است: { غلّت أيديهم و لُعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء...}(3).
سؤال: در بعضى از روايات آمده است: «الجبري مجوس هذه الاُمّة»،(4) علّت آن چيست؟
جواب: مجوسى ها معتقدند كه به طور كلّى دو چيز در عالم، مؤثر است: يزدان و أهريمن. يعنى تمام اعمال خير را مستقيماً مربوط به خداوند دانسته و همه اعمال شرّ را مستند به أهريمن مى دانند. و جبريّه كه انسانها را در اعمالشان مختار نمى دانند، گويا قائل به يك چنين مطلبى هستند.
آيا سعادت و شقاوت از ذاتيات انسان است؟
مرحوم آخوند در اين جا و در جلد دوم كفايه ـ به مناسبتى كه بحث طلب و اراده را مطرح كرده است ـ مطلب ديگرى را هم بيان كرده كه اصلاً با موازين، منطبق نيست.
خلاصه كلام مرحوم آخوند اين است كه وقتى معصيتى از انسان سر مى زند، ابتدا
1 ـ چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
2 ـ المائدة: 64
3 ـ المائدة: 64
4 ـ چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
(صفحه196)
اراده معصيت و پس از آن، خود معصيت تحقق پيدا مى كند. اگر انسان دقّت كند، متوجّه مى شود كه ريشه اصلى اراده معصيت، مربوط به سوء سريره، و شقاوت ذاتى عاصى است و او به علّت همين سوء سريره، به معصيت تمايل پيدا كرده و به دنبال آن، معصيت را انجام داده است و بديهى است كه در دنبال معصيت، استحقاق عقوبت پيدا مى كند. و همچنين طاعتى كه از فردى محقّق مى شود، و به دنبال آن استحقاق ثواب پيدا مى كند، مسبوق به اراده است امّا ريشه اراده و علت اصلى آن، عبارت از سعادت و حُسن سريره اى است كه در آن شخص موجود است و سعادت و حُسن سريره، براى آن فرد، يك امر ذاتى است.
خلاصه: كسى كه داراى سوء سريره است، تمايل به معصيت و كسى كه داراى حُسن سريره است، تمايل به اطاعت پروردگار پيدا مى كند.
سپس مرحوم آخوند مى فرمايد: كسى نبايد سؤال كند: «لِمَ جعل السعيد سعيداً و الشقيّ شقيّاً»؟ چرا انسانى داراى حسن سريره و سعادت ذاتى مى شود و انسان ديگر داراى خبث سريره و شقاوت ذاتى مى گردد؟ زيرا سؤال مذكور، شبيه اين است كه سؤال كنيم «لِمَ جعل الإنسان إنساناً»؟ همان طور كه سؤال از علّت، در باره ذاتى انسان، مفهومى ندارد، در مانحن فيه نيز سؤال از ذاتى، معنا ندارد و الذاتي لايعلّل(1) يعنى ذاتى قابل تعليل نيست و نيازى به علّت ندارد و بعضى از روايات هم اين مطلب را تأييد مى كند از جمله:
1 ـ عن رسول اللّه (صلى الله عليه وآله) قال: الشقىّ من شقي في بطن اُمّه و السعيد من سعد في بطن اُمّه.(2) يعنى كسى كه سعيد است، از همان اوّل و قبل از اين كه پا به اين جهان بگذارد، سعادت، همراه او بوده است و كسى كه شقى است، در بطن مادر و قبل از ولادت، شقاوت، همراه او بوده است.
1 ـ شرح المنظومة، قسم المنطق، ص29
2 ـ بحارالأنوار، ج5 ص153و157 باب السعادة و الشقاوة.
(صفحه197)
2 ـ عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال:الناس معادن كمعادن الذهب و الفضّة فمن كان له في الجاهلية أصل فله في الإسلام أصل(1). يعنى مردم به منزله معادن طلا و نقره اند يعنى طلا و نقره اصلى در آنان وجود دارد و به مرور زمان و به واسطه اعمال و افعال، ظاهر مى شود، مانند معدنى كه به مرور زمان، مايه هاى باطنى آن استخراج مى شود.
پس به نظر مرحوم آخوند، سعادت و شقاوت، از مسائل ذاتى است و سؤال از علّت هم در مورد آنها مفهومى ندارد.
مرحوم آخوند در جلد دوم كفايه اضافه مى كند: اگر كسى سؤال كند: روى مبناى شما(مرحوم آخوند) انزال كتب و ارسال رسل، چه فايده اى دارد؟ جواب خواهيم داد: انزال كتب و ارسال رسل، نسبت به كسانى كه داراى سعادت ذاتى هستند، عنوان تذكر دارد همان طور كه قرآن مى فرمايد:{ وذكّر فإنّ الذكرى تنفع المؤمنين}(2). و براى كسانى كه داراى شقاوت ذاتى مى باشند، اتمام حجّت است. همان گونه كه قرآن مى فرمايد: { ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حىَّ عن بيّنة و إنّ اللّه لسميع عليم}(3).
1 ـ روى العامّة هذا الخبر عن النبي (صلى الله عليه وآله) هكذا: «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضّة، خيارهم في الجاهليّة خيارهم في الإسلام إذا فقهوا».
قال العلاّمة المجلسى (رحمه الله): ويحتمل وجهين:
أحدهما: أن يكون المراد أنّ الناس مختلفون بحسب استعداداتهم و قابليّاتهم و اخلاقهم و عقولهم كاختلاف المعادن فإنّ بعضها ذهب و بعضها فضّة فمن كان في الجاهلية خيّراً حسن الخلق عاقلاً فهماً ففي الإسلام أيضاً يسرع إلى قبول الحقّ و يتّصف بمعالي الأخلاق و يجتنب مساوي الأعمال بعد العلم بها.
والثاني: أن يكون المراد أنّ الناس مختلفون في شرافة النسب و الحسب كاختلاف المعادن، فمن كان في الجاهليّة من أهل بيت شرف و رفعة فهو في الإسلام أيضاً يصير من أهل الشرف بمتابعة الدين و انقياد الحقّ و الاتّصاف بمكارم الأخلاق فشبّههم (صلى الله عليه وآله) عندكونهم في الجاهلية بمايكون في المعدن قبل استخراجه و عند دخولهم في الإسلام بما يظهر من كمال ما يخرج من المعدن و نقصه بعد العمل فيه. رجوع شود به: مرآة العقول، ج26، ص64
2 ـ الذاريات: 55
3 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص100 و 101 و ج2، ص 14 ـ 17، الأنفال: 42
(صفحه198)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
ما تا اين جا ثابت كرده ايم كه افعال اختيارى انسان، مربوط به اراده او مى باشد و اراده هم با خلاّقيت و قدرت نفس حاصل مى شود و معناى قدرت اين است كه «إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل» و نسبت قدرت به طرفين، به طور مساوى است و اين چنين نيست كه كسى در اراده عملى، مجبور باشد. خواه آن عمل، معصيت باشد يا اطاعت و يا عمل عادى باشد.
ما در حقيقت، قسمتى از پاسخ به مرحوم آخوند را بيان كرده ايم امّا بعضى از نكات در كلام ايشان را بايد نقد و بررسى نماييم.
ايشان فرمودند:
1ـ سعادت و شقاوت، ذاتى است.
2ـ دليل آن، «الذاتي لايعلّل» است.
3ـ بعضى از روايات نيز ناظر به اين مطلب مى باشند.
البته آيه و روايتى بر طبق قاعده «الذاتي لايعلّل» وارد نشده است و اين، يك قاعده عقلى است.
1ـ مقصود از ذاتى چيست؟
ذاتى در اصطلاح منطق در دو مورد استعمال شده است:
الف: ذاتى در باب كليات خمس.
سه قسم از كليات خمس، داراى عنوان ذاتى و دو قسم آن داراى عنوان عرضى مى باشند. مقصود از ذاتى ـ در باب كليات خمس ـ عبارت از ماهيت و اجزاء ماهيت مى باشد كه آنها عبارتند از نوع و جنس و فصل، و مقصود از عرضى چيزى است كه خارج از ماهيت است و آن بر دو قسم است: عرض خاص و عرض عام. مثلاً حيوان و ناطق، و نيز مجموع «حيوان ناطق»، ذاتى انسان مى باشند و به عبارت ديگر: تمام ماهيت و نيز هر جزئى از اجزاء ماهيت، ذاتىِ شىء مى باشند. بنابراين ذاتى در باب
(صفحه199)
كليات خمس، از دايره ماهيت و اجزاء ماهيت تجاوز نمى كند.
ب: ذاتى در باب برهان.
ذاتى در باب برهان، داراى معناى وسيع ترى است و علاوه بر ماهيت و اجزاء ماهيت، شامل لوازم ماهيت نيز مى شود، مانند زوجيت، نسبت به اربعه. وقتى گفته مى شود: «زوجيّت، لازمه ماهيت اربعه است»، مفهومش اين است كه وقتى اربعه را تصور كرديد، زوجيّت هم به عنوان يكى از لوازم لاينفكّ، ملازم با اربعه است، امّا زوجيّت، به عنوان ماهيّت اربعه نيست بلكه لازمه ماهيت آن مى باشد.
2ـ معناى «الذاتي لايعلّل» چيست؟
براى پاسخ به سؤال مذكور، ابتدا به ذكر مقدّمهاى مى پردازيم:
هر محمولى را كه براى يك موضوع، ثابت مى كنند، از سه صورت خارج نيست:
1ـ گاهى جانب ثبوت محمول براى موضوع ضرورت دارد.
2ـ گاهى جانب عدم محمول براى موضوع ضرورى است.
3ـ گاهى نه جانب ثبوت، ضرورت دارد و نه جانب عدم، يعنى موضوع، هم با وجود محمول سازگار است و هم با عدم آن.
حال ببينيم آيا كدام يك از سه صورت مذكور، نيازمند به علّت است؟
اگر ثبوت محمول براى موضوع ضرورى باشد، به نحوى كه امكان انفكاك بين آنها نباشد، در اين صورت، نيازى به علّت، وجود ندارد و معنا ندارد كه كسى سؤال كند: «چرا آن محمول براى آن موضوع ثابت است؟»، زيرا محمول، ضرورى الثبوت است. شما وقتى مى گوييد: «الإنسان إنسان» يا «الإنسان حيوان»، اگر از شما سؤال شود: «مادّه و جهت قضيّه مذكور چيست؟» خواهيد گفت: «اين قضيّه، ضروريّه است» يعنى ثبوت حيوانيت ـ در مورد قضيه الإنسان حيوان ـ براى انسان ضرورى است، لذا وجهى ندارد كسى سؤال كند: «لِمَ جعل الإنسان حيواناً»، حيوانيت، قابل انفكاك از انسانيت نيست تا كسى از علت آن سؤال كند. همچنين در قضيّه «الإنسان ناطق». بنابراين،
(صفحه200)
قضيّه ضروريّه موجبه، از دايره سؤال از علّت خارج است. قضيّه ضروريه سالبه نيز اين چنين است. وقتى مى گوييد: «الإنسان ليس بحجر بالضرورة»، در اين صورت، سؤال از علّت درباره عدم حجريّت، مفهومى ندارد و انسان، هميشه ملازم با عدم حجريّت است و اين، مطلب تازه اى نيست كه علّت، آن را به وجود آورده باشد.
امّا در قسم سوم، يعنى جايى كه نه ثبوت محمول ضرورى است و نه عدمش ضرورت دارد، اگر شما محمول را براى موضوع، ثابت كرديد، جاى سؤال از علّت هست كه كسى سؤال كند: «جانب ثبوت و عدم ثبوت محمول، براى موضوع، به طور مساوى بود، چه شد كه جانب ثبوت، رجحان پيدا كرد؟ يا چه چيز سبب شد كه جانب عدم، رجحان پيدا كرد؟» لذا در باب ماهيات ممكن الوجود، مى توان از علّت سؤال كرد.
بنابراين در قضيّه «الذاتي لايعلّل»، ملاك عدم نياز به تعليل، ضرورى الثبوت يا ضرورى العدم بودن محمول است و اين ملاك، در چهار مورد وجود دارد: مجموع ماهيت، جنس ماهيت، فصل ماهيت، لازم ماهيت. و در غير اين موارد، مى توان از علّت، سؤال نمود. مثلاً: نمى توان سؤال كرد: «لِمَ جعل الإنسان انساناً؟» ولى مى توان گفت: «لِمَ وجد الإنسان»، چون انسانيت، براى انسان، ضرورى است امّا وجود، براى او ضرورت ندارد. ماهيت انسان، نسبت به وجود و عدم، متساوى است و اين چنين نيست كه يكى از طرفين براى او ضرورت داشته باشد.
3ـ معناى سعادت و شقاوت چيست؟
مفهوم سعادت و شقاوت، در محيط عقلاء و در محيط شرع، متّحد است. سعيد به كسى گفته مى شود كه به خواسته ها و آمال خود رسيده باشد و شقي به كسى گفته مى شود كه نتوانسته به خواسته هاى خود جامه عمل بپوشاند. ولى چون اغراض انسانها مختلف است، معنا نيز فرق پيدا مى كند.
مفهوم سعيد، از ديد و نظر مردمى كه تمام توجهشان به امور مادى است اين است كه انسان به تمام مسائل و امور زندگى، اعمّ از جاه، مقام، تمتّعات و لذّات، نائل
|
