| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه161)
است كه اگر آن را با وجود و عدم مقايسه كنيم، مشاهده مى كنيم كه نه تمايلى به طرف وجود دارد و نه تمايلى به جانب عدم. يعنى هم با وجود، ملائمت دارد و هم با عدم، سازگار است. در اين صورت مى گوييم: نسبت اين شىء، با وجود و عدم، مساوى است و چنين چيزى محتاج به علّت است، زير با هيچ يك از طرفين، ارتباط خاصى ندارد. نه جانب وجودش ضرورت دارد و نه جانب عدم آن. پس اگر بخواهد وجود پيدا كند بايد كسى آن را هدايت كند و به او لباس وجود بپوشاند و اگر بخواهد به طرف عدم تمايل پيدا كند بايد كسى دست او را بگيرد و به سوى عدم بكشاند. ممكن الوجود مانند فرد متحير بر سر دوراهى است و خودش ذاتاً ـ به تنهايى ـ نمى تواند به جايى برود، مگر اين كه علّت مرجّحه اى از خارج برايش تحقق پيدا كند و او را در يكى از طرفين قرار دهد خلاصه اين كه: ملاك نياز او به علّت، اين است كه او ممكن الوجود است.
سؤال: اگر علّتى پيدا شد و ممكن الوجود را موجود نمود، آيا آن ممكن الوجود، حقيقت خود را از دست داده و واجب الوجود مى شود يا اين كه بعد از وجود هم بر صفت ممكن الوجود بودن باقى است؟
جواب: بعد از آن كه علّت مرجّحه اى تحقق پيدا كرد و لباس وجود را بر ممكن پوشاند، باز هم آن شىء، ممكن الوجود است و معنا ندارد كه يك شىء، ماهيت خود را از دست بدهد و نكته بحث، همين جاست كه مفوّضه دچار اشتباه شده اند و خيال كرده اند ممكن الوجود، پس از اين كه وجود پيدا كرد، واجب الوجود مى شود، در حالى كه مسأله به اين صورت نيست و اين كه گاهى فلاسفه از ممكن الوجودى كه موجود شده به واجب الوجودتعبير مى كنند، آنان قيدى هم افزوده اند و آن را «واجب الوجود بالغير» ناميده اند،(1) يعنى چيزى است كه بهواسطه علت، وجوبِ وجود پيدا كرده است و الاّ اگر انسان، ذات و حقيقت آن را ملاحظه كند، متوجه مى شود كه ممكن الوجود، چه در حالت وجود و چه در حالت عدم، ممكن الوجود است.
1 ـ نهاية الحكمة، ج1، ص114 و 115
(صفحه162)
بنابراين، همان طور كه حقيقتِ واجب الوجود و ممتنع الوجود، ثابت و غيرمتغيّر است، حقيقت ممكن الوجود نيز به همين صورت است.
پس از بيان مقدّمه فوق، ما از مفوّضه سؤال مى كنيم: آيا مى توان گفت: ممكن الوجود، در حدوثش، نيازمند به علت است ولى در بقاء خود نيازى به علت ندارد؟
چگونه مى توان چنين چيزى گفت؟ چه فرقى بين حدوث و بقاء، وجود دارد؟ اين شىء، چون ممكن الوجود بود، در حدوثش نياز به علت داشت. آيا در ارتباط با بقائش ممكن الوجود نيست؟ چرا، در ارتباط با بقاء خود هم ممكن الوجود است، زيرا حقيقت اشياء و مفاهيم، تغييرناپذير است. و همان طور كه حقيقت واجب الوجود و ممتنع الوجود، قابل تغيير نيست، حقيقت ممكن الوجود هم تغييرپذير نيست، چون نسبت او به وجود و عدم، مساوى است، لذا ممكن الوجود، در هرلحظه، محتاج به علت مى باشد و هيچ فرقى بين حدوث و بقاء، وجود ندارد. حدوث ـ بماهو حدوث ـ موضوعيت و مدخليتى ندارد. و همان طور كه گفتيم: «ملاك نياز به علت، امكان وجود است». بلى، اگر شما توانستيد امكان وجود را از ممكن الوجود سلب كنيد، نياز به علت هم از آن سلب خواهد شد و محال است كه چيزى حقيقت خود را از دست بدهد. خداوند متعال هم در قرآن كريم فرموده است: { يا أيّها الناسُ أنتمُ الفقراءُ إلى اللهِ و اللهُ هو الغنىُّ الحميدُ}(1)درحالى كه موجود ومخاطب خداوندهستيد، فقراءإلى الله هم مى باشيد. البته با ديد و نظر بالا و عالى تر، اصلا وجود ممكن، عين تعلّق به بارى تعالى است.
بنابراين، نبايد تصور شود كه ممكن، در حدوثش محتاج به علت است اما در بقاء خود، نيازى به علت ندارد.
اشكال بر تنظير و تشبيهى كه مفوّضه ذكر كردند:
مفوّضه گفتند: نسبت جهان هستى با خالق متعال، مانند ارتباط ساختمان با سازنده آن مى باشد.
اين كلام مفوّضه داراى دو جواب است:
1 ـ فاطر: 15
(صفحه163)
1 ـ جواب نقضى: اينان دليلى بر تنظير مذكور ندارند و عين مدّعاى خود را به صورت تشبيه بيان كرده اند. ما نيز ممكن است در مقابل آنان بگوييم: ارتباط جهان هستى با خالق متعال، مانند ارتباط نور خورشيد نسبت به خورشيد است. و همان طور كه ممكن نيست نور خورشيد، بدون خورشيد، تحقق پيدا كند، جهان هستى هم نسبت به خداوند همين حساب را دارد.
2 ـ جواب حلّى: تشبيهى كه مفوّضه ذكر كردند، باطل است، زيرا روشن است كه سازنده ساختمان، علت موجده ساختمان نيست. اگر او علت موجده باشد، بايد بتواند با اراده خود، ساختمان را موجود كند.
توضيح: چيزى كه در شىء ديگر اثر مى كند، گاهى اثرش به نحو مقتضى است، مانند تأثير نار در حرارت، البته بايد شرائط، موجود بوده و موانع، مفقود باشد. در اين جا، غير از عناوين مقتضى و شرط و مانع، عنوان چهارمى نيز مطرح است كه از آن به «مُعِدّ» تعبير مى كنند و اين عنوان، چندان نقشى ندارد. و گويا مانند مصلحى است كه بين دو نفر آشتى برقرار مى كند. «مُعِدّ»، گويا علت را به جانب معلول هدايت مى كند و كم ارزش ترين اشياء و عناوين در ارتباط با حصول يك شىء است، زيرا آنچه در حصول معلول اثر دارد، در رتبه اوّل، عبارت از مقتضى و سپس شرط و بعد از آن، عدم المانع و در پايان، «مُعِدّ» است. اما نفس «مُعِدّ»، چندان نقشى ندارد.
سازنده ساختمان، نسبت به ساختمان، داراى نقش «معدّ» است، يعنى يك ساختمان، نياز به مواد و اشيائى از قبيل آجر، آهن، سيمان و امثال آنها دارد كه هركدام در يك قسمت و يك مكان وجود دارد. سازنده، اشياء متفرّقه را گردآورى كرده و با طرح خاصى بين آنها ارتباط و نسبت برقرار كرده و ساختمان را متشكّل مى نمايد. او اصلا خالق ساختمان نيست و چنانچه كسى بگويد: «خداوند، جهان هستى را خلق نموده و فلان معمار هم فلان ساختمان را خلق كرده است»، مورد تقبيح عقلاء و عرف واقع خواهد شد.
درنتيجه، تشبيه و تنظيرى كه مفوّضه مطرح كردند، قابل قبول نيست.
(صفحه164)
اشكال بر مسأله استقلال موجودات در تأثير كه مفوّضه مطرح كردند:
مفوّضه عقيده داشتند كه بين موجودات و آثار و خواصشان، نه تنها ارتباط و تأثير و تأثّر، وجود دارد، بلكه موجودات جهان، استقلال در تأثير دارند.
آيا امكان دارد كه ممكن الوجود، كه اصل وجودش نياز به علّت دارد، در تأثير و ايجاد آثار و خواص، استقلال داشته باشد؟
معناى استقلال در تأثير اين است كه مؤثّر بتواند اثر را ايجاد كند به نحوى كه مقتضى و شرايط وجودى اثر و رفع موانع وجودى آن در اختيارش باشد. مثلا شما كه مى گوييد: «من قادر به ايجاد ساختمان هستم»، معنايش اين است كه تمام شرايط وجودى ساختمان را مى توانم مهيّا كنم، اگر ساختمانى نياز به صد شرط داشته باشد و شما نود و نه شرط آن را ايجاد كرديد و نتوانستيد شرط ديگر را مهيّا كنيد، نمى توان گفت: «شما در ايجاد ساختمان، مستقلّ در تأثير هستيد». معناى شرطيت و مدخليت شرايط، اين است كه تا وقتى تمام شرايط وجودى، در خارج، محقق نشود، امكان ندارد كه ساختمان تحقق پيدا كند. بنابراين اگر كسى بخواهد نسبت به ايجاد يك ساختمان، ادّعاى استقلال كند، بايد تمام شرايط وجود آن ساختمان، تحت اراده و اختيار او باشد.
نسبت به موانع نيز به همين صورت است. مانع، عبارت از چيزى است كه وجود آن، حصول اثر را منع مى كند. آيا اگر شما از ميان ده مانع، نُه مانع را برطرف كرديد ولى رفع يك مانع در اختيار شما نبود، باز هم مى توان گفت كه شما در حصول و تحقق آن اثر، استقلال داريد؟
بنابراين، معناى استقلال در ايجاد اثر، اين است كه ايجاد تمام شرايط و رفع تمام موانع، در اختيار و تحت قدرت شما باشد. و اين مطلب، از بديهيات است و نمى توان در آن ترديد نمود.
اكنون ما از مفوّضه سؤال مى كنيم: موجودات ممكنه ـ مخصوصاً انسان ـ چگونه مى توانند استقلال در تأثير داشته باشند؟
فعل ارادى، با اراده تحقق پيدا مى كند، مثلا شما اراده جلوس مى كنيد و فوراً
(صفحه165)
جلوس را محقق مى كنيد. اراده قيام مى كنيد و فوراً قيام را تحقق مى بخشيد. درست است كه اراده، در حصول مراد، مؤثّر است و شما در حصول جلوس موثّريد ولى بحث اين است كه آيا شما استقلال در تأثير داريد؟ پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا اگر يك فعل ارادى بخواهد در خارج محقق شود، بايد مقتضى و تمام شرايط وجودى و رفع تمام موانع، تحت اختيار شما باشد. اگر يك شرط وجودى ـ مثل وجود خود شما به عنوان فاعل، كه از همه شرايط مهم تر است ـ در اختيار شما نباشد، نمى توانيد آن فعل ارادى را تحقق بخشيد.
ما و تمام ممكنات، در هرلحظه، نياز به علت داريم و افاضه علت است كه ما را ابقاء مى كند و درنتيجه هرلحظه متّصف به وجود هستيم. بنابراين شما كه در هر آنْ، محتاج به علت و نيازمند به افاضه از ناحيه خالق متعال هستيد، چطور مى توانيد ادّعا كنيد كه در ايجاد آثار و خواص، استقلال داريد؟ معناى استقلال اين است كه تمام شرايط در اختيار شما باشد و چه شرطى بالاتر از وجود خود شما ـ فاعل ـ است؟ تحقق و وجود فاعل، اصلا در اختيار فاعل نيست، زيرا او در اصل وجودش نيازمند به علت است.
درنتيجه آنچه مفوّضه گفته اند «كه موجودات، در ايجاد خواص و آثار، استقلال دارند»، نادرست است.
بررسى كلام جبريّون
قبل از بيان ادلّه جبريّون، مقدّمه اى ذكر مى كنيم تا مشخص شود آيا صرف نظر از ادلّه آنان، از نظر وجدان و عقل و عقلاء ـ خواه متديّن به دينى باشند يا نباشند ـ عقيده جبريّون مقبول است يا مردود؟
مقدّمه: ما وجداناً ملاحظه مى كنيم كه بعضى از اعمال و افعالى كه از انسان صادر مى شود، با بعضى از افعال ديگر كاملا متفاوت است، به نحوى كه اگر عقل بخواهد حكم به تسويه آنها كند، آن حكم، غير قابل قبول است، لذا عقل هم حكم به تسويه
(صفحه166)
نمى كند. مثلا انسانى كه دستش سالم است و حركت آن در اختيار خودش مى باشد، با اراده خود، دستش را به بالا، پايين، چپ و راست مى گرداند، ولى فردى كه دچار ارتعاش دست است، دستش، بدون اختيار، دائماً حركت مى كند، آيا از نظر وجدان و عقل، آن دو حركت، يك نوع حركت است يا اين كه دو حركت متفاوت و مختلف است؟
اگر قول به جبر را بپذيريم، بايد بگوييم: حركت دست شخص سالم و مختار ـ كه با اراده صورت مى گيرد ـ با حركت دست شخص بيمار و مرتعش يك نوع حركت است، زيرا جبريّه مى گويند: خداوند متعال، ايجاد اراده مى كند، بدون اين كه بين اراده و مراد، ارتباطى باشد.
در حالى كه وجداناً اين دو حركت، متفاوت و دو نوع است. شاهد اين مطلب اين است كه:
اوّلا: اگر شما دست خود را بلند كرده و آن را بر چهره يتيمى فرود آورده و او را مضروب سازيد، در اين صورت مورد اعتراض و توبيخ قرار مى گيريد ولى اگر دست مرتعش، بر صورت يتيمى نواخته شود، توبيخى نسبت به آن فرد، صورت نمى گيرد. بنابراين، آن دو حركت، دو عمل است و دو اثر مختلف دارد. يكى اثرش ارادى و مربوط به شما و ديگرى اثرش غيرارادى و مربوط به دست شخص مرتعش مى باشد، لذا با مراجعه به وجدان درمى يابيم كه بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد.
ثانياً: عقلاء عالم، اعمّ از متديّن و غيرمتديّن، داراى قوانينى هستند كه بهوسيله آنها كشور خود را اداره مى كنند. اگر انسان، فاقد اراده و عمل اختيارى باشد، جعل و تصويب قانون، چه فايده اى دارد؟ و مخالفت با قانون، چه مفهوم و معنايى دارد؟
ثالثاً: يكى از مسلّمات و مستقلاّت عقليّه، حُسن عدل و قبح ظلم است. اگر احسان، ظلم و عدالت، در اختيار ما نباشد، ديگر حُسن و قبح، چه مفهومى دارد و چگونه مى توان يك عمل را محكوم به حسن و ديگرى را محكوم به قبح دانست؟
اگر قائل به جبر شويم، بايد بگوييم: ظلم ظالم، در اختيار او نيست و احسان نيكوكار، ارتباطى به او ندارد و مسأله حسن و قبح، به طور كلّى، منتفى مى شود، در
(صفحه167)
حالى كه ترديدى نيست كه بايد موضوع عناوين مذكور، اختيارى و مستند به فاعل باشد و صدور آنها از روى اراده و اختيار باشد و الاّ اگر بدون قصد و اراده، يك عمل زشتى از كسى صادر شود، انسان او را تقبيح نمى كند، همان طور كه اگر عمل نيكى از كسى بدون اراده، صادر شود حسن ندارد.
موضوع تحسين و تقبيح، فعل ارادى است و مسلّم است كه دو حكم مذكور، نسبت به بعضى از موضوعات، ثابت و مسلّم و جزء مستقلاّت عقليّه است و ارتباطى به شرع ندارد، البته بديهى است كه كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع.
درنتيجه، با مراجعه به وجدان و عقل ـ به لحاظ مستقلاّت عقليه ـ و عقلاء ـ به لحاظ وضع قوانين جزائى و غيره ـ درمى يابيم كه از نظر آنان اختيارى بودن افعال انسان، جزء مسائلِ مسلّم است.
ادلّه(= شبهات) جبريّون
دليل اوّل: جبريّون مى گويند:
شما گفتيد: واجب الوجود، موجودى است كه غنى بالذات بوده و در هيچ شأنى از شؤون، نياز به غير ندارد ولى ممكن الوجود، فقير بالذات است و در تمام شؤون خود، نياز به غير دارد، يعنى هم در حال حدوث، محتاج به غير است و هم براى بقاء، نيازمند به غير است.{ ياأيّهاالناسُ أنتم الفقراء إلى اللّهِ واللّهُ هوالغنىُ الحميد}(1).
با توجه به تفسير مذكور براى ممكن الوجود، چگونه مى توان ممكن الوجود را داراى اثر ارادى دانست و چگونه مى توان او را فاعل بالإرادة دانست؟ اگر ممكن الوجود، فاعل بالإرادة باشد، عنوان مؤثّر پيدا مى كند و چيزى كه خودش فقر محض است و از هستى هيچ بهره ذاتى ندارد، چگونه مى تواند افاضه وجود ـ هر چند نسبت به فعل خودش ـ بنمايد؟ از طرفى اگر براى ممكن الوجود، عنوان مؤثريّت قائل شويم گويا براى خداوند
1 ـ فاطر: 15
(صفحه168)
متعال شريكى قائل شده ايم.
توضيح: مفهوم قاعده مسلّم«لامؤثّر في الوجود إلاّاللّه»(1) اين است كه در عالم وجود و جهان هستى، هيچ مؤثرى غير از خداوند متعال نيست. و اگر شما بخواهيد نسبت به افعالِ ـ به ظاهر ـ اختيارى انسان، خود او را مؤثر بدانيد، گويا بشر را هم در برابر پروردگار جهان، يك مؤثر دانسته و تقريباً شريكى براى او قائل شده ايد. در حالى كه قاعده«لا مؤثر في الوجود إلاّ اللّه» جنس و حقيقت موثّريت را از غير خداوند نفى مى كند و مؤثريت در اشياء را اختصاص به ذات پروردگار مى دهد. بنا بر اين لازمه كلام شما اين است كه مؤثّريّت، اختصاص به خداوند نداشته و انسان هم نسبت به افعال و اعمال اختيارى خود، مؤثّر باشد. امّا ما(جبريّه) كه تمام جهان هستى را با تمام خصوصياتش مستند به خداوند مى دانيم، به توحيد خالص عقيده داشته و در اراده و سلطنت و قدرت الهى هيچ گونه شريكى براى او قائل نشده ايم.(2)
جواب دليل اوّل جبريّه
اگر ما براى اشياء و انسان، در عرض خداوند متعال، مؤثريت قائل شويم با توحيد و قاعده مسلّم «لا مؤثّر في الوجود إلاّاللّه» مخالفت نموده ايم، ولى اگر مؤثريّتى كه براى انسان قائليم، در طول تأثير پروردگار و از شؤون تأثير الهى باشد، در اين صورت نه تنها با«لا مؤثّر في الوجود إلاّاللّه» مخالفتى ندارد بلكه عظمت تشكيلات الهى را روشن تر مى كند.
به عبارت ديگر: معناى عبارت مذكور، اين است كه تأثير استقلالى، در رتبه اى كه براى خداوند متعال ثابت است، براى هيچ موجود ديگرى ثابت نيست. ما هيچ گاه در برابر تشكيلات الهى، هيچ گونه مؤثّريّتى براى انسان، قائل نيستيم كه با توحيد منافات داشته باشد.
1 ـ الحكمة المتعالية، ج2،ص216
2 ـ رجوع شود به: الإبانة، ص20 ، شرح المواقف للسيّد الشريف الجرجاني، ج8 ، ص146
(صفحه169)
مثال: با قطع نظر از مسأله جبر، اعمال و افعال انسان ـ به يك اعتبار ـ بر دو گونه است:
الف: انجام دادن بعضى از كارهاى ارادى، نيازى به واسطه و آلت و ابزار ندارد. بلكه به مجرّد اين كه اراده، تحقّق پيدا كرد و به مرحله شوق مؤكّد رسيد، آن عمل ارادى، تحقق پيدا مى كند، مانند«تحريك اليد» كه با اراده و شوق مؤكّد، جامه عمل مى پوشد و شما دست خود را حركت مى دهيد.
ب: براى انجام بعضى از افعال و اعمال ارادى، نياز به وسيله و ابزار است. مثلاً اگر كسى بخواهد مرتكب قتل بشود، به مجرّد اراده و شوق موكّد نسبت به آن عمل، قتل، تحقّق پيدا نمى كند بلكه بايد علاوه بر اراده، موانع نيز بر طرف شده و آلت قتل ـ مانند شمشير ـ نيز واسطه شود.
حال اگر كسى زيد را با شمشير به قتل رسانيد، سؤال ما اين است كه آيا شمشير، تأثيرى در قتل زيد داشته است؟
اگر بگوييد:«شمشير، تأثيرى نداشته است»، مى گوييم: پس چرا بدون شمشير هر چه قاتل اراده كرد، قتل واقع نشد؟
بدون ترديد، شمشير، در قتل مؤثر است و شاهدش هم اين است كه از نظر ادبى اوصافى را براى شمشير ذكر مى كنند، مثل اين كه مى گويند: «السيف القاطع».
حال مى پرسيم: آيا شمشير به تنهايى در قتل زيد موثّر بوده يا اين كه اراده قاتل هم تأثير داشته است؟
واضح است كه اراده قاتل هم در كشتن زيد تأثير داشته است.
اكنون با توجه به مثال فوق، در پاسخ جبريّه مى گوييم: شما در مثال فوق چگونه دو مؤثّر تصور مى كنيد؟
اگر بخواهيد شمشير تنها يا فاعل تنها را به عنوان مؤثر بدانيد، خلاف بداهت سخن گفته ايد.
پس ما ناچاريم بگوييم:
(صفحه170)
هم شمشير و هم فاعل، در ايجاد قتل، مؤثّر بوده اند امّا آن دو مؤثّر، در طول يكديگرند نه در عرض هم. و اين دو، منافاتى با يكديگر ندارند بلكه هركدام ديگرى را تأييد مى كنند. مؤثّريّت دوم، از شؤون مؤثّريّت اوّل و در رتبه متأخّر از مؤثّريت اوّل است، يعنى شخص، اراده قتل نموده و به دنبال آن، شمشير را مهيّا كرده و با استفاده از آن در خارج، قتل به وقوع پيوسته است. بنابراين با ملاحظه بديهيت در اين مثال روشن، واضح شد كه اجتماع دو مؤثّر، مانعيت و تضادّى با هم ندارند، زيرا آن دو، در عرض يكديگر نمى باشند.
اكنون كه عدم منافات دو مؤثّر، در مثال مزبور واضح شد، به ادامه جواب از دليل جبريّه پرداخته مى گوييم:
اراده فاعل به عنوان مؤثّر اوّل مطرح است ولى قبل از اراده فاعل، وجود فاعل در قتل مذكور مؤثر بوده است و اگر فاعلى وجود نداشت و بقاء وجودى براى فاعل تصوّر نمى شد، چگونه امكان داشت كه اراده تحقّق پيدا كند و به دنبال آن به وسيله شمشير، قتل به وقوع پيوندد. بنابراين، قبل از اراده فاعل، بقاء فاعل و وجود او، در تحقّق قتل، مؤثر بوده است و هنگامى كه بقاء و وجود فاعل را ملاحظه مى كنيم، متوجه مى شويم كه فاعل، در بقاء و وجودش، هيچ گونه اختيارى ندارد، يعنى اين چنين نيست كه بقائش، مربوط به اراده خودش باشد، بلكه بقاء فاعل، اثر علت مؤثّره مبقيه است و بقائش، افاضه اى است كه از ناحيه علت شده است. پس مى توان گفت: علّتى كه بقاء را به فاعلْ افاضه نموده و در نتيجه او اراده نموده و به واسطه شمشير، مرتكب قتل شده است، تمام اين ها مؤثرات هستند ولى مؤثّرات غير متضادّه و موثراتى كه امكان اجتماع دارند. شاهد اين مطلب اين است كه ما مى بينيم، در خود فاعل مختار، دو مؤثّر مطرح است و همان طوركه نسبت به خود فاعل و عملش، دو مؤثّر تصوير كرديد، وقتى به ريشه و اساس بقاء و هستى فاعل توجّه كنيم، مى بينيم كه مؤثر اوّليّه، در وجود و بقاء فاعل، مؤثر است. در نتيجه، آن عمل خارجى، در عين اين كه فعل واحد است ولى مؤثرات مختلف در آن تأثير نموده و آنها هيچ گونه تضادّ و مخالفتى با يكديگر ندارند،
(صفحه171)
زيرا در يك صف و در يك رديف نيستند بلكه در طول هم و در رتبه هاى مختلف واقع شده اند.
خلاصه جواب از دليل اوّل جبريّون:
اگر ما براى انسان، در مقابل دستگاه سلطنت و قدرت الهى، مؤثريّتْ قائل مى شديم، دليل اوّل جبريّه درست بود. ولى ما در دايره و محدوده مؤثريّت خداوند متعال، قائل به تأثير و تأثّر هستيم. و اين مطلب، نه تنها اقتضاى شرك ندارد، بلكه در مباحث آينده خواهيم گفت كه اين امر، دلالت بر كمال عظمت خالق مى كند كه او آن قدر بزرگ است كه به مخلوقات خود، قوّه خلاقيّت، عنايت كرده كه مخلوقاتش به عنايت و مشيّت الهى، اراده را خلق نموده و مراد خود را لباس وجود بپوشانند. امّا به هرحال، پشتوانه آنان، ذات اقدس احديّت است و مخلوقاتش در هر لحظه نياز به افاضه وجود از ناحيه او دارند و هيچ گاه مؤثريّت خداوند و مخلوقات، در عرض يكديگر نيستند.
دليل دوم جبريون:
قبل از بيان دليل دوم جبريون، لازم است به مقدّمه زير توجه شود:
مقدّمه: نامحدود بودن علم و قدرت خداوند، از جمله امورى است كه هم دليل نقلى برآن قائم شده است و هم دليل عقلى.
قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد: { والله بكلّ شىء عليم}(1) و نيز مى فرمايد: { وكان الله على كلّ شىء قديراً}(2).
عقل هم دلالت مى كند كه واجب الوجود، كاملِ مطلق است و بايد داراى صفات كماليّه باشد و علاوه برآن، واجد مرتبه كامل صفات كماليّه باشد يعنى مرتبه اى كه
1 ـ البقرة: 282.
2 ـ الأحزاب: 27.
(صفحه172)
مافوق آن، تصور نشود. پس خداوند متعال هم بايد داراى اصل قدرت و علم باشد و هم قدرت و علم او نامحدود باشد.
سؤال: آيا استحاله اجتماع نقيضين، در دايره قدرت خداوند قرار دارد يا از آن خارج است؟ و به عبارت ديگر: آيا ممكن است قدرت خداوند، به ممتنعات ـ مثل اجتماع نقيضين ـ تعلّق بگيرد؟(1)
اگر گفته شود:«از دايره قدرت الهى خارج است»، لازمه اش اين است كه قدرت خداوند، محدود باشد. در حالى كه ادلّه نقلى و عقلى، دلالت بر عدم محدوديت قدرت خداوند مى كند.
و اگر گفته شود«امكان دارد قدرت پروردگار به اجتماع نقيضين تعلّق بگيرد و او مى تواند محال را ممكن نمايد»، معنايش اين است كه قاعده عقليه استحاله اجتماع
1 ـ تذكر: در تمام نتايج قضايا، براهين و قياسات، تا زمانى كه استحاله اجتماع نقيضين به آنها ضميمه نشود، نمى توان از آنها نتيجه مطلوب را گرفت.
مثلاً در قياس «العالم متغيّر، و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث»، ممكن است گفته شود: شما از قضيّه مذكور، حدوث عالم را نتيجه گرفتيد. چه مانعى دارد كه جهان، هم حادث باشد و هم حادث نباشد؟
در پاسخ مى گوييم: هنگامى كه از شكل اوّل،«العالم حادث» را نتيجه مى گيريم، گويا در دنبال آن، مطلب ديگرى هم هست كه«چون امكان ندارد عالَم، هم حادث باشد و هم حادث نباشد، پس جهان هستى، فقط حادث است».
مثال ديگر: ادلّه و براهين محكمى وجود دارد كه ثابت مى كند خداوند متعال موجود است، امّا اگر كسى بگويد: چه مانعى دارد كه خداوند، هم موجود باشد و هم وجود نداشته باشد؟ اين جاست كه ما ناچاريم قضيّه عقليه استحاله اجتماع نقيضين را مطرح كرده بگوييم: يك شىء نمى تواند هم موجود باشد و هم موجود نباشد. و وقتى وجود براى خداوند ثابت شد، ديگر نمى تواند وجود نداشته باشد.
خلاصه اين كه استحاله اجتماع نقيضين، به نتيجه تمام قضايا ضميمه مى شود تا ما بتوانيم نتيجه مطلوب را بگيريم.
(صفحه173)
نقيضين، تخصيص بردار است و عموميت ندارد و اگر قاعده عقليه مذكور، عموميّت نداشته باشد، شما نمى توانيد از قياسات و قضايا نتيجه اى بگيريد. معناى قابل تخصيص بودن قاعده عقلى مذكور اين است كه بشر نمى تواند بين نقيضين جمع نمايد ولى خالق متعال كه صاحب قدرت مطلقه است، مى تواند بين آن دو، جمع نمايد. در نتيجه، وقتى اجتماع نقيضين ـ هرچند از يك طرف، يعنى خداوند ـ بتواند تحقق پيدا كند، هيچ نتيجه اى را نمى توان از قضايا و قياسات گرفت، يعنى با توجه به دو مثال مذكور: عالَم، مى تواند هم حادث باشد و هم حادث نباشد. و فلان شىء، هم مى تواند وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد.
جواب: هم قدرت خداوند متعال، مطلق و نامحدود است و هم مسأله اجتماع نقيضين، از دايره قدرت او بيرون است. و چنين چيزى مستلزم محدوديّت قدرت نيست.
توضيح: بعضى از امور، به خاطر قصور ذاتى كه در خود آنهاست، اصلاًاز دايره قدرت خارجند و لذا بحث نمى شود كه آيا قدرت پروردگار متعال به آنها تعلّق مى گيرد يا نه؟ به عبارت ديگر: اوّل بايد آن شىء متعلّق قدرت را بررسى كرد كه مشخص شود آيا آن شىء با تعلّق قدرت، سنخيت دارد يا نه؟ وإلاّ قدرت خداوند، محدوديتى ندارد و نمى توان گفت: قدرت او ـ فرضاًـ صد درجه است يا اين كه كمتر و يا بيشتر است.
مسأله اجتماع نقيضين و ساير ممتنعات، هم از اين قبيل است. يكى از ممتنعات، شريك البارى است. اگر كسى سؤال كند: آيا خداوند مى تواند براى خودش شريكى ايجاد كند يا نه؟ پاسخ سؤال، اين است كه شريك البارى ممتنع است و قدرت خداوند هم به ايجاد شريك البارى تعلّق نمى گيرد و نمى تواند تعلّق بگيرد. و عدم تعلّق قدرت، مربوط به ضعف قدرت و محدوديّت قدرت خداوند نيست، بلكه شريك البارى، خصوصيتى دارد كه اصلاً از دايره قدرت خارج است و هيچ گاه در مسير تعلّق قدرت واقع نمى شود و اگر در مسير تعلّق قدرت بود و مانند ساير ممكنات، مى توانست در مسير تعلّق قدرت قرار گيرد، متعلّق قدرت مى شد. بنابراين، بين محدوديت قدرت ـ كه
(صفحه174)
معنايش ضعف و عدم كمال قدرت است ـ و بين اين كه اشكالى در شىء مقدور باشد كه نتواند متعلّق قدرت قرار گيرد، تفاوت وجود دارد. لذا مى گوييم: مقصود از آيه شريفه{ كان اللّه على كلّ شىء قديراً}(1) چيز ديگر است كه به آن اشاره كرديم.
خلاصه اين كه ما همان شقّ اوّل را اختيار مى كنيم و مى گوييم: هم قدرت خداوند، عموميّت و اطلاق دارد و هم قاعده امتناع اجتماع نقيضين، به قوّت خود باقى است.
پس از مقدّمه فوق، به اصل بحث، رجوع كرده و به بيان دليل دوم جبريّه مى پردازيم.
جبريّه، در دليل دوم خود مى گويند:
همان طور كه قدرت پروردگار جهان، عموميت و اطلاق دارد، علم او هم داراى عموميت و اطلاق است. همان گونه كه دليل نقلى و عقلى، دلالت بر مطلق بودن قدرت او مى كرد، دلالت بر اطلاق علم او هم مى كند. علم خداوند، يكى از صفات كماليّه است كه هم اصل آن بايد براى خداوند ثابت باشد و هم مرتبه كامله اش. لذا علم پروردگار، مطلق و نا محدود است و شامل همه اشياء و معلومات مى شود.
جبريّه مى گويند: از جمله اشيائى كه متعلّق علم الهى قرار گرفته، اعمالِ ـ به صورتْ اختيارى و ارادى ـ بندگان مى باشد، مانند قيامها، قعودها، و... و اين ها از ممكنات هستند و هيچ اشكالى ندارد كه علم خداوند به آنها تعلّق بگيرد. و اگر علم خداوند، متعلّق افعال بندگان شد، بايد اعمال بندگان، اضطراراً تحقق پيدا كند، زيرا اگر تحقّق پيدا نكند، لازم مى آيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد و ـ نعوذباللّه ـ علم او، جهل باشد.
به عبارت ديگر: اگر خداوند متعال، عالم بود كه شما اكنون مشغول مطالعه بحث جبر و تفويض مى شويد، پس حتماً بايد مطالعه شما تحقّق پيدا كند والاّ لازم مى آيد كه علم او مطابق با واقع نباشد و ـ نعوذبالله ـ حقيقت علم خداوند، تبدّل به جهل پيدا كند و
1 ـ الأحزاب: 27
(صفحه175)
جهل در مورد خداوند راه ندارد(1).
بررسى دليل دوم جبريّه
اين دليل جبريّه داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است.
جواب نقضى:(2) بدون ترديد، خداوند، همان گونه كه نسبت به اعمالِ ـ به صورتْ اختيارى ـ ما عالم است، نسبت به اعمال خودش هم عالم است، مثلاً او مى داند كه فلان شخص، يك ماه ديگر، قبض روح مى شود، يا فلان حادثه در فلان زمان، رخ مى دهد.
حال به جبريّه مى گوييم: ترديدى نيست كه افعال خداوند، ارادى مى باشد. اگر شما معتقديد كه تعلّق علم، سلب اراده و اختيار مى كند، چرا اين مطلب را در مورد خود خداوند نمى گوييد؟ او كه مى داند در فلان دقيقه، فلان شخص، قبض روح خواهد شد، آيا علم خداوند از او سلب قدرت مى كند؟ و به عبارت ديگر: چگونه اگر علم پروردگار، متعلّق به اعمالِ ـ به صورتْ ارادى ـ ما باشد، از ما سلب اراده و اختيار مى كند ولى اگر متعلّق به اعمال خودش باشد، از او سلب اراده نمى كند؟
چه فرقى است بين اين كه خداوند بداند كه يك ماه ديگر، فلان شخص، قبض روح مى شود و بين اين كه او بداند من در فلان زمان، فلان عمل را انجام مى دهم؟
جواب حلّى: شما جبريّه، بر چه اساسى علم خداوند متعال نسبت به اعمال عباد را موجب سلب اراده و قدرت از مكلّفين مى دانيد؟
در اين زمينه، دو احتمال مطرح است:
احتمال اوّل: چون علم خداوند، عين ذات او و متّحد با ذات اوست، آن علم، علّت تامّه اعمالِ ـ به ظاهر اختيارى ـ عباد است و اراده بندگان، هيچ گونه تأثيرى در آن اعمال ندارند.
1 ـ رجوع شود به: شرح المواقف، ج8،ص155
2 ـ جواب نقضى، پاسخى است كه خصم نمى تواند انكار كند.
(صفحه176)
در اين صورت مى گوييم: اين حرف، عين مدّعاى شماست، زيرا مدّعاى شما اين بود كه خداوند متعال، علّت تامّه اين افعال است. ولى دليلتان اين است كه علم، علّت تامّه اين افعال است. و شما بايد نسبت به دليل و مدّعاى خودتان، برهان اقامه كنيد. بلكه دليل شما، سست تر از مدّعايتان مى باشد، زيرا شما در مدّعاى خود، ذات پروردگار جهان را علّت تامّه افعال دانستيد، امّا هنگام اقامه دليل مى گوييد: چون علم خداوند متّحد با ذات اوست، پس علم او علّت تامّه براى افعال ماست.
تذكر: مطلب مذكور، مجرّد يك احتمال در كلام آنان بود و آنان چنين چيزى نگفته اند.
احتمال دوم: چون علم خداوند متعال، هميشه مطابق با واقع است، پس اگر او نسبت به عملِ ـ به ظاهر اختيارى ـ شما عالم شد، حتماً بايد آن عمل تحقّق پيدا كند و اگر محقق نشود، لازم مى آيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد، بلكه جهل باشد، و چنين چيزى در مورد خداوند امكان ندارد. بنابراين، علم خداوند، اعمالِ ـ به ظاهر اختيارى ـ بندگان را از دايره اختيار آنان بيرون برده و نمى گذارد كه محقّق نشود. پس بايد آن اعمال، تحقّق پيدا كند تا علم خداوند، به طور صددرصد، مطابق با واقع باشد.
اگر اساس استدلال جبريّه بر مبناى اين احتمال باشد، ما در پاسخ جبريّه مى گوييم:
مرحوم آخوند در بحث مشتق، فرموده است: در تطبيق مشتق بر ذات، بايد بين ذات و مبدأ، نوعى از تلبّس، ارتباط و اضافه، تحقق داشته باشد، مثلا كلمه عالم ـ كه از مشتقات است ـ هم بر خداوند حمل مى شود و هم بر زيد، اطلاق مى شود. همان گونه كه گفته مى شود:«الله تعالى عالم»، گفته مى شود:«زيد عالم».
سؤال: آيا لفظ عالم، در دو مثال مذكور، داراى دو معناى متفاوت است يا اين كه مفهومش در هردو مثال يكى است؟
جواب: معناى عالم، در هردو مثال، متّحد است. همان معنايى را كه از كلمه عالم، در جمله«الله تعالى عالم» استفاده مى كنيم، در جمله«زيد عالم» نيز استفاده مى كنيم و
(صفحه177)
نمى توانيم بگوييم: معناى عالم در«زيد عالم» عبارت از«من ينكشف لديه الشيء» است ولى در«الله تعالى عالم» عبارت از«من لا ينكشف لديه الشيء» است. تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيرا. و نيز نمى توان گفت: معناى عالم، در مورد خداوند، براى ما مشخص نيست و به عنوان لقلقه لسان، مى گوييم:«الله تعالى عالم». چگونه مى توان گفت: خطاب خداوند به«يا عالم» و «يا قادر» لقلقه لسان است؟
در نتيجه، معناى عالم، در هردو قضيّه مذكور، متّحد است. البته«عالم» در مورد خداوند، با«عالم» در مورد انسان، داراى دو فرق خارجى هستند كه ارتباطى به عالَم مفهوم ندارد:
1 ـ علم پروردگار جهان، مطلق است و محدوديتى ندارد، امّا علم انسان، محدود و نسبت به بعضى از اشياء است و نمى توان گفت:«إنّ زيداً بكلّ شيء عليم».
2 ـ نحوه تلبّس در اين دو، فرق دارد. انسان، براى تحصيل علم بايد درس بخواند، زحمت بكشد و به محضر استاد برود و علم او عين ذاتش نيست ولى علم خداوند، عين ذات اوست.
مثلا فرض كنيد خداوند متعال مى داند كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند و مثلاً شما هم مطّلع هستيد كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند. از نظر ماهيت و حقيقت علم، نسبت به آن حادثه جزئى، هيچ فرقى بين علم خداوند متعال و علم شما نيست، مگر اين كه شما، نسبت به چند قضيّه، مطّلع و آگاه مى باشيد ولى پروردگار جهان، نسبت به تمام قضايا عالم است و علم خداوند، عين ذات اوست ولى علم شما، با زحمت و مطالعه حاصل شده است.
اكنون بايد ببينيم اگر من عالم شدم كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند و بعداً هم آن مسافرت تحقّق پيدا كرد، آيا علم من كه صد در صد مطابقت با واقع دارد، از زيد سلب اراده و اختيار مى كند و مسافرت او نمى تواند اختيارى باشد؟
زيد، وقتى مى خواهد مسافرت نمايد، خودش تصوّر كرده، مقدّمات اراده در او تحقق پيدا كرده، جانب مسافرت را ترجيح داده، شوق موكّد براى او حاصل شده و به
(صفحه178)
اختيار خودش مسافرت كرده و من فقط نسبت به مسافرت او قبلاً اطلاع پيدا كرده ام. آيا با وجود اين كه من در مقدمات اراده او كمترين اثرى نداشته ام، بلكه چه بسا اصلا او را ملاقات نكرده ام، او را به مسافرت تشويق ننموده ام، چگونه علم و اطلاع من مى تواند از او اراده و اختيار را سلب نمايد؟
علم پروردگار عالم نيز نسبت به آن واقعه جزئى از نظر حقيقت و ماهيت علم ـ نه از جهت محدود و نامحدود بودن ونحوه تلبّس آن ـ هيچ فرقى با علم ما ندارد، همان طور كه من نسبت به مسافرت زيد، عالم هستم و علم من مطابقت با واقع دارد، و آن مطابقت با واقع، از زيد، سلب اراده و اختيار نمى كند، علم پروردگار متعال نسبت به اعمال بندگان نيز باعث سلب اراده از آنان نمى شود.
مثال: ائمه (عليهم السلام) نسبت به حوادثى كه بر ايشان پيش مى آمده، مسلّماً عالم بوده و آن قضايا را مى دانستند. مثلاً اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى دانسته كه در شب نوزدهم ماه رمضان، آن حادثه برايش رخ مى دهد، پروردگار متعال هم نسبت به آن، عالم بوده است و از نظر نفس تعلّق علم به وقوع حادثه مذكور، بين علم خداوند متعال و علم اميرالمؤمنين (عليه السلام) فرقى نيست. البته علم اميرالمؤمنين (عليه السلام) از ناحيه خداوند، ناشى شده است. در اين صورت چرا علم خداوند، از ابن ملجم، سلب اراده مى كند ولى علم على (عليه السلام)، از ابن ملجم سلب اراده نمى كند؟ هيچ فرقى بين آن دو علم نيست(1) و همان طور كه علم على (عليه السلام)، از ابن ملجم، سلب اراده نكرده، علم پروردگار جهان نسبت به آن واقعه نيز از او سلب اختيار نكرده است.
تذكر: جبريّه خواستند از طريق مطابقت علم خداوند با واقع، غير ارادى بودن اعمال بندگان را اثبات كنند، ما اكنون به وسيله همان دليل، عليه خودشان استدلال و تمسك مى كنيم و مى گوييم: شما(جبريّه) از كجا مى دانيد كه علم، مطابقت با واقع دارد؟
1 ـ مجدداً يادآورى مى كنيم كه علم خداوند، عين ذاتش مى باشد، به خلاف علم اميرالمؤمنين (عليه السلام). علم خداوند، اطلاق دارد ولى علم اميرالمؤمنين (عليه السلام) به آن معنا مطلق نيست. علم خداوند، اكتسابى نيست ولى منشأ علم اميرالمؤمنين (عليه السلام) خداوند متعال است.
(صفحه179)
مثلاً الان فردى نسبت به مطلبى اطّلاع پيدا مى كند، شما از چه طريقى متوجّه مى شويد كه آن علم، با واقع مطابقت دارد يا نه؟ آيا راهى غير از بررسى خصوصيات واقع داريد؟
واضح است كه ابتدا بايد واقع را تجزيه و تحليل كنيد، سپس ببينيد آيا آن علم، مطابق با واقع هست يا نه؟ اگر مطابق با واقع بود، داراى عنوان علم است والاّ عنوانش جهل است.
به عنوان مقدّمه، به ذكر مثالى مى پردازيم:
اگر شما هنگام خروج از منزل، شخصى را مشاهده كرديد كه در حال سيلى زدن بر چهره فردى است، آيا با مشاهده آن وضع، مى توانيد واقعيت قضيّه را متوجّه شويد؟ آيا به مجرّد مشاهده آن حادثه، مى توانيد تشخيص دهيد كه ضارب، فرد ظالمى است و مضروب، مورد ظلم قرار گرفته است؟ خير، اگر سيلى زدن به عنوان ايذاء و اهانت به آن فرد باشد، عنوان ظالم و مظلوم تحقق دارد ولى اگر آن ضرب به عنوان تأديب يا نهى از منكر باشد، عنوان ظلم بر آن منطبق نيست، بلكه عنوان تأديب، تحقّق دارد.
ما قبل از بحث درباره ادلّه جبريه، گفتيم: به طور مسلّم، بين حركت دست يك انسان سالم و مختار با حركت دست انسان مبتلا به ارتعاش، تفاوت وجود دارد.
اكنون ما از طريق علم و مطابقت با واقع، عليه جبريّه استدلال كرده و مى گوييم:
همان طور كه پروردگار متعال، علم به حركت اختيارى دست انسان سالم دارد، نسبت به حركت دست انسان مرتعش هم عالم است. و آن دو علم، براى خداوند متعال تحقق دارد و هردو هم مطابق با واقع است. معناى مطابقت با واقع اين است كه ما وجداناً واقع را بررسى كرده و ببينيم دست انسان مبتلا به ارتعاش، به صورت اضطرار و اجبار حركت مى كند امّا انسان مختار و سالم، با اراده و اختيار، دست خود را حركت مى دهد. در نتيجه، لازمه مطابقت علم خداوند، با واقع، اين است كه بين اين دو، فرق وجود داشته باشد. شما(جبريه) كه مى گوييد: «علم، سلب اراده و اختيار و ايجاد اضطرار مى كند و در اثر علم، حركت دست مرتعش با حركت ارادى، يكى مى شود»، ما به
(صفحه180)
شما(جبريه) مى گوييم:«اگر علم بخواهد مطابقت با واقع داشته باشد، بايد همان واقع را نشان بدهد و واقع ـ بماهو واقع ـ منكشف شود. ما وقتى واقع را تجزيه و تحليل نموديم تا مطابقت و عدم مطابقت بررسى شود، ديديم بين آن دو حركت، تفاوت است، يعنى از نظر واقعيت، بين حركت ارادى و اختيارى فاعل مختار و بين حركت دست مرتعش، تفاوت وجود دارد، پس اگر علم در هر دو قضيه، بخواهد مطابق با واقع باشد، بايد علم متعلّق به حركت دست مرتعش، همان واقع ـ يعنى اضطراريت ـ را نشان دهد و علم متعلّق به حركت دست مختار، نيز همان واقع ـ يعنى اختيارى بودن ـ را نشان دهد. به عبارت ديگر: علم، اگر بخواهد مطابق با واقع باشد بايد آئينه و مرآت واقع باشد و ما قبلاً واقع را بررسى كرديم ديديم كه وجداناً بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد. پس اگر علم بخواهد متعلّق به عمل اختيارى من باشد، بايد تأييد و تثبيت اراده نمايد و چنانچه بخواهد مانع اراده شود و عنوان اضطرار را ايجاد نمايد، آن وقت ـ نعوذباللّه ـ علم خداوند متعال، جهل مى شود و علم، تحقّق پيدا نمى كند. در نتيجه، مسأله علم، از طريق مطابقت با واقع، از مؤيّدات مسأله اختيار و اراده است نه اين كه ايجاد اضطرار و سلب اختيار كند.
به عبارت ديگر: جبريّون از اين دليل استفاده مى كردند كه اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار نشود، مستلزم جهل است و ما نقطه مقابل آن را استفاده كرده و مى گوييم: اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار شود و اين دو حركت، اضطرارى شود، مطابقت با واقع تحقّق پيدا نكرده و مستلزم جهل است.
پس دليل دوم جبريه، نه تنها نمى تواند كلام آنان را اثبات كند بلكه مى تواند دليل محكمى بر عليه خود آنان باشد.
دليل سوم جبريّه:
ادلّه وشبهات قبلى جبريّه، به طور صريح، مخالف با وجدان و بداهت عقل بود، لذا در دليل سوم، تنزّل نموده و تا حدّى مخالفت با وجدان را كنار نهاده و گفته اند:
|
