| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه141)
ما بهوسيله زبان ودر موردخداوند، به احداث در شجره و سنگريزه و امثال آن است.
ممكن است كسى بگويد: اگر ما كلمه «متكلّم» را در ارتباط با عنوان «كلام» بدانيم نه در ارتباط با «كَلْم»، اشكالات ذكر شده، بر آن وارد نمى شود.
در پاسخ مى گوييم: «كلام» داراى معناى حدثى و مصدرى نيست، بلكه به معناى «سخن» است و «سخن»، معناى مصدرى نيست و ما اگر بخواهيم «متكلم» را در ارتباط با «كلام» بدانيم، ناچاريم كلمه «ايجاد ـ كه معناى مصدرى و حدثى درست مى كند ـ به آن متّصل كرده و بگوييم: تكلّم، به معناى ايجادكلام است و نمى توان گفت: «تكلّم به معناى كلام است» پس آنچه مربوط به متكلّم است، سخن گفتن و ايجاد كلام است نه خود كلام، و به لحاظ همين گفتن و ايجاد است كه سخن، با متكلّم، ارتباط پيدا مى كند. در اين صورت، به همان حرف اوّل برگشت مى كند و آن اين است كه همان طور كه تكلّم در انسان به معناى ايجادكلام است در خداوند نيز به معناى ايجادكلام است ولى باتوجه به اين كه انسان داراى زبان است و خداوند از صفات جسميت منزّه است، ايجادكلام در انسان، با زبان بوده ولى خداوند، در شجره و امثال آن، ايجاد كلام مى كند.
و به اين ترتيب، جواب اشاعره داده مى شود ولى حضرت امام خمينى (رحمه الله) در اين جا كلامى دارند كه لازم است اشاره اى به آن داشته باشيم.
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله)
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اطلاق «متكلّم» در مورد خداوند، نه به صورتى كه معتزله گفته اند صحيح است و نه به صورتى كه بعض اهل تحقيق عقيده دارند.
توضيح اين كه معتزله عقيده داشتند: تكلّم در مورد خداوند به اين صورت است كه خداوند، در شجره و سنگريزه و امثال آن، ايجاد كلام مى كند. و بعض اهل تحقيق عقيده داشتند: تكلّم به معناى ايجادكلام است ولى ايجاد كلام در مورد ما بهوسيله زبان و در مورد خداوند بدون واسطه است.
(صفحه142)
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: هيچ يك از اين حرفها درست نيست بلكه مسأله كلام خداوند، چيزى است كه فقط كسانى كه به مراتب عالى از علم و عمل رسيده اند مى توانند به آن پى ببرند و اين كه ما قرآن را كلام خداوند و وحى الهى مى دانيم به همين صورت است.
سپس در آخر كلام خود مى فرمايد: ما ممكن است در ارتباط با وحى الهى، ملتزم به نوعى كلام نفسى بشويم ولى نه به آن صورتى كه اشاعره عقيده داشتند، و اين معنايى كه ما مى گوييم، نه تنها براى اشاعره قابل درك نيست بلكه براى معتزله هم قابل درك نيست.(1)
ملاحظه مى شود راهى كه امام خمينى (رحمه الله) پيموده است، راه متكلمين را نيز نفى مى كند ولى براى پى بردن به حقيقتى كه ايشان مطرح مى كند، بايد مراتبى از علم و عمل به همراه رياضت وجود داشته باشد. اما براساس آن مراتب ظاهرى كه از ظواهر آيات و روايات استفاده مى شود، بحث به همان كيفيتى بود كه ذكر گرديد و راهى كه ما طى كرديم، براى بطلان كلام اشاعره در ارتباط با كلام نفسى، راه مفيد و قانع كننده اى بود. اما اين كه مسائلى بالاتر از اين ها وجود دارد، نه فعلا در اختيار ماست و نه قابل طرح در اين بحث است.
آيا بين مسأله «كلام نفسى» و مسأله «اتحاد طلب و اراده» ارتباطى تحقق دارد؟
يعنى آيا اگر كسى قائل به «كلام نفسى» شد، بايد «طلب و اراده» را متغاير ببيند و اگر قائل به «اتحاد طلب و اراده» شد، بايد «كلام نفسى» را نفى كند؟
در اين جا سه نظريه وجود دارد:
1 ـ رساله طلب و اراده، بحث «تكلّم».
(صفحه143)
1 ـ نظريه مرحوم آخوند
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه قائلين به «اتحاد طلب و اراده»، «كلام نفسى» را نفى مى كنند ولى قائلين به «مغايرت بين طلب و اراده»، ملتزم به «كلام نفسى» مى باشند.(1)
شايد اين ارتباط، از اين جهت باشد كه اشاعره در مورد جمل انشائيه طلبيه، از «كلام نفسى» به «طلب» تعبير مى كردند. اطلاق طلب بر «كلام نفسى» در جمل انشائيه، زمينه اين مسأله شده است كه بعضى ـ مانند مرحوم آخوند ـ تصوّر كرده اند بين مسأله «كلام نفسى» و مسأله «طلب و اراده»، ارتباط و اتصال برقرار است به گونه اى كه اگر كسى قائل به «كلام نفسى» شد، بايد «طلب و اراده» را متغاير ببيند و اگر «طلب و اراده» را متحد دانست بايد قائل به نفى «كلام نفسى» بشود.
در حالى كه واقعيت مسأله اين است كه اين دو بحث، مستقل بوده و هيچ ارتباطى به هم ندارند، يعنى كسى ممكن است كلام نفسى را منكر شود ـ كه واقعيت مسأله هم همين است ـ ولى در عين حال، طلب و اراده را متغاير ببيند. اگر ما بگوييم: طلب براى معنايى غير از معناى اراده، وضع شده است، از كجاى اين استفاده مى شود كه آن معناى ديگر، همان «كلام نفسى» است كه اشاعره به آن ملتزم هستند؟ ممكن است آن معناى ديگر ـ همان گونه كه بعداً هم ذكر خواهيم كرد ـ يكى از همين معانى باشد كه ما خودمان به آن ملتزم هستيم ولى آن معنا، «كلام نفسى» نباشد كه اشاعره به آن ملتزمند. بالأخره اگر ما همانند مرحوم آخوند ـ كه در فرق بين دو مسأله، هميشه بر جهت و حيثيت بحث تكيه مى كند و حيثيت مورد بحث در يك مسأله را متغاير با حيثيت مورد بحث در مسأله ديگر مى داند و همين تغاير حيثيت را سبب استقلال دو مسأله مى داند ـ جهت بحث را ملاحظه كنيم، در مانحن فيه نيز مسأله به همين كيفيت مى شود. ما كلام نفسى، در مورد خداوند را نفى كرديم و تمام شد و خيلى هم به ما
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص93 و95
(صفحه144)
ارتباطى ندارد.
اما در جمل انشائيه طلبيه، اشاعره مى گفتند: «غير از مسأله اراده، يك واقعيت نفسانى ديگرى تحقق دارد كه از آن به «طلب» و «كلام نفسى» تعبير مى شود». در اين مرحله، محور بحث اين است كه آيا غير از مسأله اراده ـ كه خود از صفات نفسانيه است ـ واقعيت نفسانيه ديگرى هم داريم يا نه؟ در اين جا، اشاعره، بر وجود چنين واقعيت نفسانيه اى اقامه دليل كردند و مسأله اوامر امتحانيه و اعتذاريه را مطرح كردند و ما هم استدلال آنان را جواب داده و وجود يك چنين واقعيت نفسانيه اى ـ غير از مسأله اراده ـ را نفى كرديم. و اگر بخواهيم اين بحث را اصطلاحى كنيم مى گوييم: بحث ما با اشاعره، بحثى فلسفى است، زيرا فلسفه، دنبال واقعيات مى گردد. اثبات يك واقعيت يا نفى آن، مربوط به فلسفه است. ولى آيا محور بحث، در مسأله اتحاد طلب و اراده، چيست؟ محور بحث در اين مسأله، همان چيزى است كه در اوايل بحث اشاره كرديم و آن اين است كه آيا طلب و اراده، يك معنا دارد يا دو معنا؟ و چنين نزاعى، نزاع در وجود و عدم يك واقعيت نيست بلكه نزاع در اين است كه آيا دو لفظ «طلب» و «اراده» براى يك معنا وضع شده اند يا براى دو معنا؟ آنوقت، اگر براى دو معنا وضع شده باشند، ممكن است معناى طلب، غير از «كلام نفسى» باشد و واقع مسأله هم همين است كه ما در آينده ـ إن شاءالله ـ پيرامون آن بحث خواهيم كرد و خواهيم گفت كه بزرگانى عقيده دارند «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شده اند ولى هيچ يك از آن دو معنا، به «كلام نفسى» ـ آن گونه كه اشاعره مى گويند ـ ارتباطى ندارد.
بنابراين ما وقتى حساب مى كنيم، مى بينيم هيچ اتصال و ارتباطى بين اين دو مسأله وجود ندارد. مسأله اوّل، بحث خاص و مستقلى است و محور خاصى دارد و يكى از مباحث فلسفى شناخته مى شود ولى مسأله دوم، بحث ديگرى است كه هيچ گونه ارتباطى به مباحث فلسفه ندارد. اين كه آيا «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شده اند يا براى يك معنا؟ و آيا معناى دومى كه لفظ «طلب» براى آن وضع شده، چيست؟
(صفحه145)
اين ها چه ارتباطى مى تواند با بحث هاى فلسفى داشته باشد؟
لذا ما بايد اين دو بحث را از يكديگر جدا كنيم، همان طور كه واقعاً هم جدا هستند. و ما از بحث اوّل، فارغ شديم و «كلام نفسى» را به طور كلّى نفى كرديم، چه در مورد خداوند و چه در مورد غيرخداوند، در جملات خبريه و انشائيه طلبيه و غيرطلبيه. ولى بحث در جهت دوم باقى است و هيچ گونه ابتنائى هم بر بحث در جهت اوّل ندارد. بحث در جهت دوم، بحث مستقلى است. مى خواهيم ببينيم آيا «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شده اند يا براى يك معنا؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: اين دو، براى يك معنا وضع شده اند. موضوع له ـ كه عبارت از مفهوم است ـ در مورد هردو، يك چيز است. اراده حقيقيه ـ كه مصداق حقيقى اين مفهوم است ـ همان «طلب» است و بين تعبير به اراده حقيقيه و تعبير به طلب حقيقى، هيچ فرقى وجود ندارد. در ارتباط با مقام انشاء و در ارتباط با مقام وجود ذهنى هم همين طور است و اتحاد، در همه مراتب محفوظ است. فقط در يك جهت بين اين ها تفاوت وجود دارد و آن، در مقام انصراف است. وقتى شما كلمه «اراده» را ـ بدون قيد ـ اطلاق كنيد، انصراف به اراده حقيقيه پيدا مى كند، و اراده حقيقيه، عبارت از صفت نفسانيه قائم به نفس است. ولى وقتى كلمه «طلب» را ـ بدون قيد ـ اطلاق كنيد، انصراف به طلب انشائى پيدا مى كند. و ما در آن بحث گفتيم كه در اين جا گويا دو لفظ مترادف داريم كه فقط در مقام انصراف، بين آنها، مغايرت وجود دارد.(1)
ولى محققين و بزرگان ديگرى پيدا شده اند كه در ضمن اين كه «كلام نفسى» را ـ در جهت اوّل از بحث ـ به طور كلّى انكار كرده اند،(2) وقتى به جهت دوم از بحث ـ يعنى اتحاد طلب و اراده ـ رسيده اند قائل به تعدّد مى باشند و مى گويند: «طلب» و «اراده» داراى دو معنا هستند، بدون اين كه هيچ يك از اين دو معنا، به «كلام نفسى»
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص93 ـ 95
2 ـ همان طور كه ما هم منكر شديم.
(صفحه146)
اشاعره ارتباطى داشته باشد.
يكى از اين محققين، استاد بزرگ ما حضرت آيت الله بروجردى (رحمه الله) است كه در ذيل به بررسى نظريه ايشان مى پردازيم.
2 ـ نظريه آيت الله بروجردى (رحمه الله)
ايشان ابتدا مطلبى را به عنوان ضابطه كلّى مطرح مى كند كه آيا در مواردى كه وجود انشائى تحقق دارد، چه چيزى قابل انشاء است؟
مى فرمايد: معنايى كه بخواهد قابل تعلّق انشاء باشد، بايد داراى دو خصوصيت باشد و اگر هريك از اين دو خصوصيت، منتفى شود، تحقق انشاء، غيرممكن است و آن دو خصوصيت عبارتند از:
1 ـ معناى مُنْشأ، بايد امرى اعتبارى باشد، در مقابل واقعيت ها و حقيقت ها. و اگر چيزى امر اعتبارى نباشد، قابل آن نيست كه انشاء به آن تعلّق بگيرد. زيد ـ بما أنّه موجود في الخارج ـ داراى حقيقت و واقعيت است و به تعبير اصطلاحى، مابازاء خارجى دارد و نمى شود آن را انشاء كرد. كسى نمى تواند يك وجود انشائى براى زيد درست كند و بگويد: «أنشأت زيداً». سپس مى فرمايد: در واقعيت حقيقيه و خارجيه، حتماً لازم نيست كه آن موجود در خارج، امرى مشاهَد و مبصَر و ملموس ـ مانند زيد ـ باشد، بلكه اگر چيزى از اوصاف نفسانيه بود، كه واقعيت آن، به تحقق در نفس است، اين هم نمى تواند متعلَّق انشاء واقع شود. چيزى كه به حسب حقيقت، در نفس تحقق دارد، ازنظر واقعيت، فرقى با زيد ندارد ولى ظرفِ زيد، خارج و ملموس است اما ظرف آن چيز، نفس و غيرملموس است. ولى واقعيت، همان واقعيت است. مثلا اراده، داراى يك واقعيت نفسى است، حال، معناى آن هرچه باشد. فرض كنيد معنايش همان شوق مؤكّد محرّك عضلات باشد. اين شوق مؤكّد نفسانى داراى يك واقعيت نفسى است، اگرچه انسان نمى تواند آن را با چشم خود مشاهده كند ولى اين امر، سبب خروج آن از دايره واقعيت نمى شود. و وقتى واقعيت شد، قابل انشاء نخواهد بود. كسى نمى تواند
(صفحه147)
بگويد: «من، اراده را انشاء مى كنم و به اراده حقيقيه قائم به نفس، وجود انشائى مى دهم» همان طور كه زيد موجود در خارج، قابليت تعلّق انشاء ندارد، اين شوق واقعى مؤكّد هم قابليت تعلّق انشاء را ندارد.
2 ـ امور اعتباريه بر دو قسم است:
الف: امور اعتباريه اى كه در عين اعتبارى بودن، انتزاعى نيز مى باشند، يعنى از واقعيت خارجيه، انتزاع مى شوند، مثل فوقيت، نسبت به سقفِ موجود در خارج. فوقيت، امرى اعتبارى است، يعنى آنچه در خارج، وجود دارد، تنها سقف است، و فوقيت، چيزى است كه از آن انتزاع مى شود.
اين قسم از امور اعتباريه انتزاعيه نيز قابل تعلّق انشاء نيست. كسى نمى تواند بگويد: من، فوقيت را براى اين سقف، انشاء مى كنم.
ب: امور اعتباريه محض كه هيچ گونه انتزاعى از خارج نشده باشند، مثل امور اعتباريه اى كه در ارتباط با ملكيت و زوجيّت و حريّت و امثال آن ها مطرح است. ملكيت، قابل انشاء است، زيرا نه خودش واقعيت دارد و نه از يك موجود خارجى انتزاع شده است. ملكيت، يك امر اعتبارى محض است كه عقلاء يا شارع آن را در مواردى اعتبار كرده اند.
بنابراين، اراده، قابل انشاء نيست، چون يكى از صفات حقيقيه است.
مرحوم بروجردى پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد:
«أمّا الطّلب، فإنّ له معنىً قابلاً لأن ينشأ»، يعنى طلب، غير از اراده است. طلب، قابليت انشاء دارد، زيرا طلب، به معناى بعث و تحريك است و بعث و تحريك، به دو صورت تحقق پيدا مى كند:
الف: بعث و تحريك عملى خارجى، كه مولا با عمل خودش، عبد را به كارى وادار كند، مثل اين كه دست عبد را بگيرد و او را وادار كند كه مأموربه را در خارج انجام دهد.
ب: بعث و تحريك قولى و لفظى، و آن اين است كه مولا به سبب لفظ، عبدش را بر انجام مأموربه وادار كند، مثل اين كه به او بگويد: «أطْلُبُ منك كذا» يا «آمرك بكذا»
(صفحه148)
يا «اِفْعَلْ كَذا»، در اين موارد، مولا بعث و تحريك را با عمل خارجى محقق نمى سازد بلكه با لفظ، به آن تحقق مى بخشد.
مرحوم بروجردى مى فرمايد: بعث و تحريك، چه فعلى باشد و چه قولى، ارتباطى با اراده ندارد. اراده، صفتى قائم به نفس است. شوق مؤكّدى است كه ظرف تحقق آن، عبارت از نفس است. بله مى توان گفت: اين طلب، كه عبارت از بعث و تحريك است، مُبْرِز و مُظْهِر اراده است ولى مُبْرِز و مظهر بودن براى اراده، به معناى اتحاد طلب و اراده نيست، بلكه معنايش اين است كه طلب و اراده، دوچيزند و يكى مُبْرِز ديگرى است. و بين مُبْرِز و مُبْرَز، مغايرتْ وجود دارد، هرچند بين آنها ارتباط وجود داشته باشد.(1)
بررسى كلام مرحوم بروجردى
كلام مرحوم بروجردى توانست مغايرت بين طلب و اراده را تا حدّى درست كند. اراده، مربوط به نفس است. ولى طلب، به معناى بعث و تحريك است و ارتباطى به نفس ندارد. بعث و تحريك، چه قولى باشد، چه عملى، به عنوان كارى از كارهاى مولا شناخته مى شود و ارتباطى به نفس مولا ندارد. ولى در كلام ايشان، نقطه ابهام مهمى وجود دارد، زيرا مرحوم بروجردى ضمن اين كه قائل به مغايرت بين طلب و اراده بود، عقيده داشت بين طلب و اراده، فرق ديگرى نيز وجود دارد و آن اين است كه انشاء، به اراده، تعلّق نمى گيرد ولى به طلب، متعلّق مى شود. ايشان در بيان علّت عدم تعلّق انشاء به اراده فرمود: علّت، اين است كه اراده، يك حقيقت و يك واقعيت قائم به نفس است. اراده، مثل زيد موجود در خارج است. و همان طور كه زيد موجود در خارج، قابل انشاء نيست، اراده هم قابل انشاء نيست. و ايشان در ضابطه انشاء فرمود: چيزى كه مى خواهد متعلّق انشاء قرار گيرد، بايد يك امر اعتبارى محض باشد و حتى اگر منشأ
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص92 و 93
(صفحه149)
انتزاع آن، يك واقعيت خارجيه باشد، از دايره انشاء بيرون است. فوقيت، با اين كه امر اعتبارى است ولى باتوجه به اين كه منشأ انتزاع آن عبارت از واقع شدن سقف بر فوق است و واقع شدن سقف بر فوق، يك واقعيت است، لذا فوقيت هم قابليت براى انشاء ندارد.
ما به مرحوم بروجردى مى گوييم: باتوجه به اين ضابطه، چگونه مى گوييد: طلب، قابليت انشاء دارد؟
مرحوم بروجردى فرمود: «طلب، به معناى بعث و تحريك است» و اكنون كه انشاء، مى خواهد به بعث و تحريك تعلق گيرد سه احتمال وجود دارد: تعلّق انشاء به بعث و تحريك عملى، تعلّق آن به بعث و تحريك قولى و تعلّق آن به مفهوم بعث و تحريك. و در اين جا، احتمال چهارمى وجود ندارد.
احتمال اوّل: اگر بگوييد: «انشاء، به بعث و تحريك عملى متعلّق است»، مى گوييم: بعث و تحريك عملى اين است كه مولا دست عبد را گرفته و عملا و در خارج او را وادار به انجام دادن مطلوب خود بنمايد. روشن است كه اين بعث عملى، يك واقعيت خارجيه است نه يك امر اعتبارى. و واقعيت خارجيه نمى تواند متعلّق انشاء قرار گيرد.
احتمال دوم: اگر بگوييد: «انشاء، به بعث و تحريك قولى تعلّق مى گيرد»، مى گوييم: اين كلام داراى دو اشكال است:
اشكال اوّل: همان حرفى است كه در مورد فرض اوّل گفتيم و آن اين است كه بعث و تحريك قولى، به معناى دستور دادن مولا و صدور امر از ناحيه مولاست و اين، يك واقعيت است نه يك امر اعتبارى. مولا، به عبد مى گويد: «آمرك بكذا»، اين «آمرك»، در ارتباط با صدورش از مولا، يك واقعيت خارجيه است ولى بين عمل و قول، اين فرق وجود دارد كه واقعيت عمل، به همان عمل است ولى واقعيت قول، به صدور سخن و كلام از متكلّم است. آيا مى توان گفت: سخنرانى، يك امر اعتبارى است؟ خير، سخنرانى هم واقعيت دارد ولى واقعيت آن، واقعيت صدور الفاظ و تحقق
(صفحه150)
الفاظ است، همان طور كه واقعيت بنّائى، به واقعيت عمل بنّائى است. پس اگر ما گفتيم: «انشاء، به بعث و تحريك قولى تعلّق مى گيرد» اولين اشكال آن اين است كه بعث و تحريك قولى ـ مانند بعث و تحريك عملى ـ يك واقعيت است و مرحوم بروجردى فرمود: امور واقعيه نمى توانند متعلّق انشاء قرار گيرند.
اشكال دوم: با صرف نظر از اشكال اوّل، يك اشكال ديگرى در اين جا مطرح است و آن اين است كه بعث و تحريك قولى به معناى بعث و تحريك انشائى است و بعث و تحريك انشائى نمى تواند براى بار دوم، متعلّق انشاء قرار گيرد. مثلا با انشاء ملكيت، ملكيت ـ كه يك امر اعتبارى است ـ تحقق پيدا مى كند ولى نمى توان ملكيت انشاءشده را ـ براى بار دوم انشاء كرد. بعث و تحريك قولى به معنى بعث و تحريكى است كه با لفظ، انشاء شده است و چيزى كه با لفظ، انشاء شده است، رتبه اش مقدّم بر انشاء است و اگر مُنْشَأ، در رتبه متقدّم، قيد مُنْشَئيت، به همراه داشت، ديگر معقول نيست كه انشاء به آن تعلّق بگيرد. انشاء، به ملكيت و زوجيّت تعلّق مى گيرد. اما ملكيت متحقَّق به انشاء، ديگر نمى تواند متعلّق انشاء دوم قرار گيرد. و اگر شما بگوييد: «انشاء، به بعث و تحريك قولى متعلّق مى شود»، لازمه اش اين است كه ملكيت متحقَّق به انشاء، براى بار دوم، متعلّق انشاء قرار گيرد.
احتمال سوم: اگر بگوييد: «انشاء، به مفهوم بعث و تحريك، تعلّق مى گيرد و كارى نداريم كه اين بعث و تحريك وقتى در خارج تحقق پيدا مى كند، گاهى بعث و تحريك عملى و گاهى بعث و تحريك قولى است، تا شما بگوييد: آنچه در خارج، تحقق پيدا مى كند، يك واقعيت است، بلكه انشاء را متوجّه مفهوم و ماهيت بعث و تحريك مى نماييم».
مى گوييم: اين حرف تا حدّى قابل قبول است ولى چرا شما اين كار را در مورد اراده انجام نمى دهيد؟ مفهوم و ماهيت اراده نيز غير از مصداق و واقعيت آن ـ كه صفتى نفسانى است ـ مى باشد.
به عبارت روشن تر: در اراده، دو جهت وجود دارد: يكى مفهوم اراده است، مثل
(صفحه151)
اين كه شما به كتاب لغت مراجعه كنيد براى اين كه مفهوم اراده را به دست آوريد. وديگرى فرد حقيقى اراده مى باشد و آن عبارت از شوق مؤكّد محرك عضلات به طرف مراد و صفتى قائم به نفس است. و ظرف اين شوق مؤكّد، عبارت از نفس است. شما گفتيد: ما انشاء را متعلّق اراده نمى كنيم، چون اراده، صفت حقيقيه قائم به نفس است. روشن است كه آنچه صفت حقيقيه و قائم به نفس است واقعيت اراده مى باشد نه مفهوم آن. اگر شما در باب طلب، مى گوييد: «مفهوم طلب را انشاء مى كنيم و كارى نداريم كه واقعيت خارجيه اين طلب، گاهى عملى و گاهى قولى است و هيچ كدام از اين دو قابل انشاء نيستند. آنچه قابل انشاء است، ماهيت طلب مى باشد». پس چرا شما اين حرف را در مورد اراده نمى زنيد. مرحوم آخوند وقتى مى خواست براى طلب و اراده، وجود انشائى درست كند، مى فرمود: طلب و اراده، در مفهوم و مصداق و در وجود انشائى، متحدند. در آنجا وجود انشائى اين بود كه ما مفهوم را انشاء كنيم، همان طور كه وجود حقيقى، به تحقق پيدا كردن ماهيتْ در خارج بود. و در باب اراده نيز وجود انشائى آن به تحقق پيدا كردن ماهيت اراده در نفس بود. بنابراين معناى وجود انشائى هم اين است كه انشاء، متعلّق به همان ماهيت شود و ماهيت، وجود انشائى پيدا كند، همان طور كه ماهيت، وجود خارجى و وجود ذهنى پيدا مى كند. البته آنچه از كلام مرحوم آخوند در اين جا ذكر كرديم به اين معنا نيست كه ما همه كلام ايشان را قبول داريم بلكه براى اين است كه بگوييم: «انشاء، متعلّق به ماهيت و مفهوم است». وقتى چنين شد، از مرحوم بروجردى سؤال مى كنيم: چه فرقى ميان طلب و اراده وجود دارد كه شما مى گوييد: اراده را نمى توان متعلَّق انشاء قرارداد ولى طلب ـ به معناى بعث و تحريك ـ مى تواند متعلَّق انشاء قرار گيرد؟ اگر مفهوم طلب، متعلَّق انشاء قرار مى گيرد، مفهوم اراده نيز همين طور است و ما هم در احتمال سوم گفتيم: انشاء، به مفهوم، تعلّق مى گيرد نه به تحريك عملىِ خارجى و نه به تحريك قولى خارجى.
در نتيجه، كلام مرحوم بروجردى داراى اشكال است و نمى تواند قابل قبول باشد.
(صفحه152)
3 ـ نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»
آيت الله خويى«دام ظلّه» در اين زمينه مطلبى ذكر كرده اند كه به نظر مى رسد خالى از اشكالات گذشته است و بهترين مطلبى است كه در اين زمينه گفته شده است.
به عنوان مقدّمه مى گوييم: مسأله اتحاد و عدم اتحاد طلب و اراده، بحثى نيست كه مرتبط به كلام نفسى باشد و بر محور يك واقعيت ـ اثباتاً و نفياً ـ دور بزند، بلكه اين بحث، يك بحث عرفى و لغوى است.(1) مى خواهيم ببينيم آيا طلب و اراده، دو معنا دارند يا براى يك معنا وضع شده و در تمام مراحل مترادفند و فقط در مرحله انصراف، بين آنها مغايرت وجود دارد.
آيت الله خويى«دام ظلّه» فرموده است:
در معناى اراده، بحثى نيست. اراده، همان صفت قائم به نفس و آن واقعيت نفسانيه اى است كه از آن به شوق مؤكّد تعبير مى شود و ظرف آن عبارت از نفس انسان است. و شوق، يك امر اعتبارى نيست بلكه يك واقعيت و يك حقيقت قائم به نفس است كه محلّ آن، نفس مى باشد. ولى بحث در ارتباط با معناى طلب است، آيا طلب، در لغت، براى چه معنايى وضع شده است؟
كلام ايشان ـ با توضيح مختصرى از جانب ما ـ اين است كه ما وقتى به لغت مراجعه مى كنيم مى بينيم، لغت، طلب را به «محاولة وجدان الشيء و أخذه» معنا مى كند. يعنى طلب، عبارت از اين است كه انسان، فعاليت و عمل مكرّرى براى يافتن و اخذ چيزى داشته باشد. آيا اين محاوله ـ كه در فارسى به معناى جستجو كردن و در دنبال بودن و سعى و تلاش كردن است ـ از نظر لغت، با اراده، يكى است؟ محاوله، به معناى سعى و تلاش و دنبال كردن و جستجو كردن است و به اعمال و جوارح انسان، مربوط مى شود و اگر طلب، به اين معنا باشد، چه ارتباطى مى تواند با اراده داشته
1 ـ امّا مسأله كلام نفسى، مسأله اى عقلى و فلسفى است و بر محور وجود و عدم يك واقعيت دور مى زند.
(صفحه153)
باشد؟ شوق مؤكّد، عبارت از يك صفت نفسانيه است اما طلب، در ارتباط با عمل خارجى است كه به جوارحْ تحقق پيدا مى كند. به استعمالات عرفى هم كه مراجعه مى كنيم، همين معنا را تأييد مى كند. دليل اين مطلب را از خودمان شروع مى كنيم. به ما طلبه و طالب علم مى گويند. طلبه و طالب، از عنوان طلب اشتقاق پيدا كرده است. آيا روى چه حسابى اين عنوان به ما اطلاق مى شود؟ بديهى است كه اين اطلاق به خاطر اين است كه عمل ما تحصيل علم است نه به خاطر اين كه ما شوق مؤكّدى نسبت به تحصيل علم داريم. روشن است كه اگر يك بازارى علاقه شديدى به تحصيل علم داشته باشد ولى عمل خارجى او تجارت و كسب باشد، به او طلبه و طالب علم گفته نمى شود. و تعبيرات عرفى در اين زمينه فراوان است. طالب دنيا به كسى گفته مى شود كه تمام توان و نيروى خود را در ارتباط با مسائل دنيوى صرف مى كند و طالب آخرت به كسى گفته مى شود كه تلاش و فعاليت او در ارتباط با آخرت است، نه اين كه ملاك، شوق مؤكّد باشد و مثلا گفته شود: «عمل خارجى، كاشف از شوق مؤكّد است و به اعتبار شوق مؤكّد، به او طالب دنيا يا طالب آخرت گفته مى شود». و همين طور، گاهى فقهاء كلمه طلب را به كار مى برند مثلا مى گويند: «اگر كسى در بيابان باشد و آبْ وجود نداشته باشد و نمى داند كه آيا در اطراف و جوانب، آبْ وجود دارد يا نه؟ بايد در محدوده معيّنى طلب آب كند». معناى طلب، اين است كه بلند شود و به دنبال آب برود. بنابراين، طلب، نوعى سعى و تلاش براى رسيدن به مقصود است.
در اين جا نكته اى مطرح است و آن نكته اين است كه براى رسيدن به مقصود، دو راه وجود دارد: يكى اين كه انسان، خودش به دنبال آن برود و ديگر اين كه به كسى امر كند و امر كردن، عبارت از طلب است. مجموع امر، عبارت از طلب است يعنى انشاء امر، عبارت از طلب است نه انشاء طلب. زيرا طلب ـ با اين خصوصياتى كه ذكر شد ـ مانند اراده، يك واقعيت و حقيقت خارجيه است اما خارجيت اراده، به وقوع اراده در نفس است ولى خارجيت طلب، به تحقق عمل و سعى در خارج است.
پس طبق بيان ايشان، همان طور كه انشاء نمى تواند به اراده تعلّق بگيرد، به طلب
(صفحه154)
هم نمى تواند تعلّق بگيرد بلكه انشاء، در خود امر، وجود دارد و به اين انشاء طلب مى گويند. به عبارت روشن تر: آنچه از كفايه و كتابهاى ديگر در ذهن ما متمركز شده، اين است كه ما طلب را انشاء مى كنيم ولى بيان آيت الله خويى «دام ظلّه» اين است كه طلب، قابل انشاء نيست، طلب هم يك واقعيت است، مثل واقعيت اراده، بلكه بالاتر از واقعيت اراده است، زيرا اراده، قابل مشاهده نيست ولى عمل خارجى و سعى خارجى قابل مشاهده است. عمل خارجى، مثل زيدِ موجود در خارج است كه داراى يك واقعيتِ مشاهَد است. و همان طور كه انشاء، به زيد، تعلّق نمى گيرد، طلب هم قابليت ندارد كه انشاء به آن تعلّق بگيرد بلكه در جايى كه مولا به عبدش مى گويد: «جئني بالماء»، خود اين امر هم، مصداق براى طلب است، زيرا امر هم تلاش براى رسيدن به مأموربه است. اگر مولا به عبدش دستور ندهد، تمكّن از آب برايش حاصل نمى شود. بنابراين، خود امر مولا هم تلاش و سعى است و به آن، عنوان طلب اطلاق مى شود.(1)
نتيجه بحث در ارتباط با طلب و اراده
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اگرچه بين طلب و اراده، مغايرت معنوى ـ هم از نظر لغت و هم از نظر عرف ـ وجود دارد ولى در يك جهت، هر دو اشتراك دارند و آن اين است كه انشاء همان طور كه نمى تواند به اراده تعلّق بگيرد، به طلب هم نمى تواند متعلّق شود.
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج2، ص16
(صفحه155)
جبر و تفويض
مرحوم آخوند، در اين جا بحث را به مسأله جبر و تفويض كشانده است كه هر چند وارد شدن در اين بحث، براى ما ـ به عنوان مسأله اى اصولى ـ ضرورتى ندارد ولى براى تكميل مباحث مربوط به طلب و اراده، لازم مى دانيم قدرى پيرامون آن بحث كنيم:(1)
ابتدا به عنوان مقدمه بايد توجه داشت كه بحث جبر و تفويض، از مباحث سابقه دار است كه حتى در زمان ائمه معصومين (عليهم السلام) نيز مطرح بوده و هريك از دو قول، طرفدارانى داشته است، به طورى كه در لسان روايات هم مورد تعرّض و تذكّر واقع شده است ولى در آن زمان شايد وظيفه ائمه (عليهم السلام) نبوده كه حقيقت اين گونه مباحث را براى مردم بيان كنند، لكن باتوجه به اين كه مسأله جبر و تفويض، از مسائل روز بوده، و با مسائل شرعى ارتباط داشته، ائمه (عليهم السلام) آن را عنوان كرده اند.
1 ـ تذكر: حضرت استاد«دام ظلّه»، مباحث مربوط به جبر و تفويض را در اين دوره از بحث هاى خارج اصول خودمطرح نفرمودند وما اين بحث را از كتاب إيضاح الكفاية اختيار كرده و با تغيير مختصرى در عبارات آن و تطبيق مجدّد آن بر اصل درس هاى جبر و تفويض ـ كه توسّط حضرت استاد «دام ظلّه» در ضمن بحث كفاية الاُصول مطرح گرديده ـ ارائه مى نماييم.
(صفحه156)
در بعضى از روايات وارد شده است: «لاجبر و لا تفويض بل أمرٌ بين أمرين...»(1)يعنى هيچ كدام از جبر و تفويض، واقعيت ندارد، بلكه حقيقت مسأله، يك عنوان برزخ ميان آن دو است.
در بعضى از روايات، تعبيرات شديدترى به چشم مى خورد كه از قائل به تفويض، به «يهود هذه الاُمّة»(2) و از قائل به جبر، به «مجوس هذه الاُمّة»(3) تعبير شده است. و در بعضى از روايات، قائل به جبر را «كافر» و قائل به تفويض را «مشرك» ناميده اند.(4) هركدام از اين ها داراى نكته اى است كه ما درضمن مباحث آينده به توضيح آن خواهيم پرداخت.
به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه بحث جبر و تفويض، يك بحث تعبدى نيست كه كسى بگويد: «چون روايات، دلالت و ارشاد به فلان قول دارد، بايد آن را پذيرفت»، بلكه بايد با منطق و عقل، آن را ملاحظه نمود تا مشخص شود كه آيا واقعاً، عقلا و طبق قواعد مسلّمه، بايد قول به جبر را پذيرفت يا قول به تفويض را و يا همان چيزى را كه ائمه (عليهم السلام)ما را به آن ارشاد كرده اند كه با عقل و منطق هم منطبق است؟
موضوع بحث
موضوع بحث در ارتباط با افعال اختياريه انسان، از قبيل أكل و شرب و مطالعه و امثال آنها مى باشد. البته اصل بحث، بسيار كلّى و وسيع بوده و شامل تمام موجودات عالم، اعم از انسان و حيوان و... مى باشد و افعال انسان، يكى از آنها مى باشد ولى ثمره بحث، در ارتباط با افعال و اعمال انسان ظاهر مى شود.
توضيح: همه موجودات، داراى آثار و خواصى مى باشند و ما مى خواهيم بدانيم آيا
1 ـ بحارالأنوار، ج5، ص11 و 12 (باب 1 من أبواب العدل،... ح18).
2 ـ چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
3 ـ چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
4 ـ وسائل الشيعة، ج18 (باب10 من أبواب حدّ المرتدّ، ح4)
(صفحه157)
بين «موجودات» و «آثار و خواص آنها» ارتباط، تأثير، تأثّر و عليّتى وجود دارد يا نه؟ و آيا اين كه مى گوييد: «النّار حارّة»، بين نار و حرارت، ارتباط و تأثير و تأثّر وعلّيتى وجود دارد كه شما به طور مسلّم و قطعى مى گوييد: «نار، علت حرارت است». معناى عليّت، اين است كه علّت، در ثبوت و حصول معلول، تأثير مى كند.(1) خلاصه اين كه آيا اصل تأثير و تأثّر، بين موجودات و خواص آنها تحقق دارد يا نه؟
كلام جبريّه
جبريّون گفته اند: بين موجودات و آثار و خواصشان، هيچ گونه ارتباطى نيست و شما نمى توانيد بگوييد: «النّار حارّة»، «الشمس مشرقة» و «الماء بارد»، به نحوى كه نار را در حرارت، و شمس را در اشراق و ماء را در برودت، مؤثر بدانيد.
و همچنين نمى توانيد ـ به نحو حقيقت ـ تعبير كنيد كه فلان ميوه، داراى طعم شيرين و يا مثلا داراى طعم تلخ است. شيرينى و تلخى، ارتباطى به ميوه ندارد. و تمام اسنادهاى مذكور، مجازى است. همان طور كه در علم معانى خوانده ايم كه اسناد انبات گياهان به بهار ـ در جمله «أنبت الربيعُ البقلَ» ـ به نحو مجاز است نه حقيقت. و انبات گياهان، ارتباطى به فصل بهار ندارد، بلكه درحقيقت، خداوند متعال است كه آنها را مى روياند ولى ما مجازاً آن را به فصل بهار نسبت مى دهيم.(2)
جبريّون گفته اند: اسناد مجازى مذكور، بين تمام موجودات و آثار و خواصشان جريان دارد و اسناد حقيقى، فقط در مورد خداوند ثابت است و ساير موجودات، هيچ گونه نقشى در ترتّب آثار و خواص ندارند، مثلا حرارت، ارتباطى به نار ندارد و آب، تأثيرى در برودت ندارد.
سؤال: پس چرا به دنبال نار، حرارت، تحقق پيدا مى كند ولى به دنبال آب، حرارت، پيدا نمى شود؟
1 ـ تامّه يا ناقصه بودن علّت، فعلا مورد بحث ما نيست.
2 ـ المطوّل، ص55
(صفحه158)
جواب: جبريون در پاسخ اين سؤال مى گويند:
وجود حرارت به دنبال نار، دليل بر تأثير و تأثّر نيست. امتيازى كه نار دارد ـ و به دنبال آن، حرارت پيدا مى شود ـ اين است كه عادت خداوند متعال بر اين جارى شده كه به دنبال نار، مستقيماً و بدون مقدّمه، حرارت را ايجاد مى كند و شايد ـ البته اين احتمال در كلام آنان نيست ـ كه گاهى خداوند متعال، به دنبال نار، حرارت را ايجاد ننمايد همان طور كه در مورد حضرت ابراهيم (عليه السلام)چنين مسأله اى اتفاق افتاد و به دنبال آتش، نه تنها حرارتْ وجود پيدا نكرد بلكه برودت بهوجود آمد، قرآن كريم مى فرمايد: { قُلنا يا نارُ كوُنى بَرداً وَ سلاماً على إبراهيم}.(1)
جبريّون از اين هم پا فراتر نهاده و گفته اند:
در قياس «العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث» كه منطقيون آن را به عنوان شكل اوّل و بديهى الانتاج مى دانند، نتيجه آن عبارت از «حدوث عالم» نيست بلكه «علم به حدوث عالم» به عنوان نتيجه است و اين علم شما به حدوث عالم، اثر صغرى و كبرى نيست، صغرى و كبرى، اثر و خاصيتى ندارند، بلكه علم شما به نتيجه، مربوط به عادت خداوند است. عادت خداوند، بر اين جارى شده كه شما به دنبال تشكيل چنين قضيّه اى، علم به نتيجه پيدا كنيد و اساس و ريشه علم مذكور، بناء و عادت خداوند است و الاّ شكل اوّل، اثرى ندارد.
جبريّون در ارتباط با افعال اختيارى انسان مى گويند:
شما وقتى اراده مى كنيد از منزل خارج شويد و سپس از منزل خارج مى شويد، خيال مى كنيد كه بين اراده و مراد شما، ارتباط و تأثير و تأثّرى وجود دارد، بلكه بالاتر از اين، شما خيال مى كنيد كه اراده را در نفس خودتان ايجاد كرده ايد در حالى كه اين ها همه تخيّلات است و مطلب، چيز ديگرى است. خداوند متعال، مستقيماً اراده را ايجاد مى كند و به دنبال اراده، خودش مراد را ايجاد مى كند، بدون اين كه بين اراده و مراد،
1 ـ الأنبياء: 69
(صفحه159)
ارتباطى باشد. بنابراين، نه بين اراده و مراد، ارتباطى وجود دارد و نه بين انسان و اصل اراده. اين قاعده كلّى در تمام موجودات، اعمّ از انسان، حيوان گياه و جماد و حتى در تشكيل قضايا و نتايج حاصل از آنها جارى است كه بين موجودات و آثار و خواصشان، هيچ گونه ارتباط و تأثّرى وجود ندارد و اصلا نبايد كلمه آثار و خواص را به كار برد، چون لفظ آثار، دلالت بر ارتباط، سنخيت و تأثير و تأثّر دارد.(1)
ما قبل از بررسى كلام جبريّون، لازم مى دانيم كلام مفوّضه را نيز مطرح كنيم تا شايد بهتر بتوانيم به نقد و بررسى آن دو قول بپردازيم:
كلام مفوّضه
مفوّضه، در نقطه مقابل جبريّه قرار گرفته و گفته اند:
بين موجودات و آثار و خواصشان، نه تنها ارتباط و تأثير و تأثّر وجود دارد و نه تنها بين هر علت و معلولى سنخيت برقرار است، بلكه بالاتر از اين، موجودات، در تأثير، استقلال دارند، يعنى خواص و آثار و تأثير و تأثّر آنها در جاى خود محفوظ است و در عين حال، در تأثير، مستقل هستند و هيچ موجود ديگرى ـ حتى خداوند متعال ـ در آثار مذكور، كمترين نقش و دخالتى ندارد.
آنان گفته اند: «خداوند متعال در مقام خلقت، جهان هستى را ايجاد كرد ولى مراحل بعدى، مربوط به خود موجودات است» سپس در اين زمينه تشبيهى ذكر كرده مى گويند: ارتباط و نسبت جهان هستى با پروردگار، تقريباً مانند ارتباط ساختمان با سازنده آن مى باشد. سازنده يك ساختمان، ساختمانى را احداث مى كند ولى آن ساختمان، بعد از وجودش نيازى به سازنده و معمار خود ندارد. ما مشاهده مى كنيم ساختمانى در سالهاى قبل توسط معمارى ساخته شده و سپس آن معمار فوت شده ولى آن ساختمان بر استوانه هاى خود باقى است. مفوّضه معتقدند: ارتباط جهان هستى
1 ـ رجوع شود به: رساله طلب و اراده امام خمينى (رحمه الله)، بحث جبر و تفويض.
(صفحه160)
با خداوند متعال هم بيش از اين نيست كه خداوند متعال، در حدوث عالم، تأثير داشته است اما در بقاء، تأثير، تأثّر، خواص و آثارش، هيچ گونه ارتباطى به پروردگار ندارد.(1)
تذكّر: باتوجه به اين كه كلام مفوّضه، مختصر و جواب آنان هم قدرى روشن تر است ما ابتدا جواب كلام مفوّضه را بيان مى كنيم و سپس به بررسى كلام جبريّون مى پردازيم:
بررسى كلام مفوّضه
براى بررسى كلام مفوّضه، ابتدا مقدّمهاى ذكر مى كنيم:
فلاسفه، مفهوم را بر سه قسم مى دانند:
الف (واجب الوجود): و آن مفهومى است كه وجود، براى او ضرورت و لزوم دارد.
ب (ممتنع الوجود): و آن مفهومى است كه عدم، برايش ضرورت دارد.
ج (ممكن الوجود): و آن مفهومى است كه نسبت آن به وجود و عدم مساوى است. نه جانب وجود برايش ضرورت دارد و نه جانب عدم. يعنى داراى حقيقتى است كه هم با عدم سازگار است و هم با وجود.(2)
تقسيم مذكور، عقلى است و نمى توان قسم چهارمى براى آن تصور كرد.
از اين تقسيم استفاده مى شود كه واجب الوجود و ممتنع الوجود نيازى به علت ندارند. زيرا وقتى وجود براى چيزى ضرورت دارد و بين او و وجود، انفكاكى تصور نمى شود و آن دو، لازم و ملزومند، ديگر در چه چيز نياز به علّت دارد؟ همين طور وقتى عدم براى چيزى ضرورت دارد، در چه چيز نياز به علت دارد؟ آيا در عدم، نياز به علت دارد؟ خير، زيرا فرض اين است كه عدم براى آن ضرورى است. آيا در وجود، نياز به علت دارد؟ خير، زيرا امكان ندارد كه آن چيز وجود پيدا كند.
ولى در مورد ممكن الوجود، مسأله به صورت ديگر است، زيرا ممكن الوجود، چيزى
1 ـ رجوع شود به: رساله طلب و اراده امام خمينى (رحمه الله)، بحث جبر و تفويض.
2 ـ نهاية الحكمة، ج1، ص98
|
