| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه121)
حالات سه گانه را داراست. يا عالم به مطابقت خبر خود با واقع است و يا عالم به عدم مطابقت آن مى باشد و يا در اين زمينه شك دارد.
پس از بيان اين مطالب، نكته اساسى اين است كه آيا غير از اين ها واقعيت ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود دارد؟ به عبارت ديگر: آيا «كلام نفسى» را كه اينان مى گويند، بايد در ارتباط با همين واقعيت ها جستجو كرد يا «كلام نفسى» واقعيت ديگرى غير از اين واقعيت هاست؟
اگر اشاعره بگويند: ما «كلام نفسى» را در ارتباط با همين واقعيت ها مى دانيم، مى گوييم: شما «كلام نفسى» را به عنوان يك صفت قائم به نفس توصيف كرديد در حالى كه واقعيت هايى كه مربوط به لفظ «زيد قائم» بود ارتباطى به نفس ما ندارد. واقعيت مربوط به معانى هم ارتباطى با نفس ما ندارد. واقعيت مربوط به مطابقت و عدم مطابقت هم ارتباطى با نفس ما ندارد. بنابراين نمى توان كلام نفسى را در ارتباط با اين واقعيت ها دانست. پس بايد سراغ اوصاف نفسانيه برويم. در تحليل جمله «زيد قائم» به چند واقعيت نفسى برخورد كرديم و آن اين بود كه مخبِر، گاهى عالم به مطابقت و گاهى عالم به مخالفت خبر خود باواقع است و گاهى هم در اين زمينه شك دارد. آيا اشاعره مى خواهند اسم اين واقعيات را «كلام نفسى» بگذارند؟ يعنى آيا مى خواهند حتّى مورد شك در مطابقت و مخالفت را «كلام نفسى» بدانند. اگر بخواهند چنين مطلبى را بگويند، ما حرفى نداريم. فقط ـ به قول مرحوم آخوند ـ در اين جا اختلاف ما با اشاعره در عنوان «كلام نفسى» است زيرا ما اين واقعيات سه گانه را به لحاظ حالات متكلّم و مخبر نمى توانيم انكار كنيم. ولى اشاعره نمى خواهند چنين چيزى بگويند و به اين حالات سه گانه اطلاق كلام نفسى نمى كنند، زيرا:
اوّلا: اشاعره تصريح مى كنند كه «كلام نفسى» غير از علم است، در حالى كه دو مورد از حالات سه گانه، علم است: علم به مخالفت و علم به موافقت.
ثانياً: ظاهر اشاعره اين است كه «كلام نفسى» در جميع جملات خبريه، واقعيت واحدى است، در حالى كه ما در اين جا سه نوع واقعيت داشتيم: علم به موافقت، علم به
(صفحه122)
مخالفت، شك در موافقت و مخالفت. و بر فرض كه واقعيت علم را در دو صورت آن يك چيز بگيريم ولى واقعيت علم و شك، دو چيزند.
درنتيجه مقصود اشاعره از «كلام نفسى» نمى تواند اين جهات سه گانه باشد. پس چه چيز ديگرى در نفس وجود دارد؟
يكى از چيزهايى كه ما در ارتباط با نفس مطرح كرديم مسأله اراده و مبادى آن بود. آيا مقصود اشاعره از «كلام نفسى» عبارت از «اراده و مبادى آن» مى باشد؟ خير، چنين چيزى هم نمى تواند باشد زيرا:
اوّلا: اشاعره همان طور كه تصريح دارند «كلام نفسى، غير از علم است»، در باب اراده هم تصريح كرده اند كه «كلام نفسى، غير از اراده است». آنان مى گويند: «كلام نفسى»، نه علم است و نه اراده، بلكه يك صفت نفسانى ديگرى است.
ثانياً: دليل بر وجود اراده اين بود كه سخن گفتن، فعل اختيارى است و هر فعل اختيارى، مسبوق به اراده است. و اگر اينان بخواهند اراده را «كلام نفسى» بنامند بايد در مورد ساير افعال اختياريه نيز قائل به كلام نفسى شوند و مثلا بگويند: «بنّا» هم وقتى مى خواهد شروع به بنّايى كند، در او يك «كلام نفسى» وجود دارد، چون بنّايى هم فعل اختيارى و مسبوق به اراده است، در حالى كه اينان چنين حرفى نمى زنند. اشاعره، اگرچه دايره «كلام نفسى» را از خداوند به بشر هم سرايت دادند ولى در عين حال، آن را در محدوده الفاظ و جملات مى دانند و در مورد ساير افعال اختيارى چنين چيزى نمى گويند. پس معلوم مى شود كه «كلام نفسى»، واقعيتى مربوط به كلمات و در محدوده جملات است. در مورد خداوند هم كه قائل به «كلام نفسى» مى شدند به اعتبار اين بود كه مى گفتند: چون قرآن، «كلام الله» است پس مى توان «متكلّم» را به خداوند اطلاق كرد. سپس آمدند در مورد خداوند، «كلام نفسى» را مطرح كردند، نه به عنوان اين كه اراده وجود دارد، و در ما نيز فعل اختيارى مسبوق به اراده است.
بنابراين، مراد اشاعره از «كلام نفسى» نمى تواند اراده باشد.
ثالثاً: اراده، مسبوق به مبادى است و اوّلين مبدأ اراده، تصور است و تصوّر، يكى از
(صفحه123)
دو شعبه علم است. ما در منطق مى خوانيم: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلاّ فتصوّر(1) يعنى و إلاّ همان علم، تصور است. و خوداينان تصريح كردند كه «كلام نفسى» غير از علم است.
بنابراين ما همه واقعياتى را كه در ارتباط با جمله «زيد قائم» بود بررسى كرديم و هيچ يك از آن ها نتوانست به عنوان «كلام نفسى» مطرح باشد. پس آيا در تشكيل جمله خبريه چيز ديگرى وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنند؟ ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم، چيز ديگرى نمى يابيم. كجاى جمله خبريه ناقص است كه ما ناچار باشيم با التزام به «كلام نفسى» نقص آن را برطرف كنيم؟
كلام اشاعره در ارتباط با جملات انشائيه طلبيه
همان گونه كه اشاره كرديم جمل انشائيه بر دو قسم است: طلبيه و غيرطلبيه.
اشاعره در مورد جمل انشائيه طلبيه مى گويند:
واقعيت نفسانيه اى كه در جمل انشائيه طلبيه وجود دارد، «كلام نفسى» ناميده مى شود كه عنوان خاص آن عبارت از «طلب» است.
سپس مى گويند:
ما از شما (معتزله) سؤال مى كنيم كه آن صفت نفسانيه اى كه در جمل انشائيه طلبيه وجود دارد عبارت از چيست؟ شما در جواب ما مى گوييد: آن صفت نفسانى، عبارت از اراده مولاست كه متعلّق به فعل عبد شده است. وقتى مولا به عبد مى گويد: «جئني بالماء»، اراده مولا متعلّق به اين شده كه آوردن آب در خارج توسط عبد ايجاد شود. اشاعره مى گويند: ولى ما مى گوييم: در جملات انشائيه طلبيه، مواردى هست كه اين اراده مولا وجود ندارد، مثل جايى كه امر مولا به جهت آزمايش عبد باشد، مثلا مولا عبدى را خريدارى كرده و مى خواهد ببيند آيا اين عبد در مقام اطاعت مولا هست
1 ـ تهذيب المنطق، المقدّمة.
(صفحه124)
يا نه؟ لذا به عنوان امتحان او، امرى را صادر مى كند ولى هدف اصلى او از صادر كردن اين امر، تحقق مأموربه در خارج نيست بلكه مى خواهد با روحيه عبد آشنا شود تا بداند آيا اين عبد در مقام اطاعت مولا هست يا نه؟ آيا كسى مى تواند بگويد: اوامر امتحانى، امر حقيقى نيست و اطلاق امر بر آنها مجاز است؟ خير، كسى نمى تواند چنين حرفى بزند، در حالى كه ما مشاهده مى كنيم آن اراده اى كه شما (معتزله) به عنوان صفت نفسانى مطرح مى كنيد در اين جا وجودندارد. مورد ديگر، اوامر اعتذاريه است كه گاهى مولايى از عبدش ناراحتى دارد و مى خواهد نسبت به او عملى را انجام دهد ولى بهانه اى در دست ندارد، مطلبى كه از نظر عقلاء بتواند بر آن تكيه كند ندارد، لذا براى پيدا كردن بهانه، امرى نسبت به او صادر مى كند و مى داند اين شخص، اهل اطاعت اين امر نيست و مخالفت خواهد كرد. حال وقتى مخالفت مى كند، بهانه اى به دست مولا مى آيد تا بتواند او را تنبيه كند. اشاعره مى گويند: بدون ترديد، اوامر اعتذاريه، حقيقتاً امر مى باشند و اطلاق امر بر آنها به نحو مجاز نيست، زيرا آنچه در ساير اوامر وجود دارد ـ مثل استحقاق عقوبت بر مخالفت و... ـ در اين ها هم وجود دارد. در حالى كه آن اراده اى كه شما (معتزله) به عنوان صفت نفسانى مطرح مى كرديد در اين جا وجود ندارد.
پس خلاصه حرف اشاعره اين است كه ما در جملات انشائيه طلبيه، مواردى را مشاهده مى كنيم كه اراده مولا وجود ندارد، در حالى كه از جهت امر بودن، هيچ فرقى ميان اين اوامر با ساير اوامر وجود ندارد. از اين جا مى فهميم كه غير از اراده مولا ـ كه در بعضى از اوامر تحقق دارد ـ صفت نفسانى ديگرى مطرح است كه در تمام اوامر وجود دارد. آن صفت نفسانى به عنوان «كلام نفسى» ناميده مى شود كه عنوان خاص آن عبارت از «طلب» است. بنابراين، طلب، غير از اراده است. طلب، در همه اقسام امر وجود دارد ولى اراده، در همه اقسام آن وجود ندارد.(1)
1 ـ شرح المواقف، ج2، ص94
(صفحه125)
پاسخ كلام اشاعره در ارتباط با جمل انشائيه طلبيه
ما وقتى كلام اشاعره را در ارتباط با جمل خبريه بررسى مى كرديم گفتيم: در هر جمله خبريه، جهاتى وجود دارد كه بعضى مربوط به لفظ و بعضى مربوط به غيرلفظ است حال مى گوييم: جمل انشائيه در كثيرى از امور، با جمل خبريه اشتراك دارند. جهاتى كه مربوط به لفظ بود، جهاتى كه مربوط به صدور لفظ به عنوان فعل اختيارى بود و فعل اختيارى هم مسبوق به اراده است و اراده، داراى مبادى و مقدّماتى است كه اولين مبدأ آن عبارت از تصور است، در اين جهات، جمل انشائيه با جمل خبريه مشترك هستند ولى بين اين دو، تفاوت هايى نيز وجود دارد:
يك تفاوت اين است كه در جمل خبريه، واقعيتى به نام مطابقت و عدم مطابقت مطرح بود. روشن است كه اين واقعيت در اين جا مطرح نيست، زيرا جمل خبريه به منزله آينه اى براى حكايت از واقعيت است و مى خواهد واقعيتى را در قالب لفظ به ما نشان بدهد، لذا آنجا مسأله مطابقت و مخالفت مطرح بود. ولى در جمل انشائيه، مسأله حكايت و ارائه واقعيت مطرح نيست بلكه متكلّم مى خواهد با لفظ، چيزى راايجاد كند و در چنين موردى مسأله مطابقت و مخالفت مطرح نيست.
تفاوت ديگر در ارتباط با حالات مخبر است. در جمل خبريه، واقعيتى در ارتباط با حالات مخبر وجود داشت، زيرا مخبر، گاهى علم به مطابقت و گاهى علم به مخالفت و گاهى هم شك در مطابقت و مخالفت داشت. روشن است كه اين حالات، در جمل انشائيه طلبيه وجود ندارد، زيرا اين حالات سه گانه فرع اخبار و حكايت است.
حال ما ابتدا مراجعه اى به وجدان خود مى كنيم، آيا وقتى پدر نسبت به فرزند خود امرى را صادر مى كند و غرض او تحقق مأموربه در خارج است، چه چيزى در نفس او وجود دارد؟ آيا آنچه در نفس پدر وجود دارد، غير از اين است كه مى خواهد اين مأموربه در خارج توسط فرزند تحقق پيدا كند؟ انسان هرچه به نفس و ذهن خود مراجعه مى كند مى بيند چيزى غير از اين وجود ندارد.
(صفحه126)
پدر به آينده فرزندش مى انديشد و مى خواهد او به مدرسه برود لذا او را به اين كار امر مى كند. جايى كه با عصبانيت به فرزند خود مى گويد: «برو مدرسه»، و اين عصبانيت، كاشف از اهتمام او به فرزند است، آيا به حسب وجدان، چيز ديگرى غير از اين اراده وشوق مؤكّد نسبت به رفتن فرزند به مدرسه وجود دارد كه ما از آن به«كلام نفسى» يا «طلب» تعبير مى كنيم؟ خير، چيزى وجود ندارد، بنابراين در اين قسم از اوامر، مسأله روشن است و بهترين دليل بر بطلان كلام اشاعره، مراجعه به وجدان است.
اما نسبت به اوامر امتحانيه و اعتذاريه، ما قبول داريم كه در اين ها مسأله اراده تحقق ندارد. ولى عدم تحقق اراده، دليل بر لغو بودن اين اوامر نيست، بلكه در اين اوامر، دواعى ديگرى وجود دارد. جايى كه مولا امر امتحانى صادر مى كند، اراده امتحان وجود دارد. اگر رفيق مولا، محرمانه از او سؤال كند هدف شما از اصدار اين امر چه بود؟ مولا مى گويد: هدف من امتحان است. در اوامر اعتذاريه نيز اراده اعتذار وجود دارد. پس درحقيقت، در همه اين اوامر، دواعى و اهدافى وجود دارد، داعى مولا در اوامر معمولى، تحقق مأموربه به دست عبد است. خداوند مى خواهد ما اقامه صلاة و ايتاء زكات كنيم.
و داعى مولا در اوامر امتحانيه، عبارت از امتحان عبد و در اوامر اعتذاريه، عبارت از اعتذار است. حال كه دواعى متعدد است، چه دليلى وجود دارد كه علاوه بر اين دواعى متعدد، بايد شىء ديگرى در همه اوامر وجود داشته باشد تا ما از آن به «كلام نفسى» و «طلب» تعبير كنيم؟
به عبارت ديگر: ما به اشاعره مى گوييم: آيا شما مى خواهيد همان اراده اى را كه در اوامر معمولى وجود دارد ـ و ما از آن به داعى تعبير مى كنيم ـ به عنوان «كلام نفسى» قرار دهيد؟ اگر چنين است، در اوامر معمولى، غير از اراده، چيز ديگرى به نام «طلب» وجود ندارد. و اگر مى خواهيد غير از اين دواعى، صفت نفسانيه اى را كه در همه اوامر وجود داشته باشد، مطرح كنيد، مى گوييم:
اوّلا: اين برخلاف وجدان است، زيرا وقتى داعىِ مولا، عبارت از امتحان است، مولا در نفس خود چيز ديگرى غير از امتحان نمى يابد.
(صفحه127)
ثانياً: شما چه دليلى داريد كه صفت نفسانيه اى غير از اين دواعى وجود دارد؟نهايت دليل شما اين بود كه در اوامر اعتذاريه و امتحانيه، اراده وجود ندارد. آيا اگر به جاى آن اراده، امتحان و اعتذار وجود داشت، دليل بر اين است كه غير از اين دواعى، چيز ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود دارد؟
دليل دوم اشاعره بر اثبات كلام نفسى
اشاعره، دليل عامّى را براى مطلق جمل انشائيه و خبريه ذكر كرده اند و آن عبارت از شعر معروف زيراست كه مرحوم آخوند هم در كفايه به آن اشاره مى كند.
| إنّ الكلام لفي الفؤاد و إنّما |
جعل اللسان على الفؤاد دليلاً |
نحوه تطبيق اين كلام بر نظريه اشاعره اين است كه گفته شود: ظرفِ كلام حقيقى، عبارت از قلب انسان است و زبان و الفاظ و اصوات به منزله دليل و اماره و كاشف از واقعيت كلام است. درنتيجه كلام واقعى، به زبان و لفظ و حروف و اصوات و امثال اين ها ربطى ندارد بلكه ظرف واقعى اش عبارت از نفس و قلب انسان است.(1)
پاسخ دليل دوم اشاعره
اوّلا: شاعر اين شعر چه كسى است؟ ممكن است شاعر آن از اشاعره باشد و ما هيچ التزامى نداريم كه چنين شعرى را بپذيريم. اگر شعرى از معصوم (عليه السلام) باشد و نسبت آن به معصوم (عليه السلام)هم ثابت باشد براى ما حجيت دارد ولى شعر غيرمعصوم حجيتى براى ما ندارد.
ثانياً: اگر در معناى شعر دقت كنيم، درمى يابيم كه اين شعر به هيچ عنوان بر «كلام نفسى» تطبيق ندارد. معناى شعر، همان چيزى است كه در ذهن همه ماست.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص96
(صفحه128)
انسان وقتى مى خواهد مافي القلب خود را در اختيار رفيقش بگذارد، آنچه مورد نظر است چيزى است كه در قلب انسان است ولى رفيق او نمى تواند مافي القلب او را ببيند. اگر روزى انسان بتواند مافي القلب ديگران را بخواند نيازى به لفظ ندارد. الفاظ به منزله ابزارى هستند كه انسان بهوسيله آنها مافي القلب خود را به ديگران افهام كند. اين معناى شعر است. كجاى اين شعر مى خواهد بگويد كه علاوه بر اراده، چيز ديگرى به عنوان «كلام نفسى» وجود دارد كه قائم به نفس است؟
دليل سوم اشاعره بر اثبات كلام نفسى
در ابتداى بحث گفتيم: اشاعره، ابتدا «كلام نفسى» را در مورد خداوند مطرح كرده اند و پس از آن به انسان ها نيز سرايت داده اند.
و نيز گفتيم: منشأ التزام اشاعره بهوجود «كلام نفسى» در مورد خداوند، اين بود كه بر حسب اطلاق متشرعه، عنوان «متكلّم» مانند عنوان قادر و عالم و... بر خداوند اطلاق مى شود. اشاعره با انضمام اين مطلب به مطلبى كه در ارتباط با مشتق مطرح است، «كلام نفسى» را در مورد خداوند اثبات كرده اند.
توضيح: ما در باب مشتق گفتيم: يكى از چيزهايى كه در صدق عنوان مشتق نقش دارد، وجود ارتباط بين ذات و مبدأ است ولى در اين كه «آيا كيفيت اين ارتباط چگونه است؟» اختلاف وجود دارد.
اشاعره از كسانى هستند كه معتقدند ارتباط بين ذات و مبدأ در مشتقات ارتباط خاصى است و آن ارتباط خاص، به اين كيفيت است كه مبدأ، بايد قيام به ذات داشته باشد و قيام آن هم به نحو حلولى باشد، يعنى مبدأ بايد حالّ در ذات بوده و ذات، محلّ براى مبدأ باشد. اينان اين معنا را در بعضى از مشتقات ملاحظه كرده اند، سپس آن را به صورت قاعده اى كلّيه درآورده و گفته اند: اين معيار، بايد در تمام مشتقات وجود داشته باشد. مثلا ديده اند وقتى گفته مى شود: «الجسم أبيض»، ياگفته مى شود: «الجسم أسود»، أبيض و أسود، از مشتقات مى باشند و ارتباط جسم با سواد و بياض به
(صفحه129)
اين كيفيت است كه سواد و بياض، قيام به جسم داشته و قيام آن هم حلولى است و جسم به عنوان محلّ و سواد و بياض به عنوان حالّ مطرح است. اشاعره گفته اند: «اين معنا در همه مشتقات وجود دارد». سپس اين مسأله را در ارتباط با اطلاق «متكلّم» بر خداوند تعالى مطرح كرده و گفته اند: «عنوان «متكلّم»، يكى از مشتقات است بنابراين بايد همان ضابطه كلّى در مورد آن وجود داشته باشد، يعنى بايد «كلام»، قيام به ذات خداوند داشته باشد و ارتباط آن با ذات، به نحو قيام حلولى باشد يعنى بايد كلام، حالّ در ذات بارى تعالى باشد. همان طور كه در «الجسم أبيض» و «الجسم أسود» اين ملاك تحقق دارد».
سپس گفته اند: «اكنون بايد ببينيم چه كلامى مى تواند قيام حلولى به ذات خداوند داشته باشد؟ آيا كلام لفظى، با فرض حدوثش و با فرض تدرّجش ـ كه تدرّج، مساوق با حدوث است ـ مى تواند حالّ در ذات پروردگار باشد؟ آيا يك امر حادث مى تواند حلول در ذات پروردگار داشته باشد؟ اشاعره مى گويند: چنين چيزى را نمى توان تعقّل كرد، بنابراين ما ناچاريم غير از كلام لفظى، يك «كلام نفسى» فرض كنيم كه با كلام لفظى، در قدم و حدوث، تفاوت داشته باشد. كلام لفظى، حادث است ولى «كلام نفسى» قديم بوده و حالّ در ذات پروردگار است».
خلاصه اين كه اينان باتوجه به مبنايى كه در مشتق به صورت اصل مسلّم پذيرفته اند، گفته اند: ما ناچاريم براى اطلاق متكلّم بر خداوند، قائل به يك كلام حالّ در ذات بارى تعالى شويم يعنى كلامى كه خودش قديم است و متناسب با ذات خداوند است.(1)
بررسى دليل سوم اشاعره
اوّلا: اين مبنائى را كه شما در باب مشتق به صورت يك اصل مسلّم پذيرفتيد، چه دليلى بر آن داريد؟
1 ـ دلائل الصدق، ج1، ص147، طبع النجف الأشرف.
(صفحه130)
ثانياً: اين مبنا، با واقعيت اكثر مشتقات، مخالف است. صرف نظر از مسأله خداوند، اكثر مشتقاتى كه ما هر روز استعمال مى كنيم فاقد اين ضابطه اى است كه شما مطرح كرديد.
شما ادّعا كرديد كه در صدق مشتق، قيام حلولى بين ذات و مبدأ معتبر است و دليل شما اين بود كه در «الجسم أبيض» و«الجسم أسود» اين گونه است. آيا همه مشتقات، در اين دو مشتق خلاصه مى شوند؟ آيا ضابطه شما در «ضارب» هم وجود دارد؟ درست است كه ضرب، قيام به ضارب دارد ولى قيام ضربْ به ضارب، قيام صدورى است و قيام صدورى در مقابل قيام حلولى قرار دارد. بله، در باب «مضروب» مى توان كلمه حلول را به كار برد و گفت: «عمروٌ حلّ به الضرب» ولى نسبت به «ضارب» نمى توانيد عنوان حلول را به كار ببريد. «زيدٌ صدر منه الضرب» درست است ولى «زيدٌ حلّ منه الضرب» صحيح نيست. قتل هم در ارتباط با مقتول، جنبه حلول دارد ولى در ارتباط با قاتل، جنبه صدور دارد. مثال هاى روشن مشتق، همين ضارب و قائل است در حالى كه ما وجداناً در هيچ كدام از اين دو نمى توانيم ارتباط حلولى را تصور كنيم. از اين روشن تر، باب ملكيت است، وقتى زيد خانه اى از عَمر خريدارى مى كند، مالك آن خانه مى گردد. در حالى كه در مورد ملكيت، حتى مسأله قيام هم مطرح نيست، چه رسد به اين كه قيام حلولى داشته باشد. ملكيت، ما بإزاء خارجى ندارد، حتّى مثل ضرب و قتل نيست كه بتوان در آن، مسأله قيام را مطرح كرد. ضرب و قتل، براى ما محسوس و مشاهد است و مابإزاء خارجى دارد ولى ملكيت، امرى است كه عقلاء و شارع آن را اعتبار مى كنند، گاهى اعتبار هردو، تحقق دارد و گاهى اعتبار عقلاء تحقق دارد ولى اعتبار شارع تحقق ندارد. حال كه ملكيت، امرى اعتبارى است آيا اطلاق مالك بر مشترى، از نظر ادبى، حقيقت است يا مجاز؟ شكى نيست كه اطلاق مالك بر مشترى، به نحو حقيقت است. و ما گفتيم: منافات ندارد كه ملكيت، امرى اعتبارى باشد و اطلاق مالك بر مشترى، حقيقت باشد. اگر اين اطلاق، حقيقى نباشد، آثار مورد نظر بر آن ترتب پيدا نمى كند. آن وقت اين جا از اشاعره مى پرسيم: آيا شما كه مالك
(صفحه131)
را ـ به صورت يك مشتق ـ حقيقتاً بر مشترى اطلاق مى كنيد؟ چگونه ضابطه اى كه در ارتباط با مشتق ذكر كرديد(1) در مورد مالك پياده مى كنيد؟ آيا مى گوييد: ملكيت، حلول در زيد كرده است؟ ملكيت كه محلّ لازم ندارد. ملكيت، كه مثل سواد و بياض نيست. سواد و بياض، از امور متأصّله است و به موضوع و معروض نياز دارد ولى ملكيت، امرى اعتبارى است. درست است كه اين امر اعتبارى، اضافى است و اضافه اى به مالك و اضافه اى به مملوك دارد ولى اضافى بودن، به معناى حلول نيست. اگر شما بگوييد: «ملكيت خانه، بعد از خريدن زيد، در زيد حلول كرده است»، مورد استهزاء قرار مى گيريد. ملكيت، چيزى نيست كه قابل حلول باشد، چون واقعيتى ندارد، مابإزاء خارجى ندارد، امر محسوس و مشاهدى نيست كه نياز به محلّ داشته باشد تا از آن به حالّ تعبير كنيم و از ذات ـ يعنى زيد ـ به محلّ تعبير كنيم.
خلاصه اين كه اطلاق مالك بر زيد، مجازى نيست، اگر بگوييد: مجازى است، مورد تكذيب قرار خواهيد گرفت، زيرا لازمه مجازيت اين است كه به اشعرى بگوييم: «اين خانه، حقيقتاً ملك شما نيست». آيا اشعرى مى تواند ملتزم به اين معنا شود؟ بنابراين اطلاق مالك بر زيد، حقيقى است، پس اگر چنين است، آن حالّ و محلّى كه شما در صدق مشتق لازم مى دانيد كجاست؟
درنتيجه، مبناى اشاعره باطل است.
ثالثاً: گفته شده است: اشاعره، اين حرف را در ارتباط با صفات ذات هم مى گويند. بنابراين بايد ملتزم شوند كه معناى «الله تعالى عالمٌ» اين است كه صفت علم، زايد بر ذات خداوند متعال است و اطلاق عالم بر خداوند، براى اين است كه علم، در ذات مقدّس پروردگار حلول كرده است و الله تعالى محلّ براى علم است. بنابراين، صفت علم، قديم است به قدمتى مستقل. علم، يك قديم و ذات پروردگار هم قديم ديگر است و در اين جا دو قديم وجوددارد.
1 ـ ضابطه اين بود كه بايد بين ذات و مبدأ، يك ارتباط و قيام به نحو حلول باشد.
(صفحه132)
در حالى كه در جاى خود ثابت شده است كه صفات ذات، عين ذات پروردگار مى باشند. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى فرمايد: «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه»،(1)يعنى كمال اخلاص اين است كه ما صفات را از خداوند متعال نفى كنيم و معناى نفى صفت، نفى شىء زايد بر ذات است. علم و قدرت و ساير صفات ذات، عين ذات پروردگار مى باشند و همين عينيت اقتضاء مى كند كه ما ملتزم شويم در صدق عنوان مشتق بر ذات، مغايرت بين ذات و مبدأ، ضرورت ندارد. در اطلاق عالم به خداوند، بين ذات و علم، مغايرتى نيست. يعنى اين ها دو حقيقت نيستند بلكه علم، عين ذات است. پس ما مى گوييم: در صدق عنوان مشتق، عنوان قيام دخالت ندارد، قيام حلولى، دخالت ندارد، حتى مغايرت حقيقيّه بين مبدأ و ذات هم دخالت ندارد. مرحوم آخوند ـ در بحث مشتق ـ مى فرمود: «اين هم نوعى از تلبس است». ولى باتوجه به اين كه معمولا سروكار ما با تلبس هايى بوده كه در آنها بين ذات و مبدأ، مغايرت وجود داشته است، خيال مى كنيم در تلبس، بايد مغايرت وجود داشته باشد. در حالى كه بالاترين و كامل ترين مصداق تلبس، همان تلبسى است كه از آن به «عينيت» تعبير مى كنيم.
از اين جا مى فهميم كه دايره صدق عنوان مشتق، وسيع تر از چيزى است كه اشاعره قائلند. ما حتّى «عينيت» را داخل در ضابطه مشتق مى دانيم بلكه بالاترين و كامل ترين مصداق تلبس را همان «عينيت» مى دانيم كه در ارتباط با صفات ذاتيه خداوند تحقق دارد و اطلاق اين عناوين بر خداوند، اطلاق حقيقى است و هيچ گونه تجوّزى وجود ندارد.
رابعاً: ما در بين مشتقات، عناوينى داريم كه بدون هيچ گونه تجوّزى استعمال مى شوند: مثلا «عطّار»، صيغه مبالغه و يكى از مشتقات است، مبدأ آن عبارت از عِطْر است كه ماده اى خوشبو مى باشد و عطّار به معناى «بايع عطر» است. «بقّال» نيز يكى از مشتقات و صيغه مبالغه است، مبدأ آن عبارت از بَقْل ـ به معناى سبزى ـ است.
1 ـ نهج البلاغة، فيض الإسلام، ص23
(صفحه133)
سبزى، اسم ذات است و معناى فعلى و حدثى ندارد و بقّال به معناى «فروشنده سبزى» است. خبّاز هم ماده اش خبز ـ به معناى نان ـ است اين گونه استعمالات، در بين عربها وسيع است. آنان به فروشنده شير، «لابن» و به فروشنده خرما، «تامر» مى گويند كه «تمّار» هم صيغه مبالغه آن مى باشد. از اين گونه مشتقات، اصطلاحاً به «مشتق جعلى» تعبير مى شود، «مشتق جعلى» يعنى مشتقى كه يك مادّه حدثى ـ داراى فعل ماضى و مضارع و... ـ ندارد. آنوقت چگونه عنوان «لابن» و «تامر» و «خبّاز» و... تحقق پيدا مى كند؟
در اين جا ما ناچاريم به يكى از اين دو معنا ملتزم شويم:
1 ـ در مادّه اين ها، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى خود «لبن» به عنوان مادّه «لابن» نيست بلكه مادّه آن، فعلى است كه به انسان اضافه دارد، يعنى مادّه آن «بيع اللّبن» است، همچنين «بيع التمر»، به عنوان مادّه «تامر» است.
2 ـ در خود اين عناوين، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى «لابن» به معناى «بايع اللبن» است و ما كارى به مادّه آن نداريم. مستقيماً سراغ عنوان مشتق مى آييم.
اگر يكى از اين دو كار را انجام ندهيم، همه اين عناوين، غلط خواهند بود.
بنابراين، دايره مشتق، آن قدر وسيع است كه حتى مشتقات جعليه را نيز شامل مى شود.
اكنون كه مسائل فوق، روشن گرديد، مى آييم سراغ كلام اشاعره كه مى گويند: «اطلاق متكلّم بر خداوند، اقتضاء مى كند كه ما ملتزم به يك «كلام نفسى» قديم و حالّ در ذات خداوند بشويم».
ما در اين جا دو مطلب با اشاعره داريم:
مطلب اوّل: صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ذات و صفات فعل. هر صفتى كه ضدّ آن در هيچ حالى از حالات و در ارتباط با هيچ شيئى از اشياء، بر خداوند اطلاق نشود، صفت ذات است و هر صفتى كه ضد آن، در بعضى از حالات و در ارتباط با بعضى از اشياء، بر خداوند اطلاق شود، صفت فعل است. علم، از صفات ذات است، زيرا
(صفحه134)
در هيچ آنى و در ارتباط با هيچ چيزى ما نمى توانيم عنوان جهل را به خداوند نسبت دهيم { إنّ اللهَ بِكُلّ شَيء عَليم}.(1) مسأله قدرت هم همين طور است. اما خَلق، از صفات فعل است، زيرا خداوند، خيلى از اشياء را خلق كرده و خيلى چيزها را هم خلق نكرده است. خداوند، انسانى با طول صد متر را خلق نكرده است. البته نه به اين جهت كه قادر نيست، بلكه به اين جهت كه هر مقدورى، لازم نيست مخلوق هم باشد. خود ما بر خيلى چيزها قدرت داريم ولى آنها را انجام نمى دهيم. بنابراين، مسأله «خالقيت» با مسأله «عالميت» فرق دارد. ما نمى توانيم بگوييم: «خداوند همه چيز خلق كرده است»، زيرا خداوند خيلى چيزها را خلق نكرده است. رازقيت هم همين طور است، چون در عين اين كه خداوند، افرادى را روزى داده است، خيلى از افراد را هم روزى نداده است، زيرا آنها را نيافريده كه بخواهد روزى دهد. و نيز طبق آيه شريفه: { وَ اللهُ فَضَّلَ بَعضَكُم عَلى بَعض في الرِّزق}،(2) خداوند متعال بعضى را در روزى بر بعض ديگر تفضيل داده است، بنابراين در مقابل آنان افرادى وجود دارند كه در رزق، تفضيل داده نشده اند، كسى را كه خداوند ماهى ده هزار تومان روزى داده، ماهى صدهزار تومان روزى نداده است.
اثر مهمى كه بين صفات ذات و صفات فعل، فرقْ ايجاد مى كند اين است كه صفات ذات، به علت قدمت ذات پروردگار، قديمند ولى صفات فعل، اين گونه نيستند. همان طورى كه فعل، حادث است، صفات فعل هم، حادث مى باشند.
حال ما مى آييم سراغ اشاعره و مى گوييم: صفت «متكلم» كه شما بر خداوند اطلاق مى كنيد و آن را به عنوان يك امر قديم مى دانيد، آيا از صفات ذات است يا از صفات فعل، اگر از صفات فعل باشد، ديگر نمى توانيد آن را قديم به حساب آوريد. ما دليل داريم كه صفت «متكلّم» از صفات فعل است. دليل ما بر اين مطلب، آيه شريفه
1 ـ البقرة: 231
2 ـ النّحل: 71
(صفحه135)
{ وَ كَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكليماً}(1) است. ما از اين آيه شريفه دو برداشت مى كنيم:
1 ـ اگر از شما سؤال شود آيا خداوند متعال با فرعون هم تكلّم كرد يا نه؟ جواب مى دهيد: خير، اين عنايتى است كه خداوند به موسى (عليه السلام) كرده است. بنابراين، «ضد تكليم» در مورد خداوند تحقق پيدا كرد.
گفته نشود: ذكر موسى (عليه السلام) در آيه شريفه از باب مثال است و خداوند با همه انسان ها تكلّم مى كند.
زيرا مى گوييم:
اوّلا: مسأله به اين صورت نيست. اين تكليم، فقط در مورد موسى (عليه السلام)تحقق پيدا كرد و در مورد فرعون، تحقق پيدا نكرد.
ثانياً: خداوند در حال تكليم موسى (عليه السلام) با فرعون تكلّم نكرده است.
درنتيجه، تكليم از صفات فعل است زيرا ضدّ آن در مورد خداوند تحقق دارد. خداوند، در حال تكليم موسى، با فرعون تكلّم نكرده است در حالى كه خداوند در حال عالم بودن به وضع موسى، عالم به وضع فرعون هم بود. پس بين تكليم و علم، تفاوت وجود دارد.
2 ـ هنگامى كه حضرت موسى (عليه السلام) از شجره، آن اصوات را شنيد، { كَلّمَ الله} تحقق پيدا كرد، امّا قبل از آن، حتى با موسى هم آن تكليم تحقق پيدا نكرده بود.
خلاصه اين كه از آيه شريفه دو نكته استفاده مى شود: 1 ـ تكليم با شخص خاص است 2 ـ تكليم، حادث است، اين طور نبوده كه اين { كَلَّم الله} اتصاف به قدمت داشته باشد و از وقتى موسى (عليه السلام) متولّد شد، در مورد او تحقق داشته باشد. به خلاف علم و قدرت، كه زمان و مكان و ظرف خاص ندارد. علم و قدرت، از اوصاف مطلق و عمومى است كه ضدّ آنها در هيچ حالى و در هيچ شأنى و نسبت به هيچ كسى تحقق ندارد.
درنتيجه شما (اشاعره) كه از آيه شريفه { وَ كَلّمَ الله موسى تَكليماً}، صحت
1 ـ النساء: 164
(صفحه136)
اطلاق متكلم بر خداوند را استفاده كرديد، ما علاوه بر اين جهت، جهت ديگرى را نيز استفاده مى كنيم و آن اين است كه تكلّم از صفات فعل است، نه از صفات ذات. و صفت فعل، نمى تواند متّصف به قدمت باشد.
بنابراين، آنچه شما مى گوييد كه «اطلاق متكلم بر خداوند، اقتضاء دارد كه ما به يك «كلام نفسى قديم قائم به ذات» ملتزم شويم» مورد قبول ما نيست و با آنچه قرآن ـ كه اساس كار شما بود ـ در اين زمينه مى گويد، منافات دارد.
در اين جا روايتى هم وجود دارد كه دلالت مى كند تكلّم از صفات فعل خداوند است و آن روايتى است كه مرحوم كلينى در اصول كافى، باب صفات ذات مطرح كرده است:
على بن إبراهيم عن محمد بن خالد الطيالسى، عن صفوان بن يحيى، عن ابن مُسكان عن أبي بصير،(1) قال: سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول: لم يزل الله عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم يعنى خداوند عزّ و جلّ، هميشه پروردگار ما بوده در حالى كه علم، عين ذات او بود، در حالى كه هنوز معلومات، در خارج تحقق پيدا نكرده بود. و به عبارت ديگر: با وجود اين كه معلومات، غايب بودند و هنوز در خارج، وجود پيدا نكرده بودند ولى علم، تحقق داشت و به عنوان ذات و عين ذات مطرح بود. و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصَر، سمع و بصر از شؤون علمند ولى از علم به مسموعات، به سمع و از علم به مبصرات، به بصر تعبير مى شود. پس وقتى علم، ذات خداوند است، علم به مسموعات نيز ذات اوست در حالى كه مسموعى در خارج تحقق پيدا نكرده. علم به مبصَرات هم ذات اوست در حالى كه مبصَرى در خارج تحقق پيدا نكرده است. اين سه عنوانْ مربوط به علم بود. سپس مى فرمايد: و القدرة ذاته ولا مقدور يعنى در حالى كه مقدورات هنوز تحقق پيدا نكرده بود، قدرت به عنوان
1 ـ همه روات سند حديث فوق، ثقه مى باشند، به جز محمد بن خالد الطيالسى كه ممدوح است و تصريحى به وثاقت او نشده است، بنابراين، حديث فوق، در اصطلاح علم درايه، «حسن» مى باشد.
(صفحه137)
عين ذات خداوند تحقق داشت. اين ها با كلمه «لم يزل» كه به كار رفته اند، قدمت و ذاتى بودن علم و قدرت را براى خداوند افاده مى كنند. سپس مى فرمايد: فلمّا أحدث الأشياء يعنى وقتى خداوند، اشياء را بهوجود آورد و كان المعلوم در اين جا «كان» به صورت تامّه استعمال شده است يعنى وقتى معلوم، وجود پيدا كرد وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصَر و القدرة على المقدور معناى اين عبارت اين است كه آنچه متعلّق علم بود، الآن وقوع پيدا مى كند، يعنى حاضر مى شود. وقتى علم به او تعلّق گرفت، غايب و غيرموجود بود ولى الآن كه وجود پيدا كرد، به عنوان يك موجود حاضر، متعلّق علم واقع مى شود. و اين دو، با هم منافاتى ندارند. بنابراين در علم، تغييرى صورت نگرفته بلكه معلومى كه غايب بوده حاضر شده است. در مورد خود ما نيز از اين نظر ـ نه از نظر قدمت و ذاتيت ـ همين طور است. شما وقتى نشسته ايد، قدرت بر قيام داريد، در حالى كه قيامى تحقق ندارد تا اين قدرت، به آن تعلّق بگيرد. و ما نمى توانيم تحقق قدرت شما نسبت به قيام را سلب كرده و بگوييم: «شما قدرت فعليه بر قيام نداريد». اگر شما نسبت به امرى كه مربوط به آينده است يقين داريد، مثلا يقين داريد فردا دوشنبه است. اين علم، به صورت تعليق نيست بلكه به صورت فعليت است و معلوم آن اين است كه «فردا دوشنبه است» در حالى كه الان، فردايى وجود ندارد. در حال حاضر، فردايى تحقق پيدا نكرده است ولى در عين حال، مسأله علم شما و فعليت علم شما قابل انكار نيست. پس شما قدرت بر قيام داريد، در حالى كه الان قيامى تحقق ندارد، بعد كه شما قيام كرديد، چه تحويل و تحوّلى صورت مى گيرد؟ تحويل و تحوّل آن، فقط در ارتباط با غيبت و حضور است. يعنى وقتى شما قدرت بر قيام داشتيد، قيام، موجود نبود. قدرت، وجود داشت ولى مقدور، تحقق نداشت و يا به تعبير ديگر: مقدور، غايب بود سپس حاضر شد. و الاّ در خود قدرت، هيچ گونه تغييرى بهوجود نيامده است. و در اين جهت، بين ما و خداوند فرقى نيست. فقط فرق اين است كه علم و قدرت، عين ذات خداوند و قديم است ولى در مورد ما، علم و قدرت، زايد بر ذات و حادث است. سپس ابوبصير مى گويد: قلت: فلم يزل الله متحركاً؟
(صفحه138)
يعنى آيا مسأله تحرك هم از صفات ذاتيه خداوند است و به صورت لم يزل تحقق دارد؟ قال: امام (عليه السلام) فرمود: تعالى الله، در نسخه بدل، «عن ذلك» هم دارد. يعنى مسأله حركت را نمى توانيم مثل علم و قدرت بدانيم. إنّ الحركة صفة محدَثة بالفعل يعنى حركت، يكى از صفات محدَث بالفعل است، از صفات فعليه خداوند است و هيچ گونه اتصافى به قدمت ندارد بلكه متصف به حدوث است. ابوبصير مى گويد: قلت: فلم يزل الله متكلّماً؟ به امام (عليه السلام) عرض كردم: آيا مسأله تكلّم هم به صورت قديم است و مانند علم و قدرت مى باشد؟ قال: ابوبصير مى گويد: فقال (عليه السلام): إنّ الكلام صفة محدَثة ليست بأزليّة يعنى كلام، غير از علم و قدرت است. كلام، ازلى و قديم نيست كان الله عزّ و جلّ و لا متكلّم خداوند عزّ و جلّ وجود داشت در حالى كه عنوان متكلّم، در ازل، براى او ثابت نبود.(1)
البته ما اين مسائل را بر اساس ظواهر معنا مى كنيم و شايد اين ها توجيهات دقيق فلسفى، غير از آنچه گفتيم، داشته باشد.
پس اين روايت كه مى گويد: «كان الله عزّ و جلّ و لا متكلّم» معنايش اين نيست كه متكلّمى از مردم وجود نداشت بلكه معنايش اين است كه خود خداوند متكلّم نبود. ولى ما نمى توانيم زمانى را درنظر بگيريم كه خداوند، عالم نبوده باشد، قادر نبوده باشد. اين تعبيرات در مورد صفات ذات، صحيح نيست ولى در مورد صفات فعل ـ به لحاظ حدوث ـ صحيح است.
مطلب دوم: آيا «متكلّم» ـ به عنوان يك اسم فاعل ـ از مشتقات حقيقيه است و مانند ضارب و قاتل، داراى مبدأ و مادّه ساريه در همه مشتقاتش مى باشد و مصدر و ماضى و مضارع و امر و نهى دارد؟ يا اين كه اين گونه نيست، بلكه شبيه بقال و لابن و تامر و امثال اين هاست ولى قدرى نزديك تر به مشتقات است؟ اين مسأله نياز به بررسى دارد.
1 ـ الاُصول من الكافي، ج1، كتاب التوحيد، باب صفات الذات، ح1
(صفحه139)
«متكلّم»، اسم فاعل از باب تفعّل است و قرآن كريم اين ماده را از باب تفعيل هم به كار برده است و مى فرمايد: { وَ كَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكليماً}،(1) درحقيقت دو مصدراز ثلاثى مزيد فيه برايش مطرح كرديم، يكى تكلّم و ديگرى تكليم.
در ثلاثى مزيدفيه، تقريباً يك مسأله كلّى وجود دارد كه ثلاثى مزيدفيه ها داراى ثلاثى مجرّدند و در ثلاثى مجرّدشان داراى مصدر، فعل ماضى، فعل مضارع، امر، نهى، اسم فاعل و اسم مفعول مى باشند. حال آيا در باب تكلّم و تكليم چه نوع ثلاثى مجرّدى مى توان درنظر گرفت؟ مثلا در باب صَرَّفَ يُصَرِّفُ تصريف، ثلاثى مجردش داراى صَرَفَ، يَصْرِفُ، صارف، مصروف و... مى باشد. البته اسم مفعول، فقط در افعال متعدى مطرح است.
گفته شده است: «مصدر ثلاثى مجرّد كلّم و تكلّم، عبارت از «كَلْم» ـ مانند ضَرْب ـ است».
به اين حرف، دو اشكال وارد شده است:
اشكال اوّل: برفرض كه مصدراين را عبارت از «كَلْم» بدانيم، ولى فعل ماضى و مضارع براى آن استعمال نشده است و كَلِمَ، كَلَمَ، يَكْلِمُ و يَكْلُمُ به گوش ما نخورده است.
اشكال دوم: «كَلْم»، به هيئت مصدرى، به معناى «جـراحت» و «مجـروح بودن» يا «مجروح كردن» است و به معناى «كلام» ـ كه الان مورد نظر ماست ـ استعمال نشده است، آنوقت چگونه مى توان از متكلّم و مكلّم به عنوان يك مشتق حقيقى ـ حتى مثل خالق و رازق ـ نام برد؟ خالق و رازق، با وجود اين كه از صفات فعل بودند ولى همه جهات تصريفى آنها طبق قاعده بود، خالق، داراى مصدر، فعل ماضى و مضارع و امثال اين ها بود. در رازق، همه خصوصيات يك مشتق حقيقى وجود داشت ولى در اين جا كدام ثلاثى مجرّدى را مى توانيم براى تكليم و تكلّم درنظر بگيريم؟ هر ثلاثى مجرّدى
1 ـ النساء: 164
(صفحه140)
را درنظر بگيريم، يا فعل ماضى و مضارع ندارد و يا معناى كلامى در آن مطرح نيست لذا بايد مسأله را روى همان مصدر تكلّم و تكليم پياده كنيم و ببينيم آيا معناى تكلّم چيست؟
در باب علم مى گفتيم: علم، عين ذات خداوند است ولى معناى علم، در خداوند و ما يكسان است. اين طور نيست كه علم در ذات پروردگار، داراى معنايى و در مورد ما داراى معناى ديگرى باشد. علم در هردو به يك معناست ولى بين علم ما و علم خداوند، از دو جهت فرق وجود دارد: يكى اين كه علم خداوند داراى دامنه وسيعى است و همه اشياء را دربرمى گيرد، ديگر اين كه علم پروردگار، عين ذات اوست ولى در مورد ما، هم علممان محدود است و هم اتصاف به حدوث دارد. اما اصل معناى علم، در هردو يكسان است. علم ـ به قول مرحوم آخوند در بحث مشتق ـ به معناى انكشاف است و از اين جهت، فرقى نمى كند كه عين ذات يا زايد بر ذات باشد.
حال وقتى ما مسأله متكلّم را بررسى مى كنيم مى بينيم اين عنوان از طرفى در بسيارى از موارد، بر خود ما هم اطلاق مى شود و از طرفى داراى مصدر ثلاثى مجرّد نيست، لذا بايد همان كلمه «تكلّم» را ـ كه مصدر باب تفعّل است ـ مورد بررسى قرار دهيم. آيا معناى «تكلّم» چيست؟ «تكلّم» به معناى ايجادكلام است. كلمه ايجاد، به تكلّمْ جنبه اشتقاقى مى دهد، همان گونه كه در باب «لابن» مى گفتيم: آنچه «لابن» را به صورت مشتق در مى آورد. لبن نيست بلكه بيع اللبن است، يعنى يك معناى حدثى مى آوريد تا كلمه «لابن» را درست كند. وقتى مسأله «متكلّم» روى ايجاد كلام شد، ايجاد كلام، در مورد الله و انسان، داراى معناى واحدى است ولى ما چون داراى زبان هستيم، بهوسيله زبان، ايجادكلام مى كنيم اما خداوند تعالى كه منزّه از جسميّت و خصوصيات جسميّت است، ايجاد كلام او به صورت ديگرى است و مثلا ـ به قول متكلّمين ـ در شجره يا سنگريزه و اشياء ديگر، ايجاد كلام مى كند.
پس راهى غير از اين نيست كه متكلم را در موردخداوند، به معناى ايجادكننده كلام بگيريم،به همان كيفيتى كه در مورد خود ما تحقق پيدامى كند ولى ايجادكلام در مورد
|
