| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه41)
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله)
ايشان ـ همانند مرحوم آخوند ـ معناى اصطلاحى را قبول دارد ولى مى فرمايد: «ظاهراً معناى اصطلاحى امر همان معناى لغوى آن است». در حالى كه مرحوم آخوند عقيده داشت معناى اصطلاحى امر، غير از معناى لغوى آن است.
بايد توجه داشت كه كلام مرحوم امام خمينى در ارتباط با معناى اصطلاحى، همان كلام مرحوم آخوند است زيرا معنايى كه مرحوم آخوند به عنوان معناى اصطلاحى امر مطرح كرد، حضرت امام خمينى (رحمه الله) همان معنا را به عنوان معناى لغوى امر نيز دانسته است. ولى تعبيرات اين دو بزرگوار مختلف است.
مرحوم آخوند از معناى اصطلاحى به «قول مخصوص» تعبير كرد و مقصود ايشان از «قول مخصوص»، عبارت از «هيئت اِفْعَلْ و مشابه آن» بود ولى امام خمينى (رحمه الله)مى فرمايد: هيئات مختلفى كه در مقام اراده معناى حقيقى خودش به كار مى رود(1) و مشابهات هيئت افعل ـ در ثلاثى و رباعى، مجرّد و مزيد فيه ـ داراى معنايى حرفى مى باشند. و ما در مورد معانى حرفيه گفتيم: معانى حرفيه بر دو قسمند: اِخطارى ـ مثل مِنْ و إلى ـ و ايجادى ـ مثل حرف ندا و حرف قسم ـ . حروف ندا و قسم از چيزى خبر نمى دهند، چيزى را به ذهن خطور نمى دهند بلكه براى ايجاد ندا و قسم وضع شده اند.
هيئت اِفْعَلْ هم ـ باتوجه به اين كه انشاء طلب و ايجاد طلب است ـ داراى معناى حرفى ايجادى است ولى ما اين معانى حرفيه ايجاديه را زير پوشش معنايى اسمى قرار مى دهيم. و آن پوششى كه مى تواند به عنوان يك معناى اسمى همه اين معانى ايجاديه و هيئات را شامل شود، خود هيئت افعل و مشابه آن مى باشد. شما همان طور كه از شنيدن غلام زيد، يك معناى اسمى اضافى را درك مى كنيد، از شنيدن عنوان «هيئت افعل» هم همين معنا را درك مى كنيد. به عبارت روشن تر: مفهوم كلمه «هيئت» يك
1 ـ زيرا ممكن است كسى هيئت اِفْعَلْ را به صورت لغو و يا به صورت مجاز استعمال كند كه ما كارى با آنان نداريم.
(صفحه42)
معناى حرفى نيست بلكه نفس هيئت ضَرَبَ و اِضْرِبْ و امثال اين ها معناى حرفى دارد و مفهوم كلمه «هيئت» مثل مفهوم كلمه «ابتداء» در «مِن» است. «ابتداء» يك مفهوم اسمى است اگرچه اضافه هم بشود، مثل: «ابتداء مطالعتى ساعة كذا»، ولى ابتداهاى خارجى داراى معناى حرفى مى باشند. بنابراين نفس عنوان «هيئت اِفْعَلْ و مشابه آن» يك معناى اسمى جامع است ولى مصاديق آن كه عبارت از اِضْرِبْ و امثال آن مى باشد، هيئت هايشان هيئت هاى حرفى و ايجادى است. لذا حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: معناى امر، يك مفهوم كلى اسمى است كه شامل تمام هيئاتِ مثل اِفْعَلْ مى شود به شرط اين كه اين ها در معناى موضوع له خود استعمال شوند ولى اين معانى آنها داخل در معناى امر نيست. معناى امر عبارت از «هيئت اِفْعَلْ و مشابه آن» مى باشد.
درنتيجه آن چيزى را كه امام خمينى (رحمه الله) به عنوان معناى لغوى و اصطلاحى امر بيان مى كند همان چيزى است كه مرحوم آخوند به عنوان معناى اصطلاحى امر مطرح كرد. ولى تعبيرات مختلف بود.
اشكال: همان اشكالى كه مرحوم آخوند بر معناى اصطلاحى وارد كرد در اين جا نيز بر كلام امام خمينى (رحمه الله) وارد است.
مرحوم آخوند مى فرمود: «القول المخصوص» يك معناى حدثى و اشتقاقى نيست در حالى كه استعمالات اشتقاقيه كه در اصطلاح هست، ناظر به همين معناى مصطلح است.
اين اشكال ـ به نحو شديدتر ـ بر امام خمينى (رحمه الله) نيز وارد است، زيرا ايشان مى فرمايد: «امر در لغت و اصطلاح به معناى «هيئت افعل» و «القول المخصوص» است». در اين صورت، اشتقاقاتى كه در لغت و در اصطلاح مطرح است چگونه بايد توجيه شود؟ اگر بنابر حرف مرحوم آخوند، اشكال فقط در ارتباط با اصطلاح بود، بنابر حرف امام خمينى (رحمه الله)، اشكال هم در ارتباط با لغت مطرح است و هم در ارتباط با اصطلاح.
پاسخ اشكال: حضرت امام خمينى (رحمه الله) در جواب از اشكال فوق مى فرمايد:
(صفحه43)
درست است كه معناى امر، عبارت از «هيئت اِفْعَلْ» است و «هيئت اِفْعَلْ» ـ با اين عنوان ـ يك معناى حدثى و اشتقاقى نيست ولى همين «هيئت إفْعَلْ» را وقتى با ملاحظه انتسابش به گوينده و صدورش از مولا درنظر بگيريم، حالتى حدثى و اشتقاقى پيدا مى كند. مثلا لفظ «زيد»، داراى معناى حدثى و اشتقاقى نيست ولى همين لفظ با ملاحظه انتسابش به لافظ و گوينده، يك معناى حدثى پيدا مى كند. لفظ «كلام» نيز همين طور است. مفهوم لفظ «كلام»، يك معناى حدثى نيست ولى شما از همين مفهوم، عناوين «تكلّم» و «متكلّم» درست مى كنيد. اين به لحاظ اين است كه «كلام» وقتى اضافه به متكلّم پيدا كرد، معناى حدثى و اشتقاقى پيدا مى كند. وقتى انتساب به متكلّم را ملاحظه كرديم سؤال مى كنيم: «آيا اين كلام، در زمان ماضى از متكلّم صادر شده است يا در زمان مستقبل صادر مى شود؟» و مى آييم اسم فاعل و ساير مشتقات را براى آن درست مى كنيم.
درنتيجه گويا امام خمينى (رحمه الله) نمى خواهد هيچ يك از معانى لغوى مذكور براى امر ـ حتى طلب ـ را بپذيرد بلكه معتقد است: معناى لغوى و اصطلاحى امر، همان «القول المخصوص» است و معناى «القول المخصوص» يك معناى اسمى جامع بين هيئات امرى است و همين معناى جامع اسمى، به لحاظ انتسابش به متكلّم، معنايى حدثى و قابل اشتقاق مى باشد.(1)
كلام مرحوم محقق اصفهانى
مرحوم محقّق اصفهانى، بحث را همانند مرحوم آخوند دنبال كرده ولى در پاسخ اشكال فوق مسير ديگرى را پيموده است. مرحوم آخوند، «القول المخصوص» را به «الطلب بالقول المخصوص» برگرداند ولى مرحوم اصفهانى مى گويد: ما پاى طلب را به ميان نمى آوريم. طلب، در ارتباط با معناى لغوى امر بود و در معناى اصطلاحى امر،
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص238 و 239،تهذيب الاُصول، ج1، ص131 و 132
(صفحه44)
نقشى ندارد بلكه ما بر همين عنوان «القول المخصوص» تكيه كرده و اشكال را جواب مى دهيم و روى همين عنوان، معناى اشتقاقى درست مى كنيم.
محقق اصفهانى (رحمه الله) مى فرمايد:
ما به اين مستشكل كه مى گويد: «هيئت اِفْعَلْ داراى معناى اشتقاقى نيست» مى گوييم: منظور شما از اين حرف چيست؟
دو احتمال وجود دارد كه هردو احتمال داراى جواب است، درنتيجه، اساسى براى اشكال باقى نمى ماند:
احتمال اوّل: كسى كه مى گويد: «هيئت اِفْعَلْ يا القول المخصوص داراى معناى اشتقاقى نيست» هدفش اين باشد كه «القول المخصوص» معنايى ندارد كه بخواهد حدثى باشد. به عبارت ديگر: اشتقاقى و غيراشتقاقى بودن، از شؤون معناست، و اگر جايى معنايى وجود نداشته باشد و سالبه به انتفاء موضوع باشد، چگونه مى توانيم اشتقاقى بودن و غيراشتقاقى بودن را مطرح كنيم. و در اين جا امر براى قول مخصوص وضع شده، براى هيئت افعل و مشابه آن وضع شده و معناى امر، در حقيقت، از مقوله لفظ است و اگر از مقوله لفظ شد، معنايى براى آن نخواهد بود، درنتيجه اشتقاقى بودن در مورد آن تصوّر نمى شود.
محقق اصفهانى (رحمه الله) مى گويد: اگر مستشكل بخواهد چنين چيزى بگويد، جوابش روشن است، زيرا كلمه امر ـ به حسب معناى اصطلاحى ـ اگرچه عبارت از قول مخصوص است ولى در ارتباط با داشتن و نداشتن معنا، مقامش پائين تر از خود كلمه لفظ و قول و كلام نيست. و ما وقتى اين گونه كلمات را ملاحظه كنيم مى بينيم براى آنها معنا وجود دارد، خود كلمه لفظ، هم داراى لفظ و هم داراى معناست. شما وقتى به كتاب لغت مراجعه كنيد مى بينيد براى كلمه «لفظ» هم معنا ذكر كرده اند.
و ما در توضيح كلام محقق اصفهانى (رحمه الله) مى گوييم:
شما وقتى قضيّه «زيدٌ لفظٌ» را تشكيل مى داديد، چه چيزى را بر «زيد» حمل
(صفحه45)
مى كرديد؟ آيا لفظِ «لفظٌ» را بر «زيد» حمل مى كرديد يا معناى «لفظٌ» را؟
بدون ترديد، همان طور كه در قضيّه «زيدٌ قائمٌ»، معناى «قائم» را بر «زيد» حمل مى كرديم در قضيّه «زيدٌ لفظٌ» نيز معناى «لفظٌ» را بر «زيد» حمل مى كنيم. نه اين كه «لفظٌ» هيچ معنايى نداشته باشد، لذا اگر كلمه «لفظٌ» را برداريم و به جايش لفظ مهمل ـ مثل ديز ـ قرار دهيم قضيّه حمليه، كاذب مى شود. در حالى كه قضيّه حمليه «زيدٌ لفظٌ» قضيّه واقعى است ولى موضوع در اين قضيّه، معناى زيد نيست يعنى نمى خواهيم بگوييم: «اين هيكل خارجى، لفظ است» بلكه موضوع در قضيه، واقعيت لفظ زيد است.
خلاصه كلام محقق اصفهانى (رحمه الله) اين است كه اگر ما امر را حقيقت در قول مخصوص بگيريم، نمى توانيم بگوييم: «چون قول مخصوص از مقوله لفظ است پس معنا ندارد، درنتيجه نمى تواند جنبه اشتقاقى پيدا كند چون اشتقاقى بودن از شؤون معناست». زيرا بدون ترديد در اين جا معنا تحقق دارد.
احتمال دوم: كسى كه مى گويد: «هيئت اِفْعَلْ يا القول المخصوص، داراى معناى اشتقاقى نيست» هدفش اين باشد كه هيئت اِفعَلْ و القول المخصوص داراى معناست ولى معناى آن اشتقاقى نيست.
محقّق اصفهانى (رحمه الله) مى فرمايد: اگر مستشكل، چنين چيزى بگويد، در جواب او مى گوييم:
ما در اين جا يك ريشه يابى مى كنيم ببينيم آيا قول و لفظ و امثال اين ها، از چه مقوله اى هستند؟
قول و لفظ، از مقوله كيف است و كيف داراى انواعى است:
يكى از اقسام كيف، عبارت از كيف مسموع است يعنى كيفى كه شنيده مى شود و در ارتباط با سمع انسان است و مسموع بودن، در ماهيت و ذات آن دخالت دارد. و به عبارت ديگر: مسموع بودن، به عنوان فصل مميّز آن شناخته مى شود، همان طورى كه ناطقيت ـ به حسب معروف ـ فصل مميّز انسان است و ناهقيت، فصل مميّز حمار
(صفحه46)
است و هركدام از اين ها در تشكيل نوع نقش دارند، در باب كيف هم همين طور است. مسموعيت نيز به عنوان فصل مميّز و به منزله جزء منوّع است كه در تشكيل نوع دخالت دارد.
حال وقتى مسموعيت، در ماهيت نوع دخالت داشت سؤال مى كنيم: آيا مسموعيت، يك معناى اشتقاقى است يا غيراشتقاقى؟ ترديدى نيست كه خود كلمه مسموع ـ به لحاظ اين كه اسم مفعول است ـ داراى معناى اشتقاقى است و از معناى جامد نمى توان اسم مفعول درست كرد. و اين معناى اشتقاقى، دخالت در ذات دارد و كيف مسموع، نوع براى لفظ و قول و كلام و امثال اين هاست.
اگر مسأله به اين صورت باشد چطور مى توانيم معناى اشتقاقى را از لفظ و قول بيرون ببريم؟ معناى اشتقاقى، جزء ماهيت نوعيه قول و لفظ است، جزء ذات قول و لفظ است.(1)
فرق ميان كلام محقق اصفهانى (رحمه الله) با كلام امام خمينى (رحمه الله)
محقق اصفهانى (رحمه الله) اشتقاقى بودن را در ارتباط با ذات لفظ و قول و كلام ثابت كرد، به لحاظ اين كه از مقوله كيف مسموع بودند و مسموع بودن در كيف مسموع به عنوان فصل مميّز و جزء ذات است. ولى امام خمينى (رحمه الله) مى فرمود: اگر شما لفظ را در ارتباط با لافظ بسنجيد، داراى معناى اشتقاقى است. اگر صحت انتساب كلام را به متكلّم ملاحظه كنيد، معناى اشتقاقى دارد و اگر ارتباط قول را به قائل ملاحظه كنيد، معناى اشتقاقى دارد.
خلاصه اين كه از كلام امام خمينى (رحمه الله) استفاده نمى شد كه اين اشتقاقى بودن در متن ذات معناى قول و لفظ است بلكه به نظر ايشان، اشتقاقى بودن در ارتباط با كيفيت ملاحظه شماست.
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص175 و 176
(صفحه47)
ولى در اصل اين كه هردو بزرگوار مى خواهند معناى اشتقاقى را براى لفظ و قول و كلام ثابت كنند با هم فرقى ندارند.
اشكال آيت الله خويى«دام ظلّه» بر محقق اصفهانى (رحمه الله)
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: لفظ داراى دو حيثيت است: حيثيت صدور لفظ از لافظ و ارتباط آن با لافظ و حيثيت وجود لفظ در خارج و تحقق آن در خارج.
ايشان مى فرمايد: آنچه مورد بحث ماست، همان حيثيت دوم است و باتوجّه به اين حيثيت، لفظ داراى معناى اشتقاقى نخواهد بود زيرا در اين صورت، لفظ، يا در خارج وجود دارد يا ندارد، و ديگر اضافه و انتساب به فاعل در آن مطرح نيست. و آنچه محقق اصفهانى (رحمه الله) فرمود مربوط به حيثيت اوّل است.(1)
پاسخ اشكال آيت الله خويى«دام ظلّه»
به نظر ما اشكال آيت الله خويى «دام ظلّه» بر محقق اصفهانى (رحمه الله) وارد نيست زيرا:
اوّلا: دليلى نداريم كه محلّ بحث در ارتباط با حيثيت دوم باشد.
ثانياً: اگر چيزى جزء ذات و ماهيت يك شىء باشد، نمى توان آن شىء را از جزء ذاتش جدا كرد. يك وقت نمى خواهيم «انسان» را ملاحظه كنيم، بحثى نيست ولى اگر خواستيم آن را ملاحظه كنيم نمى توانيم ناطقيت را كنار بزنيم. اگر انسان به عنوان اين كه نوع است ـ نه به عنوان فردى از افراد حيوان ـ ملاحظه شود، نمى توان حيثيت ناطقيت را از آن سلب كرد. و اين طور كه محقق اصفهانى (رحمه الله) فرمود و مسأله را در ارتباط با ذات و ماهيت قرار داد، ديگر با لحاظ نمى توان فصل را از نوع جدا كرد. اگر مسموعيت به عنوان فصل مميّز، در ماهيت لفظ، نقش دارد، چگونه مى توان مسموعيت را از آن جدا كرد؟ جدا كردن مسموعيت از لفظ، به اين معناست كه شما با
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج2، ص12 و 13
(صفحه48)
لفظ كارى نداريد بلكه به يك معناى جنسى بالاتر از آن نظر داريد.
بنابراين آنچه آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد با آنچه استاد بزرگوارشان (محقق اصفهانى (رحمه الله)) مى فرمايد تطبيق نمى كند.
بله، اگر ايشان اين اشكال را بر كلام امام خمينى (رحمه الله) وارد مى كرد ممكن بود وجهى داشته باشد، چون ظاهر كلام امام خمينى (رحمه الله) ملاحظه خارج از ذات بود.
ثالثاً: از استعمالات قرآن كريم، نكته اى استفاده مى شود كه هم مؤيّد محقق اصفهانى (رحمه الله) و هم مؤيّد امام خمينى (رحمه الله) است.
بيان مطلب: آيا قول و لفظ، نزديك تر به اشتقاق است يا بياض و سواد؟ اگر از شما سؤال شود: آيا بياض، داراى معناى اشتقاقى است؟ خواهيد گفت: نه. ولى ما مى بينيم بياض و سواد، در قرآن كريم به عنوان دو معناى اشتقاقى مطرحند. { يَومَ تَبيَضُّ وُجوهٌ وَ تَسوَدُّ وُجوهٌ}(1) قرآن كريم انتساب بياض و سواد را به وجوه ملاحظه كرده و از آن «تبيضّ» و «تسودّ» را اشتقاق كرده است.
رابعاً: در معانى اشتقاقيه، به طور كلّى حيثيت انتساب مطرح است و اگر حيثيت انتساب را سلب كنيم، ديگر اشتقاقى نخواهد بود و هيچ معنايى ـ با قطع نظر از انتساب ـ اشتقاقى نخواهد بود. اشتقاقى بودن همين «ضَرْب» در ارتباط با «من يصدر عنه» است و اگر اضافه اش به «من يصدر عنه» ناديده گرفته شود، داراى معناى اشتقاقى نخواهد بود. «ضَرْب»، يك واقعيت و يك حقيقت خارجيه است و اين كه شما آن را اشتقاقى مى دانيد به لحاظ انتساب آن به «من يصدر عنه الضرب» است.
گفته نشود: «اگر انتساب را مراعات كنيم تمام معانى غير حدثيه به معانى حدثيه تبديل خواهد شد». خير، شما هيچ گاه نمى توانيد «زيد» ـ بما هو زيدٌ ـ را به معناى حدثى و اشتقاقى تبديل كنيد. هرگونه اضافه اى هم دركار باشد نمى توان چنين كارى انجام داد. البته مضروبيّت، ضاربيت، جالسيت و قائميت او معناى اشتقاقى است ولى
1 ـ آل عمران: 106
(صفحه49)
اين اشتقاقات از «ضَرْب» و «جلوس» و «قيام» است و خود زيد نمى تواند معناى اشتقاقى پيدا كند.
پس اين كه آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: «اين حيثيت را بايد كنار گذاشت»، لازمه اش اين است كه هيچ معناى اشتقاقى نداشته باشيم، زيرا حتى در مشتقات هم اگر حيثيت انتساب را كنار بگذاريم، اشتقاقى بودن از بين مى رود.
جهت دوم
آيا علوّ و استعلاء در معناى امر دخالت دارد؟
قبل از ورود به بحث لازم است دو مقدّمه ذكر شود:
مقدّمه اوّل: اگر امر به صورت مشترك لفظى يا مشترك معنوى بين دو معناى مشتق و جامد وضع شده باشد، بحث ما در اين جا راجع به معناى اشتقاقى امر است.
حال اگر آن معناى اشتقاقى را عبارت از طلب بدانيم در اين جا مى خواهيم ببينيم آيا تقييدى در دايره طلب پيش مى آيد يا نه؟ يعنى آيا امر، مطلق طلب است يا خصوصيت علوّ و استعلاء هم در آن دخالت دارد؟ و ما در بحث گذشته گفتيم: شايد قيد «في الجملة» در عبارت مرحوم آخوند ناظر به همين خصوصيات باشد، يعنى مرحوم آخوند بخواهد بفرمايد: علاوه بر طلب، خصوصيات ديگرى هم در معناى امر دخالت دارد.
و اگر معناى اشتقاقى امر را مفهوم اسمى جامع بين هيئات اِفْعَلْ و مشابه آن بدانيم ـ آن گونه كه امام خمينى (رحمه الله) فرمود و ما گفتيم: اين، عبارت ديگرى از همان قول مخصوص است كه در كلام مرحوم آخوند بود ـ اين بحث پيش مى آيد كه آيا آن مفهوم اسمى جامع بين هيئات، مخصوص هيئاتى است كه از عالى و مستعلى صادر شود يا مطلق هيئات افعل را شامل مى شود خواه از عالى و مستعلى صادر شود يا از غير عالى و مستعلى؟
(صفحه50)
پس بنابراين مبنا هم اين بحث جريان دارد. بله اگر امر را به معناى شىء بگيريم ديگر جاى بحث علوّ و استعلاء نيست.
مقدّمه دوم: آيا علوّ و استعلاء به چه معنايى است؟
علوّ: عبارت از يك اعتبار عقلايى است كه عقلاء در مواردى براى اشخاص، يك نفوذ كلمه و يك عظمت و يك لزوم اطاعت قائل هستند. عقلاء ـ بما هم عقلاء ـ پدر را در ارتباط با فرزند، مولا را در ارتباط با عبد، زمام دار يك كشور را ـ هرچند به ناحق باشد ـ در ارتباط با مردم داراى علوّ مى بينند و براى آنان نفوذ كلمه و عظمت و لزوم اطاعت قائلند. وقتى عقلاء وارد محيط شرع مى شوند، باتوجه به مزايايى كه شرع براى بعضى از افراد قائل است، عقلاء هم به تبعيت شرع، او را داراى علوّ مى بينند. عقلاء وقتى ملاحظه مى كنند كه وظيفه شرعى عوام، رجوع به مقلَّد و اخذ احكام از طريق اوست، به تبعيت از شرع، اين علوّ را براى مقلَّد اعتبار مى كنند. بنابراين مقصود از علوّ، اوّلا: خصوص علوّ معنوى و مذهبى و علمى نيست بلكه علوّ از جهت قدرت هم دخالت دارد. علوّ ابوّت، مولويّت و امثال اين ها از مصاديق علوّ مى باشند. و ثانياً: علوّ، تابع حق بودن يا ناحق بودن نيست. اگر در كشورى كودتا شود و زمامدار قبلى را به زندان انداختند، او ديگر علوّ خود را از دست داده و ازنظر عقلاء، زمامداران جديد واجد علوّ شده اند. و به حق بودن يا ناحق بودن، در اين مسأله عقلايى دخالت ندارد.
استعلاء: به معناى تكيه بر علوّ است و اين داراى دو مورد است:
1 ـ كسى ذاتاً داراى علوّ باشد و بر علوّ خود هم تكيه كند، كه او را «عالى مستعلى» مى ناميم، يعنى هم علوّ واقعى عقلايى دارد وهم با تكيه بر علوش دستورى داده است.
2 ـ كسى ذاتاً واجد علوّ عقلايى نباشد بلكه سافل باشد ولى در مقام طلب، طور ديگرى به خودش نگاه كند و خودش را عالى بپندارد و به تعبير امروزى: از موضع قدرت صحبت كند، در حالى كه در واقع فاقد قدرت است اين را «سافل مستعلى» مى ناميم.
حال كه معناى علوّ و استعلاء روشن شد بايد ببينيم:
(صفحه51)
آيا علوّ و استعلاء در معناى امر دخالت دارند؟
بدون اشكال، متبادر از لفظ امر اين است كه علوّ در معناى امر دخالت دارد. شاهد اين مسأله، وجدان است. اگر پدر چيزى را از فرزند خود خواست مى گويند: «أمَرَ الوالِد وَلده بكَذا»، در ارتباط با مولا و عبد نيز گفته مى شود: «أمَرَ المولى عَبدَه بكَذا». اين مسأله چيزى است كه مطابق با ذوق عرفى نيز مى باشد.
ولى اگر عبد چيزى را از مولا بخواهد ـ در جايى كه مستعلى نباشد ـ گفته نمى شود: «أمَرَ العَبد مولاه بِكذا» و نيز اگر فرزند چيزى از پدر بخواهد ـ بدون اين كه مستعلى باشد ـ عرف نمى گويد: «أمَرَ الولدُ والدَه بِكذا» و اگر مقلِّدى چيزى از مرجع تقليد بخواهد نمى گويد: «أمَرَ المقلِّد مَرجعَه بِكذا».
بنابراين، مسأله علوّ در معناى امر دخالت دارد. البته مرحوم بروجردى در اين زمينه بيانى دارد كه به زودى مطرح خواهيم كرد.
مرحوم آخوند نيز اين معنا را پذيرفته و مى فرمايد: «الظاهر اعتبار العلوّ في معنى الأمر... كما أنّ الظاهر عدم اعتبار الاستعلاء». يعنى ظاهر اين است كه علوّ در معناى امر دخالت دارد ولى استعلاء دخالت ندارد.
سپس مى فرمايد: عالى به هر كيفيتى طلب خود را بيان كند، امر صدق مى كند و لو كان مستخفضاً بجناحه. پدر، گاهى مى گويد: فرزندم برو اين كار را انجام بده. اين امر است ولى گاهى مى گويد: خواهش مى كنم اين كار را انجام بده، تقاضا مى كنم اين كار را انجام بده. به نظر مرحوم آخوند، اين هم امر است.(1)
ولى ظاهراً نزد عقلاء به اين مورد امر صدق نمى كند.
نظريه مرحوم بروجردى
ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد:
1 ـ كفاية الاُصول: ج1، ص91
(صفحه52)
ما وقتى به عرف مراجعه مى كنيم مى بينيم درنظر عرف، حقيقت امر با حقيقت تقاضا و التماس و دعا فرق دارد و عرف اين دو را متغاير مى بيند. امر، داراى معنا و مفهوم خاصى است و التماس و تقاضا، مفهوم ديگرى است.
اين مقدّمه، مقدّمه خوبى است و ما هم از اين مقدّمه استفاده كرديم و گفتيم: جايى كه پدر، چيزى را به صورت التماس يا تقاضا از فرزندش بخواهد، عرف نمى گويد: «إنّه أمر وَلَدُه بكذا»، بلكه مى گويد: «التمس من ولدِه كذا» و يا مى گويد: «او از فرزندش فلان چيز را تقاضا كرد».
سپس مرحوم بروجردى مى فرمايد:
طلب هايى كه از متكلّم صادر مى شود بر دو قسم است:
1 ـ گاهى متكلّم مى خواهد به نفس طلبى كه از او صادر مى شود، در مأمور، ايجاد تحريك كند. بدون اين كه قول يا فعلى در كنار هيئت افعل وجود داشته باشد. مى خواهد با نفس «اِضْرِبْ»، مأمور را تحريك كند به اين كه ضرب را در خارج ايجاد كند.
2 ـ گاهى متكلّم مى بيند «هيئت اِفْعَلْ»، به تنهايى نمى تواند ايجاد تحرك در مأمور كند بلكه بايد به دنبال آن چيزى چون التماس، گريه و دعا نيز باشد. فقيرى كه به غنى مى گويد: «به من پول بده»، مجرّد اين حرف در او ايجاد انبعاث نمى كند، بلكه بايد در كنار آن، مطالبى را ضميمه كند، مثل اين كه بگويد: من فقيرم، خدا والدين شما را رحمت كند و... .
مرحوم بروجردى مى فرمايد: ما به قسم اول از طلب، امر مى گوييم ولى به قسم دوم، امر را اطلاق نمى كنيم.
در قسم اوّل ـ كه امر است ـ فرقى ميان عالى وسافل نيست و در قسم دوم هم ـ كه امر نيست ـ فرقى بين عالى و سافل وجود ندارد. گاهى پدر چيزى از فرزند مى خواهد ولى در كنار هيئت اِفْعَلْ، دعا و تشويق و امثال اين ها را ضميمه مى كند. گاهى هم مى خواهد با نفس هيئت اِفْعَلْ به مرادش برسد. اين صورت دوم، امر است اگرچه از سافل باشد، ولى سافل حقّ ندارد به اين صورت امر كند. امّا در جايى كه چيزى در كنار
(صفحه53)
هيئت اِفْعَلْ باشد ما آن را امر نمى گوييم. خواه طلب كننده واقعاً عالى باشد يا اين كه سافل باشد. همان طور كه اگر فقيرى در كنار تقاضاى پول، مسائل جنبى ـ چون دعا و گريه ـ را ضميمه كند، طلب او، امر نيست اگر پدر هم با تقاضا و تشويق چيزى را از فرزند بخواهد، طلب او، امر نيست، اگرچه علوّ پدر مسلّم است ولى چون پدر تكيه بر علوّ خود نكرده بلكه مسأله تشويق و امثال آن را كنار طلبش گذاشته، طلب او، امر به حساب نمى آيد.(1) حتّى اگر مرجع تقليدى چيزى را از مقلّد خود بخواهد ولى طلب او همراه با تشويق و امثال آن باشد، اين طلب را امر نمى گوييم، هرچند كه علوّ شرعى و عقلايى براى مرجع تقليد مسلّم است.(2)
بررسى كلام مرحوم بروجردى
ايشان فرمود: «در جايى كه مقصود متكلّم اين باشد كه به نفس گفتن اِضْرِبْ، در مخاطب، ايجاد تحريك كند بدون اين كه مسائل جنبى در كار باشد، اين را امر مى گوييم، اگرچه سافل به اين صورت طلب كند ولى سافل، چنين حقّى ندارد».
به نظر مى آيد اين كلام داراى تناقض است. از طرفى ايشان اين را امر مى داند و از طرفى مى فرمايد: «سافل، حقّ چنين كارى را ندارد». چرا حق نداشته باشد؟ اگر در معناى امر، تضيقى ـ به عنوان علوّ ـ وجود دارد يعنى علوّ در معناى امر دخالت دارد، پس بگوييد: «طلبى كه از سافل صادر شده امر نيست» چرا شما آن را امر مى دانيد و مى گوييد: سافل چنين حقّى ندارد؟ و اگر در معناى امر، هيچ تضيقى وجود ندارد بلكه ملاك اين است كه متكلّم بخواهد به نفس هيئت اِفْعَلْ، در مأمور ايجاد تحريك كند، پس اين كه «سافل چنين حقّى ندارد» براى چيست؟
آنچه از آخر كلام مقرّر استفاده مى شود اين است كه آنچه منشأ ترديد مرحوم
1 ـ بر خلاف مرحوم آخوند كه اين مثال را داخل در امر مى دانست.
2 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص86 و 87
(صفحه54)
بروجردى شده اين است كه ايشان تصوّر كرده اگر علوّ، در معناى امر دخالت داشته باشد بايد «أنا آمرك بكذا» را به «أنا أطلب منك و أنا عال» ترجمه و تفسير كنيم در حالى كه در ترجمه «أنا آمرك بكذا» جمله «و أنا عال» آورده نمى شود.
ما به مرحوم بروجردى مى گوييم: شكى نيست كه انسان بودن آمر و ناهى، در امر و نهى دخالت دارد پس چرا جمله «أنا آمرك بكذا» را به «أنا أطلب منك كذا و أنا إنسان» تفسير نمى كنيد؟ همان طور كه ذكر «أنا إنسان» در تفسير «أنا آمرك بكذا» ضرورتى ندارد ذكر «أنا عال» نيز ضرورتى ندارد.
پس ما نمى توانيم مدخليت قيد علوّ در معناى امر را كنار گذاشته و طلب سافل از عالى را ـ در جايى كه چيزى ضميمه هيئت اِفْعَلْ نكرده ـ امر بناميم و بگوييم: ولى سافل چنين حقّى ندارد. به نظر مى آيد چنين چيزى صحيح نباشد، زيرا علوّ در معناى امر اعتبار دارد و در اين صورت بايد بگوييم: اين مورد، امر نيست نه اين كه امر باشد ولى سافل چنين حقّى نداشته باشد.
درنتيجه، در ارتباط با معناى امر ما نمى توانيم اعتبار علوّ را انكار كنيم، همان طور كه در اين جا استعلاء هم اعتبار دارد يعنى بايد آمرِ عالى، بر علوش تكيه كند. و اگر به صورت تشويق و تقاضا بود، عقلاء به آن، امرْ اطلاق نمى كنند.
نظريه مرحوم محقق قمى
محقق قمى (رحمه الله) در قوانين، استعلاء را به معناى تغليظ القول ـ يعنى با غلظت و قوت حرف زدن ـ دانسته است.(1)
1 ـ عنوان «تغليظ القول» را در كلام محقق قمّى در قوانين الاُصول نيافتيم و ظاهراً اين تعبير از عبارت «الاستعلاء ظاهر في الإلزام» در كلام ايشان استفاده شده است. قوانين الاُصول، ج1، ص81
مرحوم محقق اصفهانى مى فرمايد: لا يقال: ليس مطلق الإيجاب موجباً لاستحقاق العقاب بل إذا كان من العالي. لأنّا نقول: الأمر و إن كان كذلك إلاّ أنّ علوّ الباعث و الطالب مفروغ عنه فاعتباره في مفهوم الأمر و عدمه لا يكاد يفيد فائدة اُصولية، و لعلّه لأجل هذا بنى المحقق القمّي (رحمه الله) على أنّ الاستعلاء المعتبر في الأمر هو الإيجاب، زاعماً أنّ الاستعلاء تغليظ القول في مقام البعث حيث لم يجد فائدة اُصولية للبحث عن اعتبار العلوّ و الاستعلاء. نهاية الدراية، ج1، ص180
(صفحه55)
بررسى كلام مرحوم محقق قمى
اين معنايى كه ايشان ذكر مى كند، درحقيقت، مساوق با ايجاب است در حالى كه ايجاب، يك معنا و استعلاء معناى ديگرى دارد. ايجاب و استحباب دو قسم از طلب مى باشند. چيزى را كه انسان طلب مى كند، گاهى مى خواهد آن چيز حتماً تحقق پيدا كند و گاهى تحقق مطلوب، برايش رجحان دارد. ولى وجوب و استحباب، غير از مسأله استعلاء است. استعلاء يعنى خود را عالى ديدن و بر علوّ تكيه كردن، اگرچه هيچ گونه غلظتى در قول نباشد. بله ممكن است گاهى تغليظ القول، اماره براى استعلاء باشد ولى حقيقت استعلاء غير از تغليظ القول است. ممكن است سافل، خيلى آرام صحبت كند ولى براى خودش مدّعى علوّ باشد. علوّ، جهتى نفسانى است و وقتى شخصْ ادعاى علوّ مى كند، خودش را در موضع عالى مى بيند، مثل شخص كم سوادى كه خود را باسواد به حساب مى آورد. البته انسانى كه با نبودن علوّ، خودش را عالى مى بيند، گاهى عقيده هم دارد و گاهى خالى از عقيده است.
نظريه ديگر در ارتباط با علوّ و استعلاء
بعضى گفته اند: مسأله علوّ و استعلاء، به صورت مانعة الخلوّ، در معناى امر دخالت دارد، يعنى يكى از اين دو، كفايت مى كند ولى امر نبايد خالى از هر دو باشد.
اينان در يك مورد با ما موافقند و آن درجايى است كه هم علوّ و هم استعلاء باشد، كه در اين صورت، امر صدق مى كند. آنچه مورد اختلاف است اين است كه استعلاء باشد ولى علوّ نباشد. اينان مى گويند، اين صورت هم امر است ولى ما آن را امر نمى دانيم.
دليلى كه اينان براى اين مطلب اقامه كرده اند اين است كه مى گويند: اگر شخص
(صفحه56)
سافلى ـ مثل فرزند ـ با تكيه بر علوّ خيالى، از شخص عالى ـ مثل پدر ـ طلبى كرد، از نظر عقلاء دو جهت در آن وجود دارد:
اوّلا: عقلاء اين را تقبيح مى كنند.
ثانياً: عقلاء، در مقام توبيخ اين شخص مى گويند: «لِمَ تأمُرُ أباك بكذا»؟ اين تقبيح عقلاء و تعبيرى كه در مقام توبيخ مى آورند دليل بر اين است كه نفس استعلاء در تحقق امر كافى است و الاّ اگر كافى نبود اوّلا چرا او را تقبيح مى كنند و ثانياً چرا در مقام توبيخ او مى گويند: «لِمَ تأمر...»؟ چرا نمى گويند: «لِمَ تستعلي على أبيك»؟(1)
بررسى نظريه فوق
ما مى گوييم: اين دو حيثيت ـ مسأله تقبيح و مسأله تعبير در مقام توبيخ ـ را از هم جدا كنيد. تقبيح در ارتباط با استعلاء است. اگر فرزندى در برابر پدر، تخيّل علوّ پيدا كند، عبدى در برابر مولايش چنين ادعايى بكند، بدون ترديد، عقلاء او را تقبيح مى كنند.
اما اين كه چرا عقلاء در مقام توبيخ، از تعبير «لِمَ تأمر أباك بكذا»؟ استفاده مى كنند، جوابش اين است(2) كه علت ادّعاى علوّ و استعلاء توسط اين شخص اين است كه چنين شخصى وقتى ادّعاى علوّ كرد، به خودش اجازه امر مى دهد. يعنى اين شخص ـ درحقيقت ـ مى داند كه امر در ارتباط با علوّ است ولى چون فاقد علوّ است بايد يك علوّ ادعايى براى خودش درست كند. مثل آنچه سكّاكى در ارتباط با مجاز ادعا مى كرد و مى گفت: در «زيد أسدٌ» ادعا مى كنيم كه زيد، از مصاديق اسد است، درنتيجه شجاعت را ـ كه خصيصه اسد است ـ براى زيد ثابت مى كنيم. اين هم، درحقيقت،
1 ـ اين قول را مرحوم آخوند به صورت احتمال مطرح كرده و آن را ردّ نموده است و مرحوم مشكينى در حاشيه كفايه به بعض الأساطين نسبت داده است. رجوع شود به: كفاية الاُصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج1، ص91.
2 ـ هرچند مرحوم آخوند، با اشاره از اين مطلب گذشته است.
(صفحه57)
مى خواهد چنين راهى را طى كند.
پس اين كه مرحوم آخوند مى فرمايد: «تعبير به «لم تأمر...» به لحاظ حال اوست» مقصود ايشان اين است كه شخص سافل، از اين راه مى خواهد دسترسى به امر پيدا كند. او مى بيند سافل است و طلب صادر از سافل، امر نمى باشد، مى آيد به كمك ادّعاء، سافليت خود را كنار زده و براى خودش علوّ درست مى كند و به اعتقاد خودش روى كرسى امر نشسته و امر مى كند.
درنتيجه ما از تحليل همين مسأله در مى يابيم كه امر در ارتباط با علوّ است و استعلاء تنها نمى تواند امر درست كند.
جهت سوم
آيا طلبى كه مفاد امر است خصوص طلب وجوبى است يا اعم از طلب وجوبى و استحبابى؟(1)
مرحوم آخوند معتقد است مفاد امر، خصوص طلب وجوبى است.(2) در مقابل ايشان، بعضى عقيده دارند مفاد امر، يك معناى اعمّ است كه هم طلب وجوبى را شامل مى شود و هم طلب ندبى را.
دليل قائلين به اعم
مهم ترين دليلى كه قائلين به اعم اقامه كرده اند اين است كه مى گويند: تقسيم امر
1 ـ تذكر: اين بحث بنابر هر دو قولى كه در معناى امر مطرح است، جريان دارد، هم بنابر قول امام خمينى (رحمه الله) كه معناى اصطلاحى و لغوى را يكى مى دانست و جامع اسمى درست مى كرد و هم بنابر قول مرحوم آخوند و ديگران كه معناى اصطلاحى را قول مخصوص مى دانستند.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص92
(صفحه58)
به وجوبى و استحبابى دليل بر اين است كه مَقْسَم ـ يعنى امر ـ قدر مشترك بين وجوب و استحباب است، زيرا يك قسم آن، طلب وجوبى و قسم ديگر آن، طلب استحبابى است. به عبارت ديگر: همان طور كه امر، حقيقتاً بر طلب وجوبى اطلاق مى شود، حقيقتاً بر طلب استحبابى هم اطلاق مى شود.
پاسخ دليل قائلين به اعمّ
ما در پاسخ اين دليل مى گوييم: شما از اين دليل مى خواهيد استفاده كنيد كه آن امرى را كه مقسم قرار داده اند، اعمّ از طلب وجوبى و استحبابى است. ما نيز اين مطلب را قبول داريم ولى بحث اين است كه آيا اراده معناى اعم از آن امر، به نحو حقيقت است يا اعمّ از حقيقت و مجاز است؟ استعمال در يك معنا كه دليل بر حقيقت بودن نمى شود. اگرچه سيد مرتضى (رحمه الله)مى فرمود: «اصل در استعمال، حقيقت است» ولى محققين عقيده داشتند استعمال، اعم از حقيقت و مجاز است. اگر لفظى در يك معنا استعمال شد و كيفيت استعمال آن روشن نبود، نفس استعمال، دليل بر حقيقى بودن معناى مستعمل فيه نيست.
سؤال: پس جاى اصالة الحقيقة كجاست؟
جواب: مورد اصالة الحقيقة در جايى است كه لفظى استعمال شده باشد ولى مستعمل فيه براى ما مشخص نباشد، مثل اين كه متكلّم بگويد: «رأيتُ أسداً» و ما ندانيم آيا مراد او از اسد، معناى حقيقى اسد است يا معناى مجازى آن؟ در اين جا اصالة الحقيقة مى آيد و مراد متكلّم را براى ما روشن مى كند. امّا در جايى كه مراد متكلّم روشن است ولى كيفيت استعمال، نامعلوم است، يا قطعاً جاى اصالة الحقيقة نيست و يا نمى دانيم آيا جاى اصالة الحقيقة هست يا نه؟ در مانحن فيه نيز ما مى دانيم امرى كه مقسم قرار گرفته در معناى عام استعمال شده ولى نمى دانيم آيا اين استعمال حقيقى است يا مجازى؟ در اين صورت نمى توانيم به اصالة الحقيقة استناد كنيم، زيرا اصالة الحقيقة به عنوان يك اصل عقلايى مطرح است و تا وقتى ما احراز نكنيم كه در
(صفحه59)
موارد معلوم بودن مراد و نامعلوم بودن كيفيت استعمال، عقلاء به يك چنين اصلى تمسك مى كنند، نمى توانيم به اين اصل استناد كنيم.
ادلّه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند براى اثبات مدّعاى خود ـ كه امر براى خصوص طلب وجوبى وضع شده ـ چند دليل اقامه كرده است:
دليل اوّل: تبادر
تبادر، از امورى است كه نمى توان بر آن برهانى اقامه كرد لذا مرحوم محقق عراقى، منكر وجود چنين تبادرى شده است.(1) به نظر مى رسد در اين جا بايد انسان به عرف مراجعه كند ببيند اگر پدرى فرزندش را به چيزى امر كرد آيا عرف در وجوبى بودن اين امر ترديد دارد؟ يا اگر شوهرى به همسر خود امر كرد كه فلان كار را انجام دهد آيا نزد عرف، وجوبى يا استحبابى بودن معلوم نيست؟ به نظر مى رسد متبادر عرفى از كلمه امر، همان طلب وجوبى است كه مرحوم آخوند ذكر كرده است لذا وقتى انسان به ذهن خودش و به استعمالات عرفى مراجعه مى كند مى بيند حق با مرحوم آخوند است و تبادر، مهم ترين دليل و شايد دليل منحصر به فرد اين باب باشد.
دليل دوم: آيه شريفه { فليحذر الذين يخالفون عن أمره} :(2)
قبل از توضيح دليل فوق بايد دانست كه استدلال به اين آيه، مبتنى بر اين است كه بحث در مادّه امر ـ يعنى أ، م، ر ـ باشد نه در هيئت اِفْعَلْ.(3)
باتوجه به اين مقدّمه مى گوييم: { فليحذر} در آيه شريفه، امر غايب و به معناى
1 ـ مقالات الاُصول، ج1، ص207، نهاية الأفكار، ج1، ص160 ـ 163
2 ـ النور: 63
3 ـ يكى از مباحثى كه به زودى مطرح خواهيم كرد، دلالت هيئت اِفْعَلْ و مشابه آن بر وجوب است.
(صفحه60)
وجوب است. يعنى حتماً بايد حذر كنند و بترسند كسانى كه از امر خداوند سرپيچى مى كنند. ملاحظه مى شود كه آيه شريفه، وجوب تحذّر را مترتب بر مجرّد مخالفت امر خداوند كرده است و اگر امر دلالت بر وجوب نداشته باشد، چه ارتباطى مى تواند بين مخالفت امر و وجوب تحذّر وجود داشته باشد؟
البته مرحوم آخوند اين آيه شريفه را به عنوان مؤيّد ذكر كرده است و شايد علت اين كه آن را به عنوان دليل مطرح نكرده اين باشد كه در آيه شريفه كلمه «أمر» به ضمير «ه» اضافه شده و مرجع ضمير «ه» خداوند است و شايد در امر خداوند، خصوصيتى وجود داشته باشد كه مخالفت با آن موجب وجوب حذر باشد. در حالى كه بحث ما در مطلق امر است. مدّعاى ما اين است كه هرجا امرى باشد ـ مثل امر مولا نسبت به عبد، شوهر نسبت به همسر و پدر نسبت به فرزند ـ دلالت بر وجوب مى كند، ولى آيه شريفه فقط در محدوده امر خداوند بحث مى كند.(1)
اشكال محقق عراقى (رحمه الله) بر مرحوم آخوند: اين اشكال، متوقف بر مقدّمه اى است كه در بحث عام و خاص مطرح است و مرحوم آخوند نيز اين بحث را در آنجا مطرح كرده است و آن اين است كه اگر دليل عامى مانند «أكرم العلماء» و دليل ديگرى مانند «لا تكرم زيد بن عمرو» داشته باشيم و در خارج، معلوم باشد كه مسمّاى به زيد، يك نفر و آن هم «زيد بن عمرو» است. حال اگر ما ترديد داشته باشيم كه آيا اين «زيد بن عمرو» كه اكرامش واجب نيست، عالم است يا جاهل؟ در صورتى كه عالم باشد، خروجش از «أكرم العلماء» به نحو تخصيص است و اگر جاهل باشد، خروجش به نحو تخصّص است، يعنى «زيد بن عمرو» از اوّل داخل در «أكرم العلماء» نبوده و «أكرم العلماء» اختصاص به عالم دارد. در اين جا بحث است كه آيا مى توانيم به أصالة العموم و أصالة عدم التخصيص تمسك كنيم يا نه؟ البته تمسك براى اين كه عنوان آن را به دست آوريم نه براى به دست آوردن حكم إكرام زيد، زيرا حكم إكرام زيد براى ما
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص92
|
