| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة521)
ارتباط با يك مرحله ببينيم، در حالى كه ضرورت عقل، خلاف اين معنا را اقتضاء مى كند. ضرورت عقل مى گويد: بياض و ابيض در همان مرحله اوّل تحقّق دارند هر چند هنوز عقل، به معروض و نياز عرض به معروض توجّه پيدا نكرده است.
دليل دوّم: معلّم اوّل و كسانى كه در مقام تفسير كلام معلّم اوّل در فلسفه برآمده اند، وقتى مى خواهند براى مقولات مثال بزنند به مشتق مثال مى زنند مثلا يكى از مصاديق واقعى مقوله كيف، حرارت است. حرارت، كيفيّتى است كه براى آب و آهن و امثال آنها پيدا مى شود. ولى وقتى كه در كلام اين بزرگان فلاسفه ملاحظه مى كنيم مى بينيم به منظور اين كه به حرارت مثال بزنند به «حارّ» ـ يعنى مشتق ـ مثال مى زنند، به منظور اين كه به برودت مثال بزنند به «بارد» مثال مى زنند، در حالى كه اگر بين حارّ و بين حرارت، فرق معنوى وجود داشته باشد، اينان چه حقّى دارند كه براى مقوله كيف ـ كه عبارت از حرارت است ـ به حارّ مثال بزنند و يا به منظور برودت به بارد مثال بزنند؟ پس معلوم مى شود كه به نظر اينان ازنظر معنا فرقى ميان حرارت با حارّ و برودت با بارد نيست و الاّ با وجود اختلاف در معنا، چنين مثالى غيرصحيح است.(1)
نتيجه كلمات بزرگان در تفسير كلام فلاسفه
وقتى كلام فلاسفه در ارتباط با اعتبار مطرح است، آيا اشكال صاحب فصول (رحمه الله) به فلاسفه وارد است؟(2)
ابتداءً به ذهن مى آيد كه اين اشكال وارد است، صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: اگر شما كلمه «علم» را هزار مرتبه هم به صورت «لا بشرط» فرض كنيد، «زيدٌ علمٌ» دروغ
1 ـ نهاية الدّراية، ج1، ص153 ـ 155
2 ـ يادآورى: صاحب فصول (رحمه الله) كلام فلاسفه را بر اعتبار حمل كرد و اشكال روشنى بر فلاسفه وارد كرد و ما هم در ابتداى بحث مشتق شبيه همين حرف صاحب فصول (رحمه الله) را ذكر كرديم. مرحوم آخوند، كلام فلاسفه را در ارتباط با خودِ معنا مطرح كرد. ازطرفى مى بينيم كلام مرحوم آخوند با تصريح فلاسفه ناسازگار است.
(الصفحة522)
است پس چطور شما فرق را يك فرق اعتبارى دانستيد؟
ولى مسأله، محلّ دقّت و تأمّل است و ما بايد ببينيم آيا مى شود مسأله را به اين صورت حل كنيم كه هم فرق بين مشتق و مبدأ ـ نزد فلاسفه ـ به اعتبار باشد و هم اشكال صاحب فصول (رحمه الله) وارد نباشد؟
مرحوم حاجى سبزوارى در حاشيه اسفار مطلب سوّمى مطرح كرده است كه هم با كلام مرحوم آخوند و هم با كلام صاحب فصول (رحمه الله) منافات دارد. ايشان مى فرمايد: سفيدىِ عارض بر جسم ـ به عنوان عرض ـ دو جور قابل ملاحظه و بررسى است:
1 ـ سفيدى را در مقابل خود جسم قرار دهيم و بخواهيم فرق بين آن دو را بررسى كنيم و جهات اختلاف ميان آن دو را ملاحظه كنيم، روشن است كه بين عرض (سفيدى) و معروض (جسم) تباين تحقّق دارد، جسم در وجودش نياز به موضوع ندارد ولى بياض، نياز به موضوع و معروض دارد. در اين ديد و بررسى، بياض قابل حمل بر جسم نيست. بياض، مباين با جسم است. بياض، به عنوان وجودى غير از وجود معروض مطرح است و درحقيقت، همان طورى كه وقتى در ماهيات، انواع را مقايسه مى كنيم مى بينيم بين آنها بينونت وجود دارد و نمى تواند يكى از آنها بر ديگرى حمل شود، در باب وجود هم همين طور است، يك نوع از وجود، وجود معروض است كه استقلال دارد و در تحقّقش نياز به شىء ديگر ندارد، نوع ديگر از وجود، وجود عرض است كه در تحقّقش نياز به معروض دارد.(1)
خلاصه اين كه در ديد اوّل، ما هريك از اين دو وجود را مستقلا ملاحظه مى كنيم كه در اين صورت، بين آنها تباين وجود دارد و هيچ گونه قابليّت حمل و اتّحاد و هوهويت بين آن دو وجود ندارد.
2 ـ سفيدى را مقابل جسم قرار ندهيم بلكه آن را به عنوان مرتبه اى از وجود جسم
1 ـ البته ما گفتيم: «نوع سوّمى از وجود هم به عنوان معانى حرفيّه وجود دارد». ولى ما فعلا با آن كارى نداريم.
(الصفحة523)
درنظر بگيريم. به تعبير ديگر: سفيدى را به عنوان اين كه ظهورى از ظهور جسم و چهره اى در ارتباط با جسم است درنظر بگيريم. در اين صورت، قابليّت حمل وجود دارد، زيرا سفيدى ـ با اين ديد ـ جدا از جسم نيست بلكه ظهورِ همان جسم و مرتبه اى از وجود جسم و چهره و قيافه جسم است. در اين جا بين جسم و سفيدى تباينى وجود ندارد.(1)
پس درحقيقت، اين اعتبارى كه اهل معقول در فرق بين مشتق و مبدأ مطرح مى كنند، آن اعتبار صاحب فصول (رحمه الله) نيست، اين طور نيست كه مسأله در اختيار اعتبار انسان باشد. بلكه مسأله اين است كه سفيدى را به دو صورت مى توان ملاحظه كرد، در يك صورت آن قابليّت حمل ندارد، زيرا طرف مقابل جسم قرار گرفته و مباين با جسم واقع شده است، ولى در يك صورت آن، قابليّت حمل وجود دارد زيرا سفيدى، خود جسم و چهره جسم است.
اين بهترين تفسيرى است كه در ارتباط با كلام فلاسفه مى توان مطرح كرد كه هم مغاير با كلام مرحوم آخوند و هم مغاير با كلام صاحب فصول (رحمه الله) است.
بررسى كلمات بزرگان در تفسير كلام فلاسفه
استاد اعظم ما حضرت امام خمينى (رحمه الله) كه تخصّص فوق العاده و كم نظير بلكه بى نظيرى در فلسفه داشتند در اين جا مطلب بسيار خوبى مطرح كرده اند، اگر چه در تقريرات درس ايشان، درست تقرير نشده است.
ايشان مى فرمايد:
اوّلا: دليلى كه مرحوم حاجى سبزوارى از محقّق دوانى نقل مى كند، داراى اشكال است.
محقّق دوانى گفت: عقل وقتى بياض را ملاحظه مى كند ـ قبل از رسيدن به
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص156
(الصفحة524)
مرحله دوّم و ملاحظه نياز بياض به محل ـ بالضرورة، حكم به ابيضيّت مى كند.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: برفرض كه عقل يك چنين حكمى داشته باشد ولى مسأله اين است كه مفهوم مشتق و اختلاف بين مشتق و مبدأ را بايد از عرف و لغت استفاده كرد نه از عقل، و ما اگر به عرف مراجعه كنيم و به عرف بگوييم: «البياض ابيض» يعنى «سفيدى سفيد است» عرف به ما مى خندد. چيزى كه شما مى گوييد: «بداهت عقل آن را اقتضاء دارد»، مطلبى است كه عرف زير بار آن نمى رود. بله اگر گفتيد: «جسم، ابيض است»، عرف آن را مى پذيرد. بنابراين هر چند ما قبول كنيم كه ضرورت عقل يك چنين اقتضايى دارد ولى عرف آن را نمى پذيرد.
مسأله يك مسأله عقلى نيست. مگر مشتق چه خصوصيّتى دارد كه ما براى تشخيص معناى آن بايد به عقل مراجعه كنيم؟ مشتق چيزى است كه بر معنايى وضع شده است و ما بايد آن معنا را از طريق عرف و لغت به دست آوريم.
ثانياً: اشكالى هم برخود حاجى سبزوارى (رحمه الله) وارد است، زيرا ايشان فرمود:
«در ارتباط با بياض، ما به دو صورت مى توانيم ملاحظه كنيم: يكى اين كه بياض را مقابل جسم ملاحظه كنيم و ديگر اين كه بياض را به عنوان اين كه ظهور براى جسم و چهره جسم است ملاحظه كنيم. بنابر فرض اوّل، بياض قابل حمل نيست ولى بنابر فرض دوّم، قابل حمل است».
مى گوييم: بنابر فرض دوّم هم قابل حمل نيست و بياض را به هرصورتى ملاحظه كنيم قابل حمل بر جسم نيست. بله، ابيض قابل حمل است و اين كشف مى كند از اين كه ابيض، معنايى مغاير با بياض دارد كه بياض قابل حمل نيست ولى ابيض قابل حمل است.(1)
در اين جا مطلب سوّمى مطرح است و آن اين است كه ما بايد ببينيم آيا مقصود از
مبدأ چيست؟
1 ـ تهذيب الاُصول، ج1، ص124 ـ 127
(الصفحة525)
دو احتمال وجود دارد:
1 ـ مقصود، همان مادّه اى باشد كه در ضمن اين مشتق وجود دارد، همان مادّه «ض، ر، ب» كه مبهم است.
2 ـ مقصود، مصدر باشد، كه داراى هيئت است و هيئت آن نيز معنايى را ـ كه خواهيم گفت ـ افاده مى كند.
ظاهر كلمات فلاسفه ـ همان طور كه محقّق دوانى تصريح كرد ـ اين است كه مراد از مبدأ، همان مبدأ حقيقى است نه مبدأ مشهورى، يعنى مصدر. بنابراين مراد از مبدأ همان مادّه اى است كه در ضمن مشتقّات سريان و جريان دارد.
به اين كلام، دو اشكال روشن وارد است:
اشكال اوّل: شما كه در فرق بين مشتق و مبدأ مى گوييد: «يكى «لا بشرط» و ديگرى «بشرط لا» است» مگر اين ها در يك كلام نيستند؟ مگر مشتق، خالى از مادّه است؟ مادّه در ضمن همين مشتق است، آن وقت چطور مى شود كه هيئت مشتق، «لا بشرط» و مادّه اى كه در ضمن اين مشتق است «بشرط لا» باشد؟ مگر ما دو جمله داريم كه شما در يكى «لا بشرط» و در ديگرى «بشرط لا» درست كنيد؟ مادّه در ضمن اين مشتق، اگر عنوان «بشرط لا»يى دارد، چگونه در لفظ واحد، با هيئت كه «لا بشرط» است جمع مى شود؟ حتّى لازم نيست كه ما جمله اى تشكيل دهيم بلكه در مورد نفس «ضارب» شما مى گوييد: «ض، ر، ب» كه به عنوان مادّه «ضارب» مطرح است، «بشرط لا» است ولى هيئت آن، «لا بشرط» است. بنابراين در كلمه واحده، دو عنوان «بشرط لا» و «لا بشرط» جمع شده اند و اين معقول نيست.
اشكال دوّم: محقّق دوانى مى فرمايد: مادّه، همان طور كه از نظر جنبه لفظى هيچ گونه تحصّلى نمى تواند داشته باشد مگر در ضمنِ هيئت، يعنى مثلا بايد هيئت «ضارب» باشد تا مادّه «ض، ر، ب» تحصّل پيدا كند، از نظر معنا نيز همين طور است يعنى نمى توانيم براى مادّه، معنايى درست كنيم مگر در ضمن هيئت.
اگر چنين است ما نمى توانيم بگوييم: «معناى مادّه، قابليّت حمل ندارد» مگر به
(الصفحة526)
نحو سالبه محصّله، «زيد ليس بقائم» به نحو سلب تحصيلى داراى دو مصداق است: يك مصداقش اين است كه زيدى نيست تا قائم باشد، يعنى در سالبه محصّله، يك فرضش با انتفاء موضوع صادق است. و اين فرد در اين جا به اين صورت است كه بگوييم: مادّه، اصلا معنايى ندارد تا گفته شود قابليت حمل ندارد. شما اوّل معنايى را درست كنيد بعد بياييد بحث كنيد كه آيا اين معنا، حمل قبول مى كند يا نه؟ مادّه در تحصّلش ـ ازنظر لفظ و معنا ـ گرفتار هيئت است. بنابراين هم تحصّل لفظى مادّه و هم تحصّل معنوى آن نياز به هيئت دارد. و اگر تحصّل معنوى مادّه نياز به هيئت داشت، بدون هيئت، معنايى نخواهد داشت تا بحث كنيم اين معنا قابليّت حمل دارد يا ندارد. مگر اين كه بياييم كلام فلاسفه را ـ برخلاف تصريح خودشان ـ به گونه ديگر معنا كرده و بگوييم: مقصود آنان از مبدأ، مصدر است و مصدر، غير از مادّه است. مصدر، همان مادّه است كه هيئتى روى آن آمده و سبب شده كه آن معناى حدثى، تحصّل پيدا كند، بدون اين كه نسبتى كه در ساير مشتقات وجود دارد در آن تحقّق داشته باشد.
اين حرف خلاف تصريح خود فلاسفه است. محقّق دوانى تصريح مى كند كه مقصود ما از مبدأ، مبدأ حقيقى است نه مبدأ مشهورى يعنى مصدر. بله، اگر مقصود از مبدأ، مصدر باشد كه مصدر، معنايش اين است كه آن ماده، چون گاهى نياز استعمالى پيدا مى كند كه نفس الحدث تحصّل پيدا كند، بدون خصوصيّاتى كه در هيئات ديگر وجود دارد، آمده اند گفته اند، «الضرب»، اگر اين طور شد، «الضرب» معنا دارد و معنايش هم غيرقابل حمل است ولى اين با كلمات خود آنان منافات دارد.
نتيجه بحث در ارتباط با فرق بين مشتق و مبدأ
از مباحث گذشته نتيجه مى گيريم كه آنچه مرحوم آخوند در فرق بين مشتق و مبدأ بيان فرمود كلام صحيحى است. ايشان فرمود: مشتق داراى يك معناى واقعى است كه آن معناى واقعى، بذاته قابل حمل است. و مبدأ، داراى معنايى است كه بذاته و بنفسه
قابليّت حمل ندارد. حال اگر مبدأ را آن گونه كه امام خمينى (رحمه الله) معنا كرد ـ يعنى يك مادّه
(الصفحة527)
غيرمتحصّله و فرورفته در ابهام ـ معنا كنيم، در اين صورت عدم قابليّت حملش به نحو سالبه به انتفاء موضوع است يعنى يك معناى متحصّل و محقّقى نيست كه ما براى آن قابليّت حمل درست كنيم، عدم قابليّت آن به نحو سلب تحصيلى و سالبه محصّله خواهد بود. ولى اگر مبدأ را در همان عالَم مبدأ بودنش داراى نوعى تحصّل بدانيم و بگوييم: «مصدر، هيچ گونه معناى اضافى ندارد، فقط مصدر آمده كه به مادّه، يك تحصّلى بدهد، آن هم بدون هيچ اضافه اى و بدون هيچ مطلب زائدى، هيئت مصدر براى امكان تنطّق به مادّه وضع شده است»، آن وقت مى توانيم بگوييم: «مبدأ داراى معنايى متحصّل است ولى در عين اين كه معناى متحصّل دارد قابل حمل نيست»، در اين صورت، سالبه به انتفاء موضوع نمى شود بلكه سالبه اى است كه موضوعش وجود دارد ولى محمول، از آن سلب مى شود، قابليّت حمل از آن سلب مى شود. واقعيّت فرق بين مشتق و مبدأ اين چنين است. اگر نظر فلاسفه به يك چنين چيزى برگشت كند، مطلب مورد قبولى خواهد بود و اگر به اين برنگردد براى ما قابل قبول نخواهد بود.
در باب مشتق و مبدأ، ما مى توانيم واقعيّت آن را درك كنيم، خصوصاً با توجّه به اين كه ما مى خواهيم معنايى عرفى و در ارتباط با لغت را مطرح كنيم نه يك معناى عقلى.
تنبيه سوّم
ملاك حمل در قضاياى حمليّه چيست؟
مرحوم آخوند در تنبيه سوّم بحثى را مطرح كرده كه «آيا ملاك حمل در قضاياى حمليّه چيست؟» مرحوم آخوند در اين بحث نظر به صاحب فصول (رحمه الله) دارد و مى خواهد كلام ايشان را ردّ كند، در حالى كه كلام صاحب فصول (رحمه الله)، دنباله كلام فلاسفه بود. صاحب فصول (رحمه الله) كلام فلاسفه را حمل بر اعتبار كرد، سپس اشكالى وارد كرده و گفت:
اگر ما حركت و علم را به صورت «لا بشرط» هم اعتبار كنيم، قابليّت حمل بر ذات ندارد
(الصفحة528)
و نمى توان حقيقتاً گفت: «زيدٌ علمٌ» يا «الجسم حركة».
صاحب فصول (رحمه الله) سپس ملاك حمل را مطرح كرده و خواسته با بيان ملاك حمل، كلام فلاسفه را از بين ببرد و درحقيقت، جواب ديگرى براى اهل معقول ذكر كند.
ايشان مى فرمايد: حمل در قضاياى حمليّه، متقوّم به دو چيز است:
1 ـ مغايرت ذهنى در ارتباط با تشكيل قضيّه حمليّه.
2 ـ اتّحاد در ارتباط با ظرفى كه بين محمول و موضوع ايجاد اخوّت مى كند. اگر مى خواهيد بگوييد: «اخوّت خارجى دارند» بايد اتّحاد در خارج وجود داشته باشد و اگر مى خواهيد بگوييد: «اخوّت ذهنى دارند»، بايد اتّحاد در ذهن وجود داشته باشد. سپس مى فرمايد: اين تغاير و اتّحاد، گاهى به اين صورت است كه تغاير، اعتبارى و اتّحاد، حقيقى است، مثل قضيّه «زيد إنسان» كه اتّحاد وجودى بين زيد و انسان، يك اتّحاد واقعى و حقيقى است ولى شما براى تشكيل قضيّه حمليّه، مغايرتى را لحاظ مى كنيد و يكى را كلّى و ديگرى را جزئى مى دانيد.
گاهى نيز تغاير، حقيقى و اتّحاد، اعتبارى است كه قسمت عمده كلام صاحب فصول (رحمه الله) روى اين فرض مى باشد، ايشان مى فرمايد: اين فرض راهش اين است كه مجموع اين دو شىء ـ كه بينشان مغايرت واقعيّه تحقّق دارد ـ را به حسب اعتبار، شىء واحدى فرض كرده و اين شىء واحد را موضوع قرار داده و يك جزء از اين موضوع را به عنوان محمول قرار دهيم، مثلا وقتى گفته مى شود: «الجسم بياض»، اين بياض، يك وجودى است مغاير با وجود جسم، زيرا وجود جسم، وجود جوهرى است ولى بياض، وجودش وجود عرضى است و اتّحاد بين وجود جوهر و عرض، امكان ندارد. پس چه بايد كرد؟
مى فرمايد: در يك صورت مى توان قضيّه «الجسم بياض» را تشكيل داد و آن در جايى است كه ما مجموع جسم و بياض را شىء واحدى فرض كرده و آن شىء واحد را موضوع قرار دهيم و بياض را به تنهايى محمول قرار دهيم. به عبارت ديگر: در اين جا
با توجّه به وجود مغايرت حقيقى بين جسم و بياض، ما ناچاريم اتّحاد اعتبارى درست
(الصفحة529)
كنيم يعنى در عالم اعتبار، مجموع جسم و بياض را شىء واحدى فرض كرده و بياض را بر آن حمل كنيم ـ مثل اين كه بگوييم: «الجسم و البياض بياض» ـ ولى اگر ما بخواهيم قضيّه «الجسم أبيض» را تشكيل دهيم به چنين چيزى نياز نداريم، بلكه خود جسم به تنهايى موضوع قرار گرفته و ابيض بر آن حمل مى شود.
صاحب فصول (رحمه الله) از اين كلام خود نتيجه مى گيرد كه حرف فلاسفه باطل است. فلاسفه كه مى خواهند فرق بين مشتق و مبدأ را در رابطه با اعتبار قرار دهند بيايند ببينند كه ما در تشكيل قضيّه «الجسم أبيض» نيازى به اعتبار اتّحاد نداريم، چون اتّحاد آن حقيقى است ولى در تشكيل قضيّه «الجسم بياض» نياز به اعتبار اتّحاد داريم.
درنتيجه، صاحب فصول (رحمه الله) در جواب فلاسفه، ضابطه اى براى حمل درست كرد و فرمود: «حمل، متقوّم به دو چيز است: مغايرت و اتّحاد»، سپس فرمود: اين ها به دو صورت است: يكى مغايرت اعتبارى و اتّحاد حقيقى و ديگرى مغايرت حقيقى و اتّحاد اعتبارى است.(1)
اشكال مرحوم آخوند بر صاحب فصول (رحمه الله): فرض دوّم از كلام صاحب فصول (رحمه الله)، مورد اشكال مرحوم آخوند قرار گرفته است. ايشان مى فرمايد: در قضاياى حمليّه در جايى كه موضوع و محمول، تغاير در وجود دارند ـ مثل جسم و بياض ـ ما نمى توانيم مجموع جسم و بياض را شىء واحدى فرض كرده و آن را موضوع قرار دهيم و بياض را بر آن حمل كنيم. چنين چيزى نمى تواند به عنوان ملاك در قضيّه حمليّه مطرح باشد.
مرحوم آخوند مى گويد: اگر شما موضوع و محمول را شىء واحدى اعتبار كرديد و اين شىء واحد را به عنوان موضوع، و جزئى از اين مجموع را به عنوان محمول قرار داديد، نسبت بين موضوع و محمول، نسبت كلّ و جزء خواهد بود و روشن است كه
تغاير بين كلّ و جزء، تغاير حقيقى است نه تغاير اعتبارى. بنابراين شما (صاحب
1 ـ الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص62
(الصفحة530)
فصول (رحمه الله)) خواستيد از يك اشكال فرار كنيد، گرفتار اشكال ديگرى شديد. شما ديديد بين جسم و بياض، تغاير وجودى مطرح است، براى فرار از اين تغاير وجودى، از جسم و بياض، مجموع مركّبى درست كرده، آن را موضوع و بياض را محمول قرار داديد. و روشن است كه تغاير كلّ و جزء تغاير حقيقى است و شما خواستيد از مغايرت حقيقى بين جسم و بياض فرار كنيد، به يك مغايرت حقيقى ديگر گرفتار شديد.
از اين بالاتر، مرحوم آخوند مى فرمايد: در قضاياى حمليّه اى كه در مقام تعريف وارد شده ـ مثل «الإنسان حيوان ناطق» ـ ما نمى بينيم كسى مسأله تركيب را مطرح كرده باشد، كسى نيامده موضوع و محمول را تركيب كرده و آن را موضوع قرار دهد و سپس جزء آن موضوع را به عنوان محمول قرار دهد.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند
اوّلا: كلام مرحوم آخوند در اين جاقدرى اضطراب دارد، زيرا مرحوم آخوند خيال كرده است كه صاحب فصول (رحمه الله) تنها ملاك حمل را همين ملاك دوّم ـ يعنى مغايرت حقيقى و اتّحاد اعتبارى ـ قرار داده است، در حالى كه صاحب فصول (رحمه الله) دو ملاك براى حمل مطرح كرد و ملاك غالب و شايع، همان ملاك اوّل است و ملاك دوّم به عنوان ملاك غيرشايع مطرح است. لذا مرحوم آخوند در جواب صاحب فصول (رحمه الله) فرموده است: «در حمل، ملاحظه تركيب معتبر نيست».
ثانياً: كجا صاحب فصول (رحمه الله) در قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» مسأله تركيب را مطرح كرده است؟ صاحب فصول (رحمه الله) اين مطلب را در مورد جايى گفته كه موضوع و محمول، تغاير وجودى دارند و خود ايشان به اين مطلب تصريح كرده، لذا ما گفتيم: بيان صاحب فصول (رحمه الله) در جواب فلاسفه است. فلاسفه، در فرق بين مشتق و مبدأ
بحث مى كردند، صاحب فصول (رحمه الله) فرمود: «ضَرْب، با زيد تغاير وجودى دارد، ضَرْب، به
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص84 و 85
(الصفحة531)
عنوان حدث و زيد به عنوان ذات است و وجود ذات غير از وجود حدث است و اگر بخواهيد قضيّه «زيد ضَرْب» را تشكيل دهيد بايد موضوع را امر مركّبى قرار دهيد» صاحب فصول (رحمه الله) در قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» و بالاتر از آن در قضيّه «زيد ضارب» چنين چيزى نمى گويد. خود صاحب فصول (رحمه الله) در مقام مقايسه بين ضارب و ضرب مى گويد: اگر بخواهيم ضارب را حمل بر زيد كنيم، نيازى به اعتبار نداريم. وقتى خود صاحب فصول (رحمه الله) قضيّه «زيد ضارب» را داخل در قسم اوّل ـ كه مغايرت اعتبارى و اتّحاد حقيقى است ـ قرار داده است، ديگر نمى توان به ايشان اعتراض كرد كه شما در «الإنسان حيوان ناطق» مجموع مركّب را موضوع و جزء اين مجموع مركّب را محمول قرار مى دهيد.
انصاف اين است كه مرحوم آخوند گويا در كلام صاحب فصول (رحمه الله) دقّت نفرموده است.
شايد منشأ برداشت مرحوم آخوند از كلام صاحب فصول (رحمه الله) اين باشد كه صاحب فصول (رحمه الله) در بعضى از مثال ها دچار اشتباه شده است، مثلا براى تغاير وجودى مثل جسم و عرض ـ كه تغايرشان روشن است ـ گاهى به «الإنسان جسم» مثال مى زند در حالى كه بين «الإنسان» و «جسم» تغاير وجودى وجود ندارد، زيرا جسم به عنوان جنس بعيد براى انسان است و معنا ندارد كه جنس بعيد انسان با آن اتّحاد وجودى نداشته باشد. پيداست كه بين ماهيّت جسم و ماهيّت انسان، اتّحاد وجودى برقرار است.
ولى اشكال ديگر مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله) وارد است و آن اشكال اين بود كه صاحب فصول (رحمه الله) خواست از تغاير حقيقى بين جسم و بياض فرار كند، به تغاير حقيقى بين كلّ و جزء گرفتار گرديد.
اشكال مهمّ بر صاحب فصول : با توجّه به مطالبى كه در ارتباط با قضيّه حمليّه و ملاك آن بيان كرديم، اشكال مهمّى بر صاحب فصول (رحمه الله) مطرح است. قبل از بيان اين اشكال، تذكّر نكته اى اساسى و مهم را لازم مى دانيم كه شايد اين نكته مورد غفلت
صاحب فصول (رحمه الله) و ديگران قرار گرفته است. و آن نكته اين است كه قضيّه حمليّه
(الصفحة532)
عبارت از چيزى است كه از يك واقعيت اخبار مى كند. يعنى انشاء نيست كه اختيار آن در دست انشاءكننده باشد تا هرگونه خواست انشاء كند و به هركيفيتى خواست اعتبار كند. قضيّه خبريّه، به عنوان نقشه واقع و صورت واقع است و مى خواهد واقع را نشان بدهد و چيزى اضافه بر واقع ندارد. اگر شما ديديد زيد در حياط مدرسه ايستاده، وقتى مى آييد اين قصّه را نقل مى كنيد، آيا چيزى از خودتان بر آن اضافه مى كنيد؟ خير، وقتى انسان در مقام اخبار است مى خواهد همان واقعيّت را به كسى كه از آن واقعيّت اطلاع ندارد منتقل كند، به خلاف مقام انشاء كه شخص انشاء كننده چيزى را از خودش انشاء مى كند. بنابراين آنچه در قضاياى حمليّه بايد به عنوان اساس، مورد نظر واقع شود عبارت از اين نيست كه متكلّم چيزى را اعتبار كند، مگر متكلّم مى خواهد از خودش چيزى را بر واقعيّت اضافه كند؟ خير، بايد واقعيّت را ملاحظه كرد. واقعيّت در قضاياى حمليّه عبارت از اتّحاد واقعى و هوهويت است. اتّحاد واقعى بين زيد و قائم، بين زيد و انسان، بين انسان و حيوان ناطق، ولى اين اتّحاد واقعى گاهى هم در مرحله وجود است و هم در مرحله ماهيّت، و گاهى فقط در مرحله وجود است نه در مرحله ماهيّت، مثل اتّحاد در زيد قائم.
براساس همين مبنا بود كه ما در بحث مبسوطى كه پيرامون قضاياى حمليّه ـ در جلد اوّل ـ مطرح كرديم گفتيم: در قضاياى حمليّه، نسبت وجود ندارد. قائم را نمى توان به زيد نسبت داد بلكه آنچه را مى توان به زيد نسبت داد، قيام است. اگر شما گفتيد: «زيد له القيام»، قيام را به زيد نسبت داده ايد ولى «زيد له القيام» قضيّه حمليّه نيست. قضيّه حمليّه، «زيد قائم» است. بين زيد و قائم، نسبت وجود ندارد، زيد همان قائم و قائم همان زيد است و غير از قائم و زيد چيزى نداريم. قضاياى حمليّه، متقوّم به اتّحاد و هوهويت است و حدّاقل اتّحاد هم اتّحاد در وجود است. حال ممكن است اتّحاد در مراحل بالاتر هم باشد و ممكن است فقط اتّحاد در وجود باشد ولى ما پائين تر از اتّحاد در وجود نداريم.
حال كه چنين است ما به صاحب فصول (رحمه الله) مى گوييم:
(الصفحة533)
اين كه شما در دو شىء متغايرالوجود ـ مثل جسم و بياض ـ مى خواهيد اتّحاد اعتبارى درست كرده و قضيّه حمليّه تشكيل دهيد، آيا شما مى خواهيد واقعيّتى را بيان كنيد يا مى خواهيد از خودتان مايه بگذاريد؟ شما اگر بخواهيد واقعيّت را بيان كنيد، هيچ گاه بين جسم و بياض، به حسب واقع، اتّحاد و هوهويّت تحقّق ندارد. بياض، وجودى عرضى و جسم، وجودى جوهرى است و اتّحاد وجودى بين اين ها غير ممكن است و اگر ـ به حسب واقع ـ اتّحاد وجودى غيرممكن شد، شما هم كه مى خواهيد واقعيّت را خبر دهيد، قضيّه حمليّه، قضيّه انشائيّه نيست كه بگوييم: فلان چيز اعتبار شده و فلان چيز اعتبار نشده است. شما مى خواهيد تصوير و نقشه واقع را نشان دهيد و در الجسم و بياض امكان ندارد به صورت قضيّه حمليّه بتوانيد واقعيّت را نشان دهيد، زيرا ملاك قضيّه حمليّه، اتّحاد است و حدّاقل مراتب آن هم اتّحاد در وجود است و بين جسم و بياض، اتّحاد وجودى امكان ندارد. بنابراين آنچه شما مى گوييد كه «گاهى اتّحاد، اعتبارى و مغايرت، حقيقى است» نمى تواند ارتباطى به قضاياى حمليّه داشته باشد.
ولى ما فعلا عرض را نمى خواهيم حمل بر ذات كنيم بلكه مى خواهيم در مورد «الجسم أبيض» بحث كنيم. آيا جسم با أبيض ـ به حسب واقعيّت ـ دو چيز هستند؟ خصوصاً اگر ما در معناى مشتق، قول به بساطت را نفى كنيم ـ كه همين كار را هم كرديم ـ و قائل به تركيب شويم، معناى «أبيض» عبارت از «شىء له البياض» مى شود. آيا اين «شىء له البياض» مغاير با جسم است يا اين كه اين دو، يك واقعيّت مى باشند و بين آن ها هوهويّت و اتّحاد برقرار است؟ واقع مسأله اين است كه بين اين ها اتّحاد و هوهويّت برقرار است و اين دو، يك واقعيّت مى باشند در اين صورت، ما در اخبار از اين واقعيّت و ارائه اين واقعيت، چيز ديگرى لازم نداريم و اگر جمله ما همان نقشه واقعيّت و صورت واقعيّت باشد، اين قضيّه حمليّه درست است.
از اين جا ما به مسائلى پى مى بريم:
1 ـ آنچه صاحب فصول (رحمه الله) مى گفت باطل است. اگر چه صاحب فصول (رحمه الله) بين
(الصفحة534)
«الجسم بياض» و «الجسم أبيض» فرق گذاشت ـ و واقعاً هم بين اين دو، فرق وجود دارد ـ ولى معنايى را كه صاحب فصول (رحمه الله) در «الجسم أبيض» مطرح كرد، معناى تامّ و تمامى است امّا آنچه در مورد «الجسم بياض» بيان كرد، معناى صحيحى نيست زيرا بين جسم و بياض هيچ گونه اتّحادى وجود ندارد، بين وجود جسم و وجود عرض، كمال مغايرت وجود دارد. حال كه چنين است، شما در «الجسم بياض» چه كارى مى خواهيد انجام دهيد؟ در «الجسم بياض» مى خواهيد همان واقعيت را ارائه دهيد. در «الجسم بياض» ـ به حسب واقعيّت ـ هيچ گونه اتّحاد و هوهويّتى تحقّق ندارد. و اگر واقعيّت را كنار مى گذاريد و همان طورى كه عبارت شما دلالت مى كند، مجموعه مركّبى از جسم و بياض را موضوع و خصوص بياض را محمول قرار مى دهيد، اين مطلب با قطع نظر از اشكالى كه مرحوم آخوند به ايشان وارد كرد ـ يعنى مغايرت بين جزء و كلّ ـ اشكال ديگرى نيز دارد و آن اين است كه ما از صاحب فصول (رحمه الله) سؤال مى كنيم: شما اين قضيّه اى كه اين گونه اعتبار مى كنيد چه نامى بر آن مى گذاريد؟ ما گفتيم: مسأله انشاء دركار نيست كه اعتبار به دست انشاءكننده باشد، اين جا مسأله اعتبار مطرح نيست. شما در مقام اخبار مى باشيد و اخبار، كارى به اعتبار شما ندارد. اخبار يعنى بهوسيله الفاظ، آينه اى به دست مستمع بدهيد كه از آن آينه، واقعيّت را نگاه كند و حقيقت را ملاحظه كند. البته مقصود ما جمله خبريه صادقه است نه كاذبه. آن وقت اين چه معنا دارد كه جمله خبريّه را در اختيار اعتبار خودتان قرار داده و مجموع را به عنوان شىء واحدى اعتبار كرده و موضوع قرار دهيد و بياض را هم محمول؟
در نتيجه اين حرف صاحب فصول (رحمه الله) با قطع نظر از اشكال صاحب كفايه (رحمه الله)، حرف باطلى است، زيرا در واقعيّت، دو مطلب متغاير و غيرقابل حمل است. حمل جوهر برعرض ياعرض بر جوهر، امكان ندارد و با اعتبار نمى توان تغاير واقعى را برطرف كرد.
لذا يكى از نتايجى كه بر آن مطلب اساسى ما مترتّب مى شود بطلان كلام صاحب فصول (رحمه الله) است.
2 ـ مرحوم آخوند و جماعتى ديگر از بزرگان معتقدند در قضاياى حمليّه اگر چه به
(الصفحة535)
حسب واقعيّت، اتّحاد و هوهويّت وجود دارد ولى ما در تشكيل قضيّه حمليّه بايد يك مغايرت اعتبارى بين موضوع و محمول درست كنيم. به حسب واقع، هيچ گونه مغايرتى بين جسم و ابيض وجود ندارد، ابيض، همان جسم و جسم، همان ابيض است، ولى يك مغايرت اعتبارى در تشكيل قضيّه حمليّه ضرورت دارد.
اين حرف، هم مورد اشاره مرحوم آخوند قرار گرفته و هم بزرگانى چون مرحوم محقّق اصفهانى در حاشيه كفايه مطرح كرده اند.(1)
ما مى خواهيم ببينيم ضرورت اعتبار مغايرت از كجا پيدا شده و اعتبار مغايرت چه لزومى دارد؟
چيزى كه مى تواند به عنوان منشأ اين حرف باشد اين است كه گفته شود: چون در قضايا، نسبت وجود دارد و نسبت شىء به خودش غيرمعقول است لذا بايد بين منسوب و منسوب اليه مغايرتى وجود داشته باشد.
ما هم در مباحث جلد اوّل كه پيرامون قضيّه حمليّه بحث مى كرديم و هم در بحث هاى اخير، جواب اين مطلب را بيان كرديم و گفتيم: در قضاياى حمليّه، نيازى به نسبت نداريم. ما در مورد قضيّه حمليّه، نظريه مشهور را قبول نداريم. مشهور مى گويند: قضيّه حمليه، متقوّم به سه چيز است: موضوع و محمول و نسبت. ولى ما مى گوييم: قضيّه حمليّه، نيازى به نسبت ندارد تا شما بياييد از طريق اعتبار نسبت، مغايرتى اعتبارى بين منسوب و منسوب اليه درست كنيد. ما مى گوييم: قضاياى حمليّه، متقوّم به اتّحاد است. و ما در همين بحث، دايره قضاياى حمليّه را به جايى مى رسانيم كه تعقّل نسبت در آنجا نمى شود.
و يا ممكن است دليل اينان بر چنين حرفى اين باشد كه «لا يحمل الشيء على نفسه» يعنى چيزى بر خودش حمل نمى شود، پس حتماً بايد مغايرتى وجود داشته
باشد، هر چند مغايرت اعتبارى باشد.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص85، نهاية الدراية، ج1، ص161
(الصفحة536)
ما در جواب اين حرف مى گوييم: حمل الشيء على نفسه، هيچ مانعى ندارد. شما وقتى مى گوييد: «الإنسان حيوان ناطق» و جنس و فصل را محمول و نوع را موضوع قرار مى دهيد، آيا چه مغايرتى بين «حيوان ناطق» و «انسان» اعتبار مى كنيد؟ اجمال و تفصيل، كه واقعيّت آن مى باشد و ما بحث در اعتبار داريم. انسان، نوع است و نوع ـ به حسب منطق ـ عبارت از چيزى است كه براى آن جنس و فصل باشد، پس انسان همان حيوان ناطق است. علاوه بر اين، شما وقتى مى خواهيد ماهيّت انسان را به صورت حيوان ناطق مطرح كنيد، چه چيزى غير از واقعيّت مسأله شما را وادار مى كند كه اعتبار مغايرت كنيد؟ همان طور كه شما در «زيد قائم» واقعيت خارجيّه را منعكس مى كنيد، بدون اين كه اعتبار مغايرت لازم باشد در «الإنسان حيوان ناطق» ـ كه ماهيّت را بيان مى كنيد و مطلبى را كه منطقيين در ارتباط با ماهيت انسان مطرح كرده اند، به صورت جمله خبريّه و قضيّه حمليّه منتقل مى كنيد ـ نيز نيازى به اعتبار مغايرت نيست. لذا هرچه انسان فكر مى كند كه اين ضرورت اعتبار مغايرت در قضاياى حمليّه از كجا پيدا شده است وجهى براى آن نمى يابد، جز اين كه در ذهن ما كرده اند كه در قضيّه حمليّه، نياز به يك نوع اتّحاد و يك نوع مغايرت داريم. مگر قضيّه حمليّه به منزله خمير است كه ما ببينيم چه موادّى لازم دارد؟ قضيّه حمليّه، آينه واقع است و در تشكيل آن به چيزى غير از واقعيّت نياز نداريم. فرقى نمى كند بين اين كه دست مخاطب را بگيريم و ببريم به او نشان دهيم كه زيدْ قائم است و بين اين كه با قضيّه حمليّه و جمله خبريّه اين مطلب را برايش ذكر كنيم. همان طور كه در صورت اوّل، مغايرتى لازم نيست، در صورت دوّم نيز هيچ گونه مغايرتى ضرورت ندارد.
لذا به نظر مى رسد تنها ملاك براى قضيّه حمليّه، همان اتّحاد و هوهويّتى است كه به حسب واقعيّت است. خواه اين اتّحاد و هوهويّت، فقط به حسب وجود خارجى باشد ـ كه اين اقلّ مراتب اتّحاد است ـ يا علاوه بر آن به حسب ماهيّت هم باشد و يا بالاتر از آن به حسب مفهوم هم باشد.
درنتيجه ما در قضاياى حمليّه، هيچ وجهى براى اعتبار تغاير نمى بينيم، بلكه شايد
(الصفحة537)
اعتبار تغاير، با واقعيّت قابل جمع نباشد، زيرا وقتى واقعيت، اتّحاد است، چگونه مى توان برخلاف واقعيّت، اعتبار تغاير كرد؟
كلام امام خمينى (رحمه الله)
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: در قضاياى حمليّه، تغاير واقعى، امرى اجتناب ناپذير است. البته مراد از تغاير، تغاير در واقعيت و يا تغاير در قضيّه محكيّه نيست بلكه مراد، تغاير در قضيّه ملفوظه يا قضيّه معقوله است.
توضيح: در هر قضيّه حمليّه اى سه قضيّه داريم:
1 ـ قضيّه محكيّه: يعنى هر قضيّه حمليّه اى داراى يك واقعيّت خارجيّه است كه اين قضيّه در مقام اخبار و حكايت از آن مى باشد.
2 ـ قضيّه ملفوظه: و آن نفس الفاظى است كه در ارتباط با موضوع و محمول به كار مى رود.
3 - قضيّه معقوله: و آن عبارت از نقشى است كه قضيّه لفظيّه در ذهن مخاطب ايجاد مى كند.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: در قضيّه محكيه، ما نه تنها هيچ گونه تغايرى لازم نداريم بلكه در آنجا حتماً بايد اتّحاد و هوهويت باشد. از نظر اعتبار هم نه تنها اعتبار تغاير را لازم نمى دانيم بلكه آن را مضّر مى دانيم.
ولى در قضيّه ملفوظه و قضيّه معقوله، بايد بين موضوع و محمول، نوعى تغاير واقعى تحقّق داشته باشد تا شما بتوانيد قضيّه حمليه را تشكيل دهيد.
ايشان سپس مى فرمايد:
بنابراين اگر شما گفتيد: «زيدٌ زيدٌ»، آنچه در لفظ مطرح شده و در ذهن مخاطب هم هست، تكرّر لفظ زيد است و تكرّر لفظ زيد به اين معناست كه اين دو لفظ، از يك هويّت حكايت مى كنند، مثل جايى كه جنبه تأكيد داشته باشد. درحالى كه در قضيّه
حمليه بايد حكايت از اتّحاد، وجود داشته باشد، لذا عبارت «زيدٌ زيدٌ» قضيّه حمليه
(الصفحة538)
نيست، زيرا نه در واقعيت آن تغاير وجود دارد و نه در قضيّه لفظيه و نه قضيّه معقوله تغاير تحقّق دارد. مخاطب، از زيد اوّل همان چيزى را مى فهمد كه از زيد دوّم فهميده است، يعنى با شنيدن زيد دوّم، اين هويّت براى مرتبه دوّم در ذهن مخاطب ترسيم شده و تغايرى تحقّق ندارد.(1)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله)
قبل از بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله) تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه ايشان در چند سطر بعد فرموده است:
كسى خيال نكند كه «حمل شئ بر نفس خودش، صحيح نيست» زيرا حمل شئ بر نفس خودش داراى فايده است. فايده آن اين است كه جلوى يك توهّم را مى گيرد، زيرا احتمال دارد كسى توهّم كند كه «شئ، ممكن است غير خودش باشد» دراين جا «حمل شىء بر نفس خودش» مى آيد جلو اين توهّم را مى گيرد. ايشان مى فرمايد: صحت «حمل شىء بر نفس خودش» امرى ضرورى است.
پس از بيان مقدّمه فوق به حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى گوييم:
بدون شك قضيّه «الإنسان إنسان» صحيح است، درحالى كه هيچ نوع تغايرى در آن وجود ندارد. پس چگونه شما در قضيّه حمليه تغاير را لازم مى دانيد؟
ممكن است به ذهن بيايد كه در قضيّه «الإنسان إنسان» نوعى تغاير لفظى وجود دارد، زيرا موضوع قضيّه داراى «ال» تعريف جنس است درحالى كه محمول آن نكره مى باشد.
ما اين حرف را ردّ نمى كنيم، زيرا احتمال مى دهيم كه آن تغاير لفظى كه در كلام
حضرت امام (رحمه الله) وجود دارد شامل اين نوع تغاير هم بشود و همين مقدار كه موضوع
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص229 و تهذيب الاُصول، ج1،ص127
(الصفحة539)
قضيّه ما، معرفه و محمول آن نكره باشد، براى تحقّق تغاير لفظى كفايت كند، و در تغاير لفظى، تغاير لفظى واقعى ـ مثل تغاير در «الإنسان بشر» ـ لازم نباشد.
در اين صورت، ما اشكال را روى «زيدٌ زيدٌ» مى بريم كه هيچ گونه شهبه تغاير لفظى در آن مطرح نيست. پس مى گوييم: در قضيّه «زيدٌ زيدٌ» كه شما مى فرماييد: «با شنيدن دو مرتبه لفظ زيد، دو حكايت از يك هويت است» آيا مقصودتان چيست؟
در اين جا دو احتمال جريان دارد:
احتمال اوّل: اين است كه ايشان بخواهد بفرمايد: «اگر كسى گفت: «زيدٌ زيدٌ» معلوم نيست كه تشكيل قضيّه داده باشد زيرا ممكن است «زيد» دوّم را به عنوان تأكيد براى «زيد» اوّل ذكر كرده باشد».
احتمال دوّم: اين است كه ايشان بخواهد بفرمايد: «با حفظ اين كه «زيدٌ زيدٌ» در مقام قضيّه است، مثلاً قرينه اى وجود دارد كه «زيد» دوّم جنبه تأكيد ندارد، مثل اين كه از كسى كه ادبيات مى خواند بخواهد قضيه اى تشكيل دهد كه موضوع و محمول آن معرفه باشد او هم بگويد: «زيدٌ زيدٌ» كه اين قرينه است بر اين كه چنين شخصى جمله «زيدٌ زيدٌ» را به عنوان قضيّه مطرح كرده است. حال همين مطلب را به مقام اخبار مى آوريم و فرض مى كنيم متكلّم، واقعاً مى خواهد از يك واقعيت خبر دهد، در اين صورت با توجه به اين كه امام خمينى (رحمه الله) فرمود: «حمل شئ بر نفس خودش جايز است» چه مانعى در «زيدٌ زيدٌ» وجود دارد؟
به عبارت ديگر: به امام خمينى (رحمه الله) عرض مى كنيم:
شما در «زيدٌ زيدٌ» مى فرماييد: دليلى نداريم كه اين قضيّه خبريه باشد زيرا ممكن است «زيد» دوّم تأكيد باشد.
ما مى گوييم: چنين چيزى از محلّ بحث ما خارج است. بحث ما در جائى است كه قضيّه بودن، احراز شده باشد. پس ما در آن «زيدٌ زيدٌ» بحث مى كنيم كه خبر بودن آن احراز شده باشد، در اين صورت چگونه شما مى فرماييد: از شنيدن دو زيد، دو حكايت از
يك هويت مطرح است؟ اين مربوط به جايى است كه جنبه تأكيدى داشته و مسأله
(الصفحة540)
قضيّه حمليه مطرح نباشد. امّا اگر گفتيم: «زيدٌ زيدٌ» در مقام اخبار است، ديگر از جهت صحت حمل، فرقى ميان «زيدٌ زيدٌ» و «الإنسان إنسان» وجود نخواهد داشت. هر چند در مورد «الإنسان إنسان» نوعى تغاير لفظى درست كنيد ولى از نظر نفس قضيّه حمليه، فرقى ميان اين دو نيست. اگر «حمل شئ بر نفس خودش» صحيح است، در هردو وجود دارد. چگونه مى شود شما «حمل الشي على نفسه» را در مورد «الإنسان إنسان» بپذيريد ولى در مورد «زيدٌ زيدٌ» نپذيريد؟
بنابراين قضيّه «زيدٌ زيدٌ» با وجود اين كه قضيّه حمليه است ولى هيچ نوع مغايرتى در آن وجود ندارد. نه در قضيّه لفظيه و نه در قضيّه معقوله. در واقعيت آن هم كه اصلاً نبايد مغايرتى تحقّق داشته باشد.
نتيجه بحث در مورد ملاك حمل در قضاياى حمليه
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در قضاياى حمليه چيزى به غير از اتّحاد و هوهويت لازم نداريم. نه اعتبار تغاير، آن گونه كه مشهور مى گويند و نه تغاير لفظى يا معقولى، آن گونه كه از كلام امام خمينى (رحمه الله) استفاده مى شد. مگر اين كه كسى «حمل الشيء على نفسه» را انكار كند، درحالى كه امام خمينى (رحمه الله) آن را انكار نكرد.
ما به وضوح مى بينيم كه در قضيّه «زيدٌ زيدٌ» هيچ گونه مغايرتى وجود ندارد به همين جهت امام خمينى (رحمه الله) صحت آن را انكار كرد.
تنبيه چهارم و پنجم
مغايرت و اتحاد بين مبدأ و ذات
تنبيه چهارم و پنجم مرحوم آخوند تقريباً در ارتباط با يك مطلب است، لذا در
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) نيز به عنوان يك بحث مطرح شده است ولى اين بحث
(الصفحة541)
داراى دو جهت است:
جهت اوّل: با توجه به آنچه قبلاً گفتيم كه «مشتق داراى معنايى است كه ذاتاً قابل حمل است ولى مبدأ داراى معنايى است كه ذاتاً قابل حمل نيست»، مى گوييم: ترديدى نيست كه بايد بين مبدأ و ذات، نوعى مغايرت تحقّق داشته باشد كه اين مغايرت سبب شود كه اگر ذات، تلبّس به مبدأ پيدا كرد، عنوان مشتق، تحقّق پيدا كند.
جهت دوّم:علاوه بر وجود تغاير بين ذات و مبدأ، بايد ارتباطى هم بين آنها وجود داشته باشد،ضَرْب با زيد، تغاير دارد، با عَمر هم تغاير دارد، امّا بين زيد و ضَرْب، يك نوع ارتباط ـ مثلاً صدورى ـ تحقّق دارد ولى بين ضَرْب و عَمر، هيچ نوع ارتباطى در كار نيست.
هردو جهت فوق مورد مناقشه قرار گرفته است و چون بعضى از بحث ها بين هردو جهت مشترك است لذا بايد هردو جهت را باهم مورد بحث قرار دهيم:
جهت اوّل (كيفيت تغاير بين ذات و مبدأ)
در ارتباط با كيفيت تغاير بين ذات و مبدأ، دو نظريّه مطرح است:
1ـ نظريّه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند معتقد است: مغايرتى كه بين مبدأ و ذات لازم است، مغايرت در عالم مفهوم است يعنى همان مغايرت مفهومى كفايت مى كند. نتيجه اين كلام مرحوم آخوند اين است كه اطلاق مشتقات بر خداوند به نحو اطلاق آنها بر مخلوقين است. يعنى همان طوركه مى گوييم: «زيدٌ عالمٌ»، در مورد خداوند هم مى گوييم: «الله تعالى عالمٌ»، هردو مشتق است و اطلاق در هردو به يك صورت است و اين طور نيست كه در «الله تعالى عالمٌ» تغييرى در ماده و هيئت «عالم» داده شود يا مثلاً در «زيد عالمٌ» تغييرى در كار باشد.
بااين كه در جاى خودش ثابت است كه صفات جماليه (= ثبوتيه) خداوند، با ذات
(الصفحة542)
خداوند عينيّت دارد، يعنى اين طور نيست كه علم، قدرت و حيات، زائد بر ذات خداوند باشد، بلكه بر طبق مذهب اماميّه، در اين صفات جماليه، عينيّت تحقّق دارد، يعنى علم، عين ذات خداوند است. قدرت، عين ذات خداوند است. در حالى كه در مورد زيد و امثال زيد، مسأله به اين صورت نيست. اگر چه زيد، متلبّس به علم شود ولى علم با ذات او عينيّت ندارد بلكه زائد بر ذات است.
اين فرق را ما از خارج مى دانيم، آيا اين فرق در دو جمله «الله تعالى عالم» و «زيد عالم» تفاوتى ايجاد مى كند؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: خير، تفاوتى ايجاد نمى كند، زيرا درست است كه علم ـ از نظر واقعيت ـ عين ذات خداوند است ولى از نظر مفهوم، اين گونه نيست و مفهوم علم با مفهوم الله مغايرت دارد، لذا ما وقتى كلمه «علم» را مى شنويم، هيچ انتقالى به «الله» پيدا نمى كنيم و وقتى كلمه «الله» را مى شنويم، هيچ انتقالى به «علم» پيدا نمى كنيم. و ملاك در اطلاق عالم، همين مغايرت مفهومى است، در اين صورت، فرقى ميان «الله تعالى عالم» با «زيد عالم» وجود ندارد. همان طوركه بين «زيد» و «علم»، مغايرت مفهومى تحقّق دارد، بين «الله» و «علم» نيز يك چنين مغايرتى وجود دارد و همين مغايرت، در اطلاق عالم وجرى عالم بر خداوند و بر زيد به نحو واحد كفايت مى كند.(1)
2 ـ نظريّه صاحب فصول (رحمه الله)
صاحب فصول (رحمه الله) خيال كرده آن مغايرتى كه بين مبدأ و ذات معتبر است، مغايرت واقعى است لذا ملاحظه كرده كه اين مغايرت واقعى در «زيدٌ عالمٌ» وجود دارد ولى در مورد «الله تعالى عالم» وجود ندارد، زيرا علم، عين ذات خداوند است، براى فرار از اين اشكال ملتزم شده كه «عالم» به صورت مجاز در مورد خداوند بكار برده مى شود و اگر
كسى بگويد:«مجاز در مورد خداوند معنا ندارد»، صاحب فصول (رحمه الله) مسأله نقل را به
1 ـ كفاية الاُصول، ج1 ص85
(الصفحة543)
ميان آورده و مى گويد: در مورد «عالم»، نقل صورت گرفته است و در نقل، حقيقت، تحقّق دارد.(1)
جهت دوّم (كيفيت وجود اتحاد بين ذات و مبدأ)
آيا نحوه ارتباط ذات با مبدأ به چه صورتى بايد باشد؟ آيا بايد مبدأ، قيام به ذات داشته باشد يا قيام لازم ندارد؟
در اين زمينه اقوال متعددى مطرح است كه اين اقوال در مسائل اعتقادى هم تأثير گذاشته است.
نظريّه اوّل: نظريّه اشاعره
اشاعره، در باب مشتق، مطلبى را نزد خودشان مسلّم گرفته اند و آن اين است كه ارتباط ذات و مبدأ بايد به اين كيفيت باشد كه مبدأ، قيام به ذات داشته باشد و قيامش هم قيام حلولى باشد، مثل قيام بياض به جسم. سپس با توجّه به مبناى مذكور، در مورد خداوند گفته اند:
همه شرايع اتفاق دارند براين كه يكى از اسماء و اوصافى كه بر خداوند اطلاق مى شود، عنوان «متكلّم» است. «متكلّم» مشتق است ولى آيا مبدأ آن چيست؟ آيا مبدأ آن عبارت از كلام لفظى ـ كه عبارت از اصوات خاصه است ـ مى باشد؟ آيا اين اصوات خاصه مى تواند قيام به ذات خداوند داشته باشد؟ اگر اين اصوات داراى يك چنين قيامى باشند، لازم مى آيد خداوند متعال ـ با وجود اين كه قديم است ـ محلّ براى حوادث باشد، زيرا اين اصوات از امور حادثه است و هيچ گونه قدمتى ندارد و اگر امر حادث بخواهد قيام حلولى نسبت به ذات پروردگار داشته باشد معنايش اين مى شود كه ذات
پروردگار با وجود اين كه قديم است بتواند محلّ حوادث و معروض حوادث قرار گيرد و
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص62
(الصفحة544)
چنين چيزى ممكن نيست. لذا ما (اشاعره) ملتزم به كلام نفسى مى شويم و مى گوييم: اطلاق متكلّم بر خداوند، به لحاظ اين كلامى كه عبارت از اصوات است نمى باشد بلكه به لحاظ كلام نفسى است و آن كلام نفسى قديم است و قيام به ذات پروردگار دارد.(1)
بررسى نظريّه اشاعره
اشاعره نخواسته اند از مبناى خودشان در باب مشتق صرف نظر كنند والاّ ـ با قطع نظر از اشكالات ديگر ـ ممكن است به اينان گفته شود:
اين مبنايى كه شما در باب مشتق به صورت امر مسلّمى با آن برخورد مى كنيد، از كجا آورده ايد؟
گذشته از اين كه بطلان اين مبنا واضح است زيرا شما در جايى كه ضَرْب، تحقّق پيدا مى كند، دو مشتق پيدا مى كنيد: «ضارب» و «مضروب». عنوان «ضارب» را به «زيد» و عنوان «مضروب» را به «عَمر» نسبت مى دهيد. قيام حلولى كه اينان مى گويند، در مورد «مضروب» قابل قبول است ولى نسبت به «ضارب» نمى توان قيام حلولى درست كرد. آنجا قيامش صدورى است و قيام صدورى، مغاير با قيام حلولى است. پس چگونه شما از وقوع يك ضرب، دو عنوان مشتق درست مى كنيد؟
نظريّه دوّم
باتوجه به اشكالى كه به اشاعره وارد كرديم، بعضى گفته اند: ما اصلاً قيام مبدأ به ذات را معتبر نمى دانيم.(2)
بررسى نظريّه دوّم
اشتباه اينان اين است كه فكر كرده اند هرجا مسأله قيام مطرح باشد، دنبالش كلمه
1 ـ حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاُصول. رجوع شود به كفاية الاُصول، ج1، ص85
2 ـ حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاُصول. رجوع شود به كفاية الاُصول، ج1، ص86
(الصفحة545)
حلول مطرح است. يعنى اينان در حقيقت در مقابل اشاعره قرار گرفته اند. اشاعره روى قيام حلولى تكيه دارند و اينان هم قيام حلولى را نفى مى كنند و به نظرشان نفى قيام، كلىّ است و دليلشان اين است كه در مورد ضَرْب و حلول ضَرْب ما ملاحظه مى كنيم كه در مولَم، اثر درد و حلول درد تحقّق دارد ولى در مولِم هيچ قيام حلولى نيست. در «مضروب» قيام حلولى تحقّق دارد ولى در «ضارب» تحقّق ندارد. به همين جهت گفته اند: قيام مبدأ به ذات معتبر نيست، زيرا مقصود از قيام، قيام حلولى است و قيام حلولى در مورد ضارب و مولِم تحقّق ندارد.
نظريّه سوّم: نظريّه صاحب فصول (رحمه الله)
صاحب فصول (رحمه الله) دايره قيام را توسعه داده و گفته است: لازم نيست قيام به نحو حلول باشد بلكه ممكن است به نحو حلول يا به نحو صدور يا غير اين ها باشد.
سپس صاحب فصول (رحمه الله) دچار اشكال شده و فرموده است: اگر ما در باب مشتق، قيام صدورى يا حلولى و امثال اين ها را معتبر بدانيم اشكال ديگرى ـ علاوه بر اشكالى كه در جهت اوّل ذكر شد ـ در مورد «الله تعالى عالم» به وجود مى آيد زيرا ما نمى توانيم بگوييم: «علم، قيام صدورى دارد به خداوند» همان گونه كه نمى توانيم بگوييم: «علم، قيام حلولى دارد به خداوند» بلكه اين جا اصلاً قيامى در كار نيست. اين جا، عينيّت مطرح است. لذا ايشان مجدداً حرف قبلى خود را تكرار كرده مى فرمايد: ما مى گوييم: «الله تعالى عالمٌ» يا مجاز است و يا نقلى در آن تحقّق پيدا كرده است.(1)
پاسخ مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله)
مرحوم آخوند در جواب صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: در مورد «عالم» در «الله تعالى عالم» سه احتمال مطرح است: يكى اين كه واقعاً همين معناى عالِم يعنى «من
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص62
(الصفحة546)
ينكشف لديه شيء» اراده شده باشد، ديگر اين كه خداى ناكرده جاهل اراده شده باشد ـ به حسب مقام تصوّر ـ يا اين كه معناى سوّمى اراده شده باشد كه ما نمى فهميم و ديگر معناى چهارم ندارد.
اگر بگوييد: « عالم» در «الله تعالى عالم» به معناى «من ينكشف لديه الشيء» است، مى گوييم: «در «زيد عالم» نيز همين معناست» پس تجوّز و نقل كجا رفت؟ چه فرقى بين «الله تعالى عالم» و «زيد عالم» وجود دارد؟
و اگر خداى ناكرده «عالم» را به معناى «جاهل» بگيريد، مى گوييم: تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً.
و اگر بگوييد: معناى سوّمى در كار است كه ما نمى فهميم، مى گوييم: لازمه اين حرف اين است كه گفتن «الله تعالى عالم» لقلقه لسان باشد و اين الفاظ، بدون معنا باشد.
بنابراين حتماً بايد صورت اوّل باشد و «عالم» در «الله تعالى عالم» و «زيد عالم» يك معنا داشته باشد بدون اين كه تجوّز و نقلى در كار باشد.(1)
پاسخ امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم آخوند
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ما در اين جا حرف چهارمى را مى گوييم و آن اين است كه «عالمٌ» در مورد «الله تعالى عالم» به معناى «علمٌ» باشد در اين صورت اگر چه شما بگوييد: «مجازيت و لقلقه لسان در كار است»، ولى اشكالى ندارد كه ما بگوييم: «الله تعالى علمٌ» بلكه شايد اين تعبير در مورد خداوند بالاتر از تعبير به «عالم» باشد، زيرا ما كه در مورد «زيد علم» قائل به مجازيت مى شديم علتش اين بود كه علم، غير زيد است ولى در مورد «الله تعالى عالم» مجازيت هم وجود ندارد زيرا علم، متّحد با ذات بارى تعالى است.(2)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص86 ـ 88
2 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص230 و تهذيب الاُصول، ج1، ص128
(الصفحة547)
نظريّه چهارم: نظريّه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: قيام، به آن معنايى كه شما از اين كلمه برداشت مى كنيد، در مشتق لازم نيست. آنچه در مشتق لازم است تلبّس ذات به مبدأ است. اگر چه ايشان در چند سطر بعد، كلمه قيام را مى آورد ولى نمى خواهد روى آن تكيه كند. امّا آيا تلبّس، به چه صورتى بايد باشد؟ مى فرمايد: تلبّس، معناى عامى است كه قيام حلولى، قيام صدورى، ارتباط وقوعى ـ كه مربوط به اسم مكان است ـ اسم آلت و عناوينى كه مابازاء خارجى ندارند و مجرّد اعتبارند ـ مثل عنوان مالك ـ را شامل مى شود. شما به همان ترتيبى كه ضارب را استعمال مى كنيد مالك را هم استعمال مى كنيد. آيا ملكيت، يك واقعيتى است كه قيام حلولى به مالك دارد؟ خير، اين گونه نيست. شما وقتى مى گوييد: «الجسم أبيض»، بياض يك واقعيت است و اين واقعيت هم قيام به جسم دارد، قيامش هم حلولى است. ولى در «زيد مالك» نمى توانيد مسأله را اين گونه تصوير كنيد. لذا ايشان مى گويد: ما يك دايره وسيعى براى اين معنا ترسيم مى كنيم و اسم آن را اتصاف و تلبّس مى گذاريم خواه كلمه قيام صدق كند يا نه؟ و قيام آن به هر نوع باشد، تلبّس هر نوع باشد، و اين تلبّس، در اسم فاعل، در اسم مفعول، در اسم مكان، در اسم آلت و در امور اعتباريه و انتزاعيه تحقّق دارد.
مرحوم آخوند مى گويد: اين تلبّس، انحاء مختلفى دارد. اختلاف آن گاهى در ارتباط با هيئات و گاهى در ارتباط با مواد است. هيئت فاعل، داراى نوعى تلبّس و هيئت مفعول داراى نوعى ديگر و هيئت اسم مكان داراى نوع سوّم و هيئت اسم آلت داراى نوع چهارم از تلبّس است. گاهى هم اختلاف، در ارتباط با مواد است، زيرا گاهى مواد به
صورت حلولى مطرحند مثل جسم نسبت به بياض، گاهى به صورت صدورى مطرحند، مثل ضرب نسبت به ضارب و گاهى تحقّق خارجى دارد، يعنى مابازاء خارجى دارد و گاهى هم امرى انتزاعى و اعتبارى است، مثل ملكيت و زوجيت.
آن وقت گويا از ايشان سؤال مى شود: شما در مورد «الله تعالى عالم» مسأله را چگونه حل مى كنيد؟
(الصفحة548)
ايشان مى خواهد بفرمايد: در اين جا هم تلبّس تحقّق دارد، ذات خداوند، متلبّس به علم و قدرت است ولى نه آن تلبّسى كه عرف درك مى كند. عرف از معناى تلبّس، اثنينيت و مغايرت حقيقى بين ذات و مبدأ را مى فهمد. به عبارت ديگر: آنچه عرف از تلبّس مى فهمد، تلبّس معمولى است و تلبّسى كه در مورد ذات پروردگار وجود دارد و بالاترين مرتبه تلبّس است ـ چون به حدّ عينيّت و اتّحاد رسيده است ـ براى عرف قابل درك نيست. و در حقيقت، عرف، اين را تلبّس به حساب نمى آورد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: ولى ما مجبور نيستيم كه در همه موارد به عرف مراجعه كنيم. آنجاكه ما مجبوريم به عرف مراجعه كنيم در ارتباط با مفاهيم است. ما وقتى به عرف مراجعه كنيم و معناى مشتق را بپرسيم، عرف مى گويد: «مشتق، ذات متلبّس به مبدأ است». ولى تشخيص مصاديق تلبّس، مربوط به عرف نيست. عرف جايى را كه به نحو اتّحاد و عينيت است، به عنوان تلبّس نمى داند. و ماهم در مصاديق كارى به عرف نداريم بلكه فقط در اصل معناى مشتق بايد به عرف مراجعه كنيم.(1)
نظريّه پنجم: نظريّه امام خمينى (رحمه الله) و آيت الله خويى «دام ظلّه»
آنچه از كلام اين دو بزرگوار استفاده مى شود اين است كه ما اصلاً نيازى به تلبّس ذات به مبدأ نداريم. مرحوم آخوند، تلبّس ذات به مبدأ را معتبر دانست و ناچار شد دايره تلبّس را توسعه دهد و عنوان تلبّس را شامل مواردى كه عرف نمى پذيرد بداند. در
نتيجه مجبور شد مرجعيت عرف را خدشه دار كرده بگويد: عرف، فقط در تعيين مفاهيم، مرجعيت دارد ولى در تشخيص مصاديق، لازم نيست به عرف مراجعه شود.
اين دو بزرگوار مى فرمايند: ما مى گوييم: چه كسى گفته: «در مشتق، عنوان تلبّس اعتبار دارد»، تا شما ناچار شويد يك چنين مشكلاتى براى خودتان پيش آوريد؟ خير، نه آيه اى مسأله تلبّس را مطرح كرده و نه روايتى در اين زمينه وارد شده است، حتّى
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص86 و87
(الصفحة549)
واضع هم ذكرى از كلمه تلبّس به ميان نياورده است. در اطلاق مشتق بر ذات، وقتى نسبت و ارتباط بين ذات و مبدأ را ملاحظه مى كنيم مى بينيم آن خصوصيتى كه معتبر است عنوان «واجد بودن اين ذات، نسبت به مبدأ» در مقابل «فاقد بودن» است.يعنى همين كه اين ذات، داراى اين مبدأ باشد، همين واجديت، در اطلاق مشتق و جرى مشتق كافى است. امّا نحوه واجديت، خارج از حريم معناى مشتق است. چيزى كه مشتق روى آن تأكيد دارد اين است كه شما يك وقت نياييد مشتق را به ذاتى كه فاقد مبدأ است اطلاق كنيد، ذاتى كه فاقد صفت ضرب است، عنوان ضارب، بر آن اطلاق نكنيد.
اين واجديت ذات نسبت به مبدأ ـ در مقابل فاقديت ـ خصوصيتى است كه ما با وجدان خود درمى يابيم و چيزى است كه در استعمالات، متبادر است. امّا نحوه واجديت، ديگر چيزى نيست كه دخالت داشته باشد. اين مسأله شبيه اين است كه اگر زيد، واجد ملكيّت خانه اى شد به او مالك اطلاق مى كنيد، خواه سبب آن، بيع باشد يا ارث يا هبه يا مصالحه و... باشد. اين ها فرقى نمى كند. اين ها خارج از دايره مالك است و در مفهوم مالك نقشى ندارد. مسأله مشتق نيز همين طور است. «عالم» يعنى كسى كه واجد صفت علم است، حال نحوه واجديت به صورت عينيت باشد ـ آن گونه كه در مورد خداوند است ـ يا به صورت زياده مبدأ بر ذات باشد ـ همان طور كه نسبت به مخلوقين اين چنين است ـ اين زياده و عينيت از معناى عالم خارج است. لذا اگر كسى كلمه «عالم» را استعمال كند، ممكن است از او سؤال كنيد كه آيا موضوع براى عالم را الله قرار داديد يا خير؟ هركدام را جواب دهد صحيح است و اطلاق عالم بر هر دو
يكسان است.(1)
از همين جا جواب صاحب فصول (رحمه الله) نيز داده مى شود. صاحب فصول (رحمه الله) مسأله نقل و تجوّز و امثال اين ها را قائل شد. درحالى كه اين خلاف چيزى است كه به حسب عرف
1 ـ تهذيب الاُصول، ج1، ص128و129 و محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص291و292
(الصفحة550)
مطرح است والاّ روى حرف ايشان اگر كسى گفت:«عالم» و بعد گفت: «مقصودم الله تعالى بوده»، بايد مورد اعتراض قرار گيرد، زيرا نحوه اطلاق عالم بر خدا، يك فرضش اين است كه به نحو مجاز است. حقيقت، اقتضاء مى كند كه بگويد: «زيد عالم» و خود اين حرف ـ كه اطلاق عالم بر الله مجاز است ـ حرف غريبى است كه عرف نمى پذيرد.
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله) و آيت الله خويى«دام ظلّه»
از مراجعه به معناى عرفى مشتق درمى يابيم كه آنچه اين دو بزرگوار فرمودند، حرفى است كه هم به ذهن و هم به معناى عرفى مشتق نزديك است.
در نتيجه، آنچه در مشتق معتبر است، خصوصيت واجديت مى باشد و نحوه واجديت، خارج از حريم مشتق است و در نظر عرف، اطلاق عالم بر زيد و بر الله تعالى يكسان است و در هيچ كدام از آنها تجوّز و نقل مطرح نيست.
تنبيه ششم
مرحوم آخوند در تنبيه ششم مى فرمايد:
ما گاهى مى گوييم: «الماءالجاري»، اين همه چيزش حقيقت است. «الماء» در معناى حقيقى خودش و وصف «الجارى» هم در معناى حقيقى خودش استعمال شده است. اين مسأله در «الماء جار» ـ به نحو قضيّه حمليه ـ روشن تر است. موضوع در معناى خودش، محمول هم در معناى خودش و حمل هم حمل واقعى و حقيقى است.
امّا اگر گفتيم: «الميزاب جار»، بى شك در اين جا تسامح و تجوّزى وجود دارد. ولى
آيا تسامح و تجوّز در چيست؟آيا در كلمه «جار» ـ به عنوان مشتق ـ است؟ يعنى «جار» در غير ما وضع له خود استعمال شده است و در حقيقت، مجاز در كلمه تحقّق دارد؟ يا اين كه «جار» در معناى خودش استعمال شده و تجوّز و تسامح در اسناد و حمل است؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: «جار» در معناى خودش استعمال شده ولى اين معناى
(الصفحة551)
حقيقى وقتى مى خواهد بر ميزاب تطبيق شود، تطبيق آن ادّعايى و مجازى است. مثل اين كه وقتى شما مى گوييد: «زيد أسد»، در آن جا هم مجاز در كلمه نيست. اسد در معناى خودش ـ يعنى حيوان مفترس ـ استعمال شده ولى ما مى خواهيم بين حيوان مفترس و زيد، ادّعاى اتّحاد و هوهويت كنيم.
بنابراين «جار» در «الميزاب جار» با «جار» در «الماء جار» فرقى نمى كند فقط فرقشان در اين است كه اتّحاد و هوهويت در «الماء جار» حقيقى و واقعى و در «الميزاب جار» به صورت مجاز در اسناد است. و اتّحاد و هوهويت آن تخيّلى است.
ولى صاحب فصول (رحمه الله) معتقد است تجوّز در «جار» تحقّق يافته است.(1)
مرحوم آخوند مى فرمايد: تحقيق اين است كه صاحب فصول (رحمه الله) درست به مجاز در اسناد توجّه نكرده است. و اين مجاز، نه در موضوع است و نه در محمول، بلكه در رابطه با «ارتباط بين موضوع و محمول» است. هوهويت و اتّحاد در «الماءجار» حقيقى و در «الميزاب جار» مسامحى و ادعايى است.(2)
به نظر مى رسد كه حق با مرحوم آخوند است.
با اتمام بحث مشتق، بحث در مقدمات مباحث اصوليه نيز به پايان مى رسد.
اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضى
الحمد لله ربّ العالمين
تابستان 1375
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهية، ص62
2 ـ كفاية الاُصول، ج1،ص88و89
|
