| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة381)
است فاصله زمانى در كار نيست. تا لحظه اى كه رضاع محرِّم از مرضعه اُولى تحقّق پيدا كرد، زوجيّت برقرار بوده، بعد از آن هم زوجيّت از بين رفته، و هم اُمّيّت و بنتيّت ـ در رديف انتفاء زوجيّت ـ تحقّق پيدا كرده است. بنابراين با توجه به عدم فاصله بين زوجيّت و بين امّيّت و بنتيّت مى توانيم بگوييم: «هذه اُمّ الزوجة حقيقة» و ديگر اين مسأله را مبتنى بر نزاع در باب مشتق نكنيم.(1)
بررسى كلام صاحب جواهر (رحمه الله):
بر كلام صاحب جواهر (رحمه الله) علاوه بر اشكالى كه بر كلام بعض الأعاظم (رحمه الله) وارد كرديم اشكال زير نيز وارد است:
اگر خواستيم مسأله را با ديد عقل ملاحظه كنيم ـ كه نبايد ملاحظه كنيم ـ عدم فاصله زمانى را مى پذيريم ولى آيا عدم فاصله زمانى اقتضاء مى كند كبيره اُولى «اُمّ الزوجة الحقيقيّة» باشد يا «اُمّ من كانت زوجة»؟ نبودن فاصله زمانى، اقتضاى تقارن نمى كند. خود شما در باب علّت و معلول كه مسأله تقدّم و تأخّر رتبى را قائليد مى گوييد: از نظر زمان، هيچ فاصله اى بين علت و معلول وجود ندارد ولى از نظر رتبه، تقدّم و تأخّر وجود دارد. شما كه مى خواهيد مسأله را از ديد عقل ملاحظه كنيد نمى توانيد بگوييد: به مجرّدى كه فاصله زمانى در كار نيست «اُمّ الزوجة» حقيقتاً صدق مى كند. خير، زوجيّت تا آنِ اُمّيّت تحقّق داشت، آنِ اُمّيّت، زوجيّت نيست پس چگونه بر اين زن حقيقتاً «اُمّ الزوجة» صدق مى كند؟
نتيجه بحث: اگر بخواهيم با توجه به قاعده ـ و با قطع نظر از اجماع و روايات ـ مسأله را حل كنيم مى گوييم: حرمت كبيره اُولى نيز ـ مانند حرمت كبيره ثانيه ـ مبتنى بر نزاع در باب مشتق است. ولى فرق در اين جهت است كه اگر چه مسأله مشتق محلّ خلاف و نزاع واقع شده ولى نسبت به كبيره اُولى كسى نزاع نكرده است و اين عدم نزاع
1 ـ جواهرالكلام، ج29، ص329 و 330
(الصفحة382)
برخلاف قاعده است و اين يا به خاطر اجماع است و يا به خاطر وجود روايات صحيحه.(1)
ولى در مورد كبيره ثانيه نه اجماعى وجود دارد و نه روايتى كه بشود به آن اعتماد كرد بلكه تنها يك روايت ضعيف برخلاف آن دلالت مى كند و آن روايت على بن مهزيار است كه بعضى از روات آن توثيق نشده اند.(2) در آن روايت مى گويد: «مرضعه ثانيه حرام نمى شود». ولى آن روايت به خاطر ضعفش طرح شده و روايت صحيحى هم كه حكم مسأله را بيان كرده باشد نداريم، اجماعى هم دركار نيست، لذا حرمت كبيره ثانيه مبتنى بر قاعده و بر نزاع در باب مشتق است. اگر كسى مشتق را حقيقت در اعم از منقضى و متلبس بداند بايد كبيره ثانيه را هم حرام بداند ولى اگر كسى مشتق را حقيقت
1 ـ از جمله اين روايات، روايت صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام) و صحيحه حلبى از امام صادق (عليه السلام)است كه امام (عليه السلام) فرموده است: «لو أنّ رجلاً تزوّج جارية رضيعة، فأرضعتها امرأته فسد النكاح».
رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج14، ص302 (باب 10 من أبواب ما يحرم بالرضاع، ح1).
2 ـ وسائل الشيعة، ج14، ص305 (باب 14 من أبواب ما يحرم بالرضاع، ح1).
محمد بن يعقوب عن على بن محمد عن صالح بن أبي حمّاد عن على بن مهزيار عن أبي جعفر (عليه السلام)قال: قيل له: إنّ رجلاً تزوّج بجارية صغيرة فأرضعتها امرأته ثم أرضعتها امرأة له اُخرى فقال ابن شبرمة: حرمت عليه الجارية و امرأتاه. فقال أبوجعفر (عليه السلام): أخطأ ابن شبرمة، تحرم عليه الجارية و امرأته التي أرضعتها أوّلاً فأمّا الأخيرة فلم تحرم عليه كانت أرضعت ابنته.
حضرت امام خمينى(رحمه الله) فرموده است: «و النصّ الوارد فيها من طريق على بن مهزيار الذي صرّح بحرمة المرضعة الاُولى دون الثانية غير خال عن الإرسال و ضعف السند بصالح بن أبي حمّاد فراجع و لذا ابتناها بمسألة المشتق». تهذيب الاُصول، ج1، ص103
و در پاورقى «مناهج الوصول إلى علم الأصول» در مورد ارسال و ضعف سند آورده شده است:
«أمّا الإرسال في الرواية فلأنّ علي بن مهزيار رواها عن أبي جعفر (عليه السلام) و المراد به ـ حيث يطلق ـ الباقر (عليه السلام) و ابن مهزيار لم يدركه و إنّما أدرك الجواد عليه السلام.
و أمّا ضعفها فبوقوع صالح بن أبي حمّاد في طريقها... و صالح بن أبي حمّاد أبوالخير الرازي كان أمره ملبَّساً (ملتبساً) يعرف و ينكر (كما في رجال النجاشي) مناهج الوصول إلى علم الاُصول: ج1، ص195
(الصفحة383)
در خصوص متلبّس في الحال بداند ديگر وجهى براى حرمت كبيره ثانيه وجود ندارد.
بنابراين، هر دو زوجه كبيره، حكمشان ـ على القاعده ـ مبتنى بر نزاع در باب مشتق است ولى كبيره اولى به خاطر اجماع يا روايات صحيحه حكمش روشن است امّا كبيره ثانيه حكمش مبتنى بر نزاع در باب مشتق است همان طور كه فخرالمحققين (رحمه الله) در كتاب ايضاح فرموده و شهيد ثانى در مسالك(1) نيز از ايشان تبعيت كرده و حرمت كبيره ثانيه را از نتايج بحث مشتق شمرده است.
مقدّمه سوّم
اشكال در مورد اسم زمان
يادآورى: صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمود: محلّ نزاع در باب مشتق اختصاص به اسم فاعل و صفت مشبهه و چيزهايى كه به معناى اسم فاعل است دارد. در مقابل ايشان مرحوم آخوند و ديگران عقيده داشتند: محلّ نزاع، جميع مشتقاتى است كه جارى بر ذات شده و با ذات، اتّحاد پيدا مى كند، خواه اسم فاعل باشد يا اسم مفعول يا صفت مشبهه يا اسم زمان و مكان يا اسم آلت.
در اين ميان در ارتباط با خصوص «اسم زمان» نزاع شده است. در ارتباط بااسم زمان، اشكال منحصرى وجود دارد كه در بقيّه مشتقات مطرح نيست وآن اشكال اين است كه در ساير مشتقات، محلّ بحث در جايى است كه ذاتى وجود داشته باشد و اين ذات در زمان گذشته متلبّس به مبدأ شده باشد، سپس تلبس به مبدأ منقضى شده و خود ذات باقى مانده و دوام داشته باشد. مثلا در اسم فاعلِ «ضاربٌ»، زيد وجود داشته و در روز گذشته متلبّس به ضرب بوده و مبدأ ضرب از او تحقّق پيدا كرده است. امروز كه اين تلبس منقضى شده و ديگر ضربى تحقق ندارد، نزاع در اين است كه زيدى كه
1 ـ مسالك الأفهام، ج7، ص269
(الصفحة384)
امروز خودش باقى است ولى تلبس به مبدأ منقضى شده است آيا به عنوان اين كه ديروز تلبس به ضرب داشته مى توانيم امروز حقيقتاً به او عنوان «ضارب» رااطلاق كنيم يا اين كه اطلاق «ضارب» بر زيد در امروز يك اطلاق مجازى است؟ بنابراين زيد در دو حالتِ تلبس به مبدأ و انقضاء، وجود دارد و اختلاف در ناحيه تلبس و انقضاء است. در اسم فاعل، اسم مفعول و حتى اسم مكان نيز اين مسأله وجود دارد، زيرا مكان هم قابل دوام است. اگر جايى عنوان مسجد پيدا كرد و به اعتبار اسم مكانى عنوان «مسجد» به آن اطلاق شد، اين مكان باقى است و نزاع در اين است كه اگر اين مسجد خراب شد و عنوان مسجديت فعليه اش را از دست داد آيا به اعتبار اين كه قبلا متلبّس به عنوان مسجديت بوده حقيقتاً مى توان به آن مسجد اطلاق كرد يا نه؟ مكان همان و زمين همان زمين است. ذات ـ كه عبارت از مكان است ـ در هر دو حالتِ تلبس و انقضاء محفوظ است.
ولى در اسم زمان وقتى عملى در يك زمان تحقق پيدا مى كند، نزاع در باب مشتق را چگونه تصوير كنيم؟ مثلا قتل امام حسين (عليه السلام) در عاشوراى سال شصت و يك هجرى تحقق پيدا كرده است. الان اگر بخواهيم كلمه «مقتل الحسين» را بر عاشوراى سال شصت و يك اطلاق كنيم و بگوييم: «عاشوراى سال شصت و يك، مقتل امام حسين (عليه السلام) است» اين داخل در محلّ نزاع در باب مشتق نيست، ولى اگر خواستيم عاشورا را بر سال شصت و دو اطلاق كنيم اين جا ديگر ذات كه عبارت از زمان ـ يعنى عاشوراى سال شصت و يك ـ است، بقاء ندارد زيرا از خصوصيات وجودى زمان اين است كه تصرّم پيدا مى كند. ذات زمان، تصرّم پيدا مى كند يعنى جزئى از آن ايجاد شده و از بين مى رود سپس جزء ديگر به وجود آمده و از بين مى رود و هكذا. اگر ما بخواهيم بگوييم: «عاشوراى سال شصت و دو، مقتل امام حسين (عليه السلام) است» مثل اين است كه ديروز زيد اتصاف به ضرب داشته و امروز بخواهيم عنوان ضارب را بر عَمر اطلاق كنيم. آيا چنين چيزى داخل در محل نزاع مشتق است؟ همان طور كه زيد و عَمر دو وجودند و تلبس يكى از آن دو به مبدأ موجب صحت و حقيقى بودن اطلاق بر ديگرى
(الصفحة385)
نمى شود، در اسم زمان هم همين طور است و در حقيقت ما در اسم زمان، ذاتى كه داراى دو حالت تلبس و انقضاء باشد نداريم زيرا ذات متلبّس به مبدأ، وجود پيدا كرده و از بين رفته است و ذات غير متلبّس هم مغاير با آن ذات است. عاشوراى سال شصت و دو غير از عاشوراى سال شصت و يك است اين ها دو وجود از زمانند، دو ذات و دو عنوان مى باشند. اگر فعل ـ مثل قتل امام حسين (عليه السلام) ـ در يكى از اين دو زمان واقع شد ديگر معنا ندارد كه بگوييم: «اطلاق مقتل امام حسين (عليه السلام) بر عاشوراى سال شصت و دو بر نحو حقيقت است يا مجاز؟» اين از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است. در ارتباط با اسم زمان، يك چنين اشكال مهمى وارد شده است و شايد ما به جايى برسيم كه نتوانيم از اين اشكال جواب دهيم و سرانجام ملتزم شويم كه اسم زمان از نزاع در باب مشتق خارج است. البته خروج اسم زمان از محلّ نزاع مشكلى ايجاد نمى كند.
براى حلّ اين اشكال جوابهايى ذكر شده كه در ذيل به بررسى آنها مى پردازيم:
راه حلّ اوّل: راه حلّ مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر يك مفهوم كلّى منحصر به يك فرد بود مانعى ندارد كه ما لفظ را در برابر همان مفهوم كلّى وضع كنيم مثلاً در اين جا بگوييم: اسم زمان ـ مثل هيئت مقتل ـ وضع شده براى اعم از متلبّس و منقضى، ولى اين مفهوم كلىّ، در خارج فقط يك فرد دارد و آن متلبّس است و منقضى براى آن تصوّر نمى شود. و اين كه مفهومى در خارج، انحصار به يك مصداق دارد، مانع از اين نمى شود كه لفظ را در برابر همان معناى كلّى و قدر جامع وضع كنند. در اسم مكان، لفظ را براى معناى جامع وضع كردند و هر دو فرد در آن تصوّر مى شود، يك مصداقش متلبّس به مبدأ و مصداق ديگرش منقضى عنه المبدأ است امّا در اسم زمان، لفظ براى همان قدر جامع وضع شده است ولى منقضى عنه المبدأ در آن تصور نمى شود.
مرحوم آخوند براى اثبات مدّعاى خود دو مؤيّد ذكر مى كند:
مؤيّد اوّل: ما ترديدى نداريم كه طبق ادلّه توحيد، ذات خداوند داراى وحدت است
(الصفحة386)
و هيچ تعدّدى در مورد آن مطرح نيست ولى در عين حال در مورد موضوع له كلمه «الله» اختلاف شده است. بعضى مى گويند: موضوع له آن، همان شخص خداوند است، يعنى در حقيقت، «الله» علم براى ذات مقدّس پروردگار است. و بعضى معتقدند: موضوع له كلمه «الله» معناى كلّى «الذات المستجمع لجميع الصفات الكمالية» است. اينان از طرفى مى گويند: موضوع له يك معناى كلّى است و از طرفى براساس ادلّه توحيد، آن كلّى را منحصر در يك فرد مى دانند. معلوم مى شود منافاتى ندارد كه ادلّه توحيد ما را هدايت كند به توحيد ذات، ولى با وجود اين، موضوع له كلمه «الله» يك معناى كلّى باشد.
بنابراين مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: همين اختلافى كه در مورد موضوع له كلمه «الله» مطرح شده مؤيّد اين مطلب است كه مانعى ندارد لفظى براى يك مفهوم كلّى وضع شده باشد و آن كلّى منحصر به فرد باشد.
مؤيّد دوّم: مرحوم آخوند مى فرمايد: اختلافى نيست كه كلمه «الواجب» براى يك مفهوم كلّى وضع شده است درحالى كه بدون اشكال ـ به مقتضاى ادلّه توحيد ـ مصداق «الواجب» منحصر به ذات مقدس پروردگار است و عنوان «الواجب» از عنوان «الله» هم بهتر مى تواند حرف ما را تأييد كند زيرا عنوان «الله» محلّ خلاف و نزاع بود و بعضى احتمال داده اند علم ذات و علم شخص باشد ولى در مورد كلمه «الواجب» كسى اين احتمال را نداده است بلكه همه اتفاق دارند كه «الواجب» براى معناى عامّى وضع شده است، ولى ـ به مقتضاى ادلّه توحيد ـ مصداق «الواجب» واحد است وآن اختصاص به ذات مقدّس پروردگار دارد.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند، در حقيقت سه مطلب را مطرح كرد كه هر سه مطلب مورد
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص60 و 61
(الصفحة387)
اشكال است:
اشكال اصل مطلب مرحوم آخوند: ايشان فرمود: «چه مانعى دارد كه يك مفهوم عامى، داراى مصداقى منحصر به فرد باشد ولى در عين حال، لفظ براى همان مفهوم عام وضع شود؟» ما در جواب مى گوييم: اشكالش اين است كه چنين چيزى با غرض و هدف وضع نمى سازد. وضع، يك كار بيهوده و لغو نيست، وضع، تشريفاتى نيست كه از ناحيه واضع صورت مى گيرد بلكه وضع براى تسهيل در مقام تفهيم و تفهّم است. قبل از وضع، بايد مقاصد با اشاره تفهيم و تفهّم مى شد و اين امر مشكلات زيادى به وجود آورده بود، براى از بين بردن اين مشكلات، مسأله وضع مطرح گرديد. بايد خداوند مولودى به شخص عنايت كند تا نام گذارى براى او تحقق پيدا كند ولى اگر كسى مولودى ندارد و احتمال اين كه مولودى داشته باشد در بين نيست، چه معنا دارد كه نام گذارى براى فرزند تخيّلى خودش بكند؟ هميشه وضع با اين هدف همراه است كه تفهيم و تفهّم سهولت پيدا كند. وقتى هدف از وضع اين شد ما سؤال مى كنيم: شما مى گوييد: «چه اشكالى دارد كه موضوع له، يك معناى عام باشد ولى مصداق آن منحصر به فرد باشد» مى گوييم: در اين صورت چه فايده اى دارد كه لفظ را براى اين موضوع عام وضع كنند؟ وضع لفظ براى چنين مفهوم عامىّ، چه مشكلى را حل مى كند. اين وضع، چه تسهيلى را بهوجود مى آورد؟ لذا ما وقتى غرض وضع و هدف وضع را در نظر بگيريم مى بينيم به ما اجازه چنين كارى را نمى دهد. اگر شما در مورد اسم زمان ملاحظه مى كنيد كه فقط «متلبّس بالمبدأ» تصور دارد و «منقضى عنه المبدأ» تصور ندارد چه اثرى براين مترتّب مى شود كه اسم زمان را براى معناى جامع و براى قدر مشترك بين متلبّس و منقضى وضع كنيم؟
اشكال مؤيّد اوّل مرحوم آخوند: قبول داريم كه در لفظ جلاله «الله» خلاف و نزاع واقع شده است، ولى اوّلاً: ما در اين نزاع قول اوّل را مقتضاى تحقيق مى دانيم و معتقديم: لفظ جلاله «الله» علم براى ذات مقدّس پروردگار است و علم شخص است نه اين كه براى مفهوم كلّى «الذات المستجمع لجميع الصفات الكمالية» وضع شده باشد.
(الصفحة388)
ولى اين تحقيق مسأله است و مرحوم آخوند به اصل وجود اختلاف در مورد لفظ جلاله استشهاد كرده است.
بنابراين در جواب مرحوم آخوند مى گوييم:
اين اختلاف در مورد موضوع له لفظ جلاله براى اين است كه اختلاف در اصل توحيد وجود دارد. مسأله توحيد از مسلّمات بين جميع فلاسفه و جميع محققين نيست بلكه عدّه اى در اين زمينه دچار انحراف و گمراهى شده اند، عدّه اى از فلاسفه راه باطل را اختيار كرده و تحت تأثير ادلّه توحيد قرار نگرفته اند. بنابراين ممكن است در اين جا گفته شود: واضع در مقام وضع، تحت تأثير عقايد مذهبى نيست بلكه در آن مقام، جنبه اجتماعى و ابتلاء عمومى را مورد نظر دارد به همين جهت لفظ «الله» را براى معنايى كلّى وضع كرده و در آن معناى كلّى هم اختلاف است. موحّدين عالم معتقدند آن معناى كلّى داراى مصداق منحصر به فرد است و بر حسب ادلّه توحيد قائل به توحيد ذات هستند ولى جماعتى از فلاسفه غير موحد، تحت تأثير ادلّه توحيد قرار نگرفته و قائل به تعدد واجب و تكثر واجب شده اند.(1) مسأله وضع را نبايد با مسأله اعتقادى و مسأله شرعى مخلوط كنيم.
خلاصه اين كه ما ممكن است بگوييم: «چه كسى گفته اگر كلمه الله براى يك معناى كلّى وضع شده باشد آن كلّى منحصر به فرد است؟» اين نظر موحّدين است. ولى واضع در مقام وضع تابع نظر موحّدين نيست. وضع يك مسأله عمومى است. واضع كلمه «بت» را هم براى شركاء خداوند وضع كرده است، پس آيا ما بايد به جنگ واضع برويم و بگوييم: چه كسى به تو اجازه اين را داده كه براى شركاء خداوند كلمه «بت» را وضع كنى؟ مسأله وضع غير از مسأله اعتقاد صحيح و اعتقاد باطل است لذا در مورد كلمه جلاله ما ممكن است بگوييم: واضع به اين جهت كلمه الله را براى يك معناى كلّى وضع كرده كه در مصداق اين معناى عام اختلاف است. كسانى كه راه حق را
1 ـ رجوع شود به: نهاية الحكمة، ج2، ص300 ـ 302
(الصفحة389)
طى كرده اند قائل به وحدت اين مفهوم و انحصار اين مفهوم در يك فرد شده اند ولى كسانى كه نتوانسته اند عقايد حقّه را بدست آورند قائل به توحيد نيستند و مسأله توحيد را انكار كرده اند.
اشكال مؤيّد دوّم مرحوم آخوند: مؤيّد دوّم مرحوم آخوند، واضح البطلان است زيرا ايشان مى فرمايد: «همه قبول دارند كه كلمه «واجب» براى يك معناى عام وضع شده، در حالى كه مصداق آن معناى عام، بيش از يك فرد نيست». ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا شما كلمه «واجب» به تنهايى را مى گوييد يا كلمه «واجب الوجود» را؟ كلمه «واجب» به معناى ثابت و ضرورت است. «واجب» گاهى به «وجود» اضافه مى شود و گاهى به «عدم»، «شريك البارى» هم «واجب» است ولى «واجب العدم»، يعنى عدم برايش ضرورت دارد. خداوند هم واجب است يعنى «واجب الوجود» است. اگر شما «واجب» را با قطع نظر از اضافه به «وجود» مطرح كنيد، كلمه «واجب» به معناى «ثابت» و به معناى «ضرورت» است. «ضرورت» هم داراى معناى عامى است و مصاديق متعددى دارد، ضرورة الوجود، ضرورة العدم ، ضرورة الإنسانية، ضرورة الحيوانية، ضرورة اللاحيوانية و... همه اين ها مصاديق مفهوم «واجب» و مفهوم «ضرورت» مى باشند. بنابراين روى كلمه «واجب» به تنهايى نمى شود تكيه كرد بلكه بايد روى «واجب الوجود» تكيه كنيد. در اين صورت ما مى گوييم: واجب الوجود، اصلاً وضع ندارد. واضع نيامده «واجب الوجود» را وضع كند بلكه «واجب الوجود» داراى دو وضع است، شما دو لفظ را در اين جا تركيب كرده و عنوان «واجب الوجود» را بدست آورده ايد. واضع، كلمه «واجب» را براى «ثابت» و «ضرورت» وضع كرده و كلمه «وجود» را هم مستقلاً براى «وجود» وضع كرده است و شما آمده ايد بين اين دو تركيب كرده ايد. اين تركيب شما در مقام استعمال است نه اين كه واضع در مقام وضع آمده باشد «واجب الوجود» را براى معنايى وضع كرده باشد. شما حتى وقتى اين دو را تركيب مى كنيد انحصار به ذات پروردگار ندارد، زيرا در فلسفه گفته شده كه ما چند واجب الوجود داريم: واجب الوجود بالذات، كه عبارت از خداوند است، واجب الوجود بالغير كه عبارت از
(الصفحة390)
ممكنات است، قسم سوّمى هم داريم كه واجب الوجود بالقياس الى الغير است و اين با واجب الوجود بالغير تفاوت دارد. بالاخره ما سه تا واجب الوجود داريم و واجب الوجود مطلق، هر سه را شامل مى شود.(1) بلى اگر عنوان «واجب الوجود بالذات» را در نظر بگيريم، انحصار به ذات مقدّس پروردگار پيدا مى كند ولى اين تركيب از شماست و ارتباطى به وضع ندارد.
بنابراين مؤيّد دوّم مرحوم آخوند هم صحيح نيست و جواب مرحوم آخوند از اشكالى كه در ارتباط با اسم زمان مطرح بود نتوانست اشكال را دفع كند.
راه حلّ دوّم: راه حلّ آيت الله بروجردى (رحمه الله) و آيت الله خويى«دام ظلّه»
اگر اسم زمان داراى صيغه مخصوصى بود و واضع، هيئت خاصى را تنها براى اسم زمان وضع مى كرد، اين اشكال وارد بود، مثلاً اگر واضع هيئت «مَفْعَل» را براى خصوص اسم زمان وضع مى كرد، جاى اين بود كه گفته شود: «نزاع در باب مشتق در مورد «مقتل» جريان پيدا نمى كند زيرا ذات ـ كه عبارت از زمان است ـ بقاء ندارد بلكه حالت تصرّم و تقضّى دارد» ولى اگر اين طور باشد كه هيئتى را براى اسم زمان و مكان ـ به صورت مشترك معنوى ـ وضع كنند، مثلاً هيئت «مَفْعَل» را براى قدر جامع بين زمان و مكان وضع كنند، در اين صورت، اين معناى كلّى داراى دو مصداق است: يك مصداق آن زمان و مصداق ديگرش مكان است. اگر مسأله اين طور باشد، ديگر اشكالى وارد نيست، زيرا موضوع له عبارت از آن قدر جامع و معناى مشترك است و آن معناى مشترك، به لحاظ اين كه يكى از مصاديقش عبارت از مكان است و نزاع در باب مشتق مى تواند در مورد مكان جريان پيدا كند، زيرا مكان، تصّرم و تقضّى ندارد و يك شىء ثابت است، مكان داراى دو حالت است: حالت تلبّس ظرفى به مبدأ و حالت انقضاى مبدأ از آن، در اين صورت چه مانعى دارد كه ما در مورد اسم زمان بحث كنيم؟
1 ـ نهاية الحكمة، ج1، ص109 ـ 117
(الصفحة391)
در اين جا، ما در حقيقت در مورد اسم زمان بحث نمى كنيم، هيئتى كه براى خصوص اسم زمان وضع شده باشد نداريم بلكه در اين جا هيئتى داريم بنام هيئت «مَفْعَل» و ما روى اين هيئت بحث مى كنيم كه آيا اين هيئت «مَفْعَل»، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ در حال است يا موضوع براى اعم از متلبّس و منقضى است؟ و شما نمى توانيد بگوييد: «معناى هيئت مَفْعَل، منقضى ندارد» زيرا ما مى گوييم: هيئت مَفْعَل، منقضى دارد، اگر چه به لحاظ بعضى از افراد آن ـ يعنى مكان كه مصداق معناى قدر جامع بين زمان و مكان است ـ تلبّس و انقضاء تصوّر شود زيرا در اين صورت، در حقيقت، نزاع در مفاد هيئت «مَفعَل» داريم، هيئت «مَفْعَل» براى معناى عامى وضع شده و در بعضى از مصاديق آن معناى عام، تلبّس و انقضاء تصوّر مى شود. امّا اگر اسم زمان، داراى هيئتى غير از اسم مكان بود، در مورد هيئت اسم مكان مى توانستيم نزاع را پياده كنيم ولى در مورد اسم زمان نمى توانستيم متلبّس و منقضى را تصوّر كنيم.(1)
بررسى كلام آيت الله بروجردى (رحمه الله) و آيت الله خويى«دام ظلّه»:
ما بايد كلام اين دو بزرگوار را بررسى كنيم و ببينيم آيا هيئت «مَفْعَل» كه مشترك بين زمان و مكان است، نحوه اشتراكش به چه صورت است؟ آيا هيئت «مَفْعَل» به صورت مشترك معنوى براى زمان و مكان وضع شده است يا به صورت مشترك لفظى؟
اگر به صورت مشترك لفظى باشد، باز اشكال به قوّت خود باقى است زيرا در مشترك لفظى دو وضع وجود دارد، يك بار هيئت «مَفعَل» براى اسم مكان وضع شده و يك بار هم براى اسم زمان. در اين صورت وقتى براى اسم زمان وضع شده از محلّ بحث ما خارج است زيرا آن جا ذاتى وجود ندارد. ذاتش عبارت از زمان است و زمان، متّصف به تصرّم و تقضّى است.
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص72، محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص232 و 233
(الصفحة392)
ولى اگر هيئت «مَفعَل» به صورت مشترك معنوى براى زمان و مكان وضع شده باشد، جوابى كه اين دو بزرگوار فرموده اند جواب تام و كاملى خواهد بود.
براى روشن شدن مسأله، ما سؤال مى كنيم كه قدر جامع بين زمان و مكان چه چيزى است؟ آيا بين زمان و مكان، يك قدر جامع حقيقى و ماهوى وجود دارد؟
واقع مسأله اين است كه اين چنين قدر جامعى وجود ندارد، زمان از يك مقوله و مكان از مقوله ديگر است. اين ها دو واقعيّت و دو حقيقت مى باشند و بين اين دو، يك ماهيت مشترك وجود ندارد اگر چه كلمه زمان و مكان معمولا دنبال يكديگر ذكر مى شوند و مثل اين كه بين اين دو، ارتباط نزديكى وجود دارد. ولى اين طور نيست كه زمان و مكان ـ مانند زيد و عَمر ـ داخل در تحت ماهيت واحدى به نام انسان باشند و جامع آن دو، يك حقيقت و ماهيت باشد، بلكه اين ها از مقولات مختلفى هستند. مكان از مقوله «أين» و زمان از مقوله ديگر است و بين مقولات، تباين وجود دارد و هيچ گونه اتّحاد ماهوى و حقيقى بين اين ها تصوّر نمى شود، لذا درنظر گرفتن جامع ماهوى و مقولى بين زمان و مكان ممتنع است.
بلى مى توان بين زمان و مكان يك جامع عنوانى و اسمى فرض كرد و آن عنوان «ظرف» است كه ما مى توانيم ظرف زمان و ظرف مكان را تحت اين عنوان قرار دهيم و «ظرف» را در مورد هردو استعمال كنيم. اين جامع، جامع ماهوى نيست بلكه جامع عنوانى و اسمى است. ممكن است گفته شود: چه مانعى دارد همين جامع عنوانى را به عنوان موضوع له براى هيئت «مَفْعَل» بدانيم و بگوييم: واضع، هيئت مَفْعَل را براى عنوان «ظرف» به صورت مشترك معنوى وضع كرده و اين عنوان، معناى جامعى است كه هم اضافه به زمان پيدا مى كند و هم اضافه به مكان؟
جواب اين است كه چنين چيزى داراى اشكال است، زيرا ما سؤال مى كنيم: آيا وضع را به نحو وضع عام و موضوع له عام حساب مى كنيد؟ يعنى آيا هيئت «مَفْعَل» براى كلّى «ظرف» وضع شده كه يك مصداقش عبارت از زمان و مصداق ديگرش عبارت از مكان است؟ اگر اين طور است بايد با شنيدن هيئت «مَفعَل» مفهوم «ظرف»
(الصفحة393)
در ذهن انسان بيايد. آيا همان طور كه با شنيدن كلمه «انسان» مفهوم «حيوان ناطق» به ذهن مى آيد، در مورد هيئت «مَفْعَل» و مفهوم «ظرف» نيز اين چنين است؟ خير، اين گونه نيست. ما صدها بار اسم زمان و مكان را مى شنويم بدون اين كه مفهوم ظرف در ذهن ما تحقّق پيدا كند. در حالى كه اگر وضع عام و موضوع له عام بود بايد وقتى سؤال مى شود: معناى هيئت «مَفعَل» چيست؟ فوراً جواب داده شود: ظرف. ولى اين معنا از هيئت «مَفْعَل» تبادر نمى كند. و وجدان بر اين مسأله شاهد است.
و اگر گفته شود: وضع عام و موضوع له خاص است، يعنى واضع، مفهوم ظرف را درنظر گرفته ولى هيئت «مَفْعَل» را براى آن مفهوم وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است كه يك مصداق آن عبارت از ظرف زمان و مصداق ديگرش عبارت از ظرف مكان است، يعنى زمان و مكان در موضوع له دخالت دارد.
چنين چيزى داراى دو اشكال است:
اوّلا: موضوع له در همه مشتقات، معانى كليه و مفاهيم كلّيه است. در مشتقات، وضع عام و موضوع له عام است.
ثانياً: شما كه مى گوييد: «وضع عام و موضوع له خاص است»، معنايش اين است كه زمان و مكان دو موضوع له مى باشند نه يك موضوع له، مثل اين كه دو وضع تحقّق پيدا كرده است. در اين صورت اشكال مستشكل زنده مى شود كه زمان وقتى مى خواهد موضوع له خاص قرار گيرد بايد حسابش را از مشتقات ديگر جدا كند زيرا در زمان، ذاتى كه باقى بماند وجود ندارد. ولى در اسم مكان و ساير مشتقات، ذات باقى مى ماند.
خلاصه اين كه اگر وضع عام و موضوع له عام باشد، اين برخلاف متبادر عرفى است و اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد، اين داراى دو اشكال است. يكى اين كه برخلاف ظاهر است و ديگر اين كه در اين صورت اصل اشكال بر مى گردد، زيرا دو موضوع له جداى از هم مى شوند و در موضوع له متعدّد فرقى نمى كند كه وضعْ واحد باشد يا وضع هم متعدّد باشد در هر صورت اشكال برمى گردد، براى اين كه اين موضوع له استقلال دارد، ديگرى هم استقلال دارد. به عبارت ديگر: ما در بحث تقسيم
(الصفحة394)
وضع به اقسام چهارگانه، وقتى به وضع عام و موضوع له خاص رسيديم گفتيم: اگر واضع معناى كلّى را درنظر بگيرد ولى لفظ را براى آن معناى كلّى وضع نكند بلكه براى مصاديق آن وضع كند نوعى اشتراك تحقّق پيدا مى كند ولى آيا اشتراك آن لفظى است يا معنوى؟ ما در آن جا گفتيم: چاره اى نيست جز اين كه اشتراك را اشتراك لفظى قرار دهيم زيرا اشتراك معنوى معنايش اين است كه موضوع له عبارت از قدرجامع است. در حالى كه در وضع عام و موضوع له خاص، موضوع له عبارت از قدرجامع نيست بلكه موضوع له جميع افراد خاصّه و جميع خصوصياتى است كه تحت آن معناى متصوّر كلّى قرار گرفته است. به همين جهت گفتيم: ما مى توانيم يك اشتراك لفظى پيدا كنيم كه ميلياردها معنا دارد نه مثل عين كه تنها در محدوده هفتاد معنا باشد و آن عبارت از وضع عام و موضوع له خاص است. البته ما در آن جا در اصل صحّت وضع عام و موضوع له خاص ترديد كرديم و گفتيم: «چنين چيزى قابل تصوّر نيست»، برخلاف آنچه مشهور است و ديگران قائلند. ولى اگر ما هم مانند مشهور در امكان آن مناقشه نكنيم، چاره اى نداريم كه در اين جا مسأله اشتراك لفظى را بپذيريم و در اشتراك لفظى لازم نيست وضعْ متعدد باشد بلكه ممكن است وضعْ واحد باشد ولى چون موضوع له، متعدّد و متكثر است، به لحاظ تعدّد و تكثّر موضوع له، عنوان اشتراك لفظى تحقّق پيدا مى كند.
درنتيجه اين حرف كه: «واضع عنوان جامع اسمى انتزاعى «ظرف» را ملاحظه كرده ولى هيئت «مَفعَل» را براى خصوصيات و مصاديق آن وضع كرده است» نمى تواند به عنوان جواب از اشكال درمورد اسم زمان واقع شود زيرا اين حرف به معناى اشتراك لفظى است و در اشتراك لفظى فرقى بين تعدّد وضع و اتّحاد آن وجود ندارد، و مثل اين است كه از اوّل دو وضع براى هيئت «مَفْعَل» داشته باشد، يك وضع مستقل براى اسم زمان و يك وضع مستقل براى اسم مكان، ظاهراً هم مسأله به همين صورت است كه اشتراك لفظى آن به صورت تعدّد وضع است. در اين صورت اشكال در مورد اسم زمان به قوت خود باقى است.
(الصفحة395)
راه حلّ سوّم
بعضى گفته اند: ما كه گفتيم: «عاشورا مقتل امام حسين (عليه السلام) است»، عاشورا داراى يك معناى كلّى است. آن معناى كلّى عبارت از «روز دهم محرم» است. دهم محرم يك چيز باقى است و فانى نمى شود، و در هر سال، اين عنوان تحقّق پيدا مى كند، امسال دهم محرم داشت، سال قبل هم داشت تا برسد به دهم محرم سال شصت و يك هجرى. در «دهم محرم» سال شصت و يك هجرى تلبّس به مبدأ تحقّق يافته و آن روز متّصف شده به اين كه مقتل امام حسين (عليه السلام) است و در «دهم محرم»هاى ديگر ـ كه همان «دهم محرم» است ـ مبدأ منقضى شده است. مثل زيد كه ديروز مشغول ضرب بوده ولى امروز اشتغال به ضرب ندارد. اين همان زيد ديروز است ولى ديروز متلبّس به ضرب بوده و امروز ضرب از او منقضى شده است. در اين جا نيز دهم محرم يك چيز است ولى در سال شصت و يك متلبّس به «كونه مقتل الحسين (عليه السلام)» بوده است امّا در سالهاى ديگر مقتل الحسين (عليه السلام) بودن از او منقضى شده است، در حالى كه ذات ـ يعنى دهم محرم ـ امرى ثابت است.(1)
بررسى راه حلّ سوّم:
بحث ما در مفاد معناى عاشورا نيست بلكه ما در ارتباط با معناى «مَقْتل» بحث داريم. مشتقى كه مورد بحث ماست عبارت از هيئت «مَفْعَل» است كه در مانحن فيه از آن به «مَقْتَل» تعبير مى كنيم. حال مى خواهيم ببينيم «مَقْتَل» براى چه چيزى وضع شده است؟ شما مى گوييد: «قتل امام حسين (عليه السلام) در روز عاشورا واقع شده و عاشورا هم يك كلّى قابل دوام است» مى گوييم: درست است كه قتل امام حسين (عليه السلام) در عاشورا واقع شده است ولى ما قبول نداريم كه عاشورا يك كلّى قابل دوام باشد. اگر در يك فرد از كلّى، خصوصيتى تحقّق پيدا كند، تلبّسى تحقّق پيدا كند و آن فرد از بين برود
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص89 و 90، أجودالتقريرات، ج1، ص56
(الصفحة396)
آيا جا دارد به لحاظ اين كه اين فرد با فرد ديگر داراى قدرجامع است ما بياييم تلبّسى را كه به آن فرد اضافه و ارتباط دارد به حساب افراد ديگر اين كلّى بگذاريم؟ به عبارت روشن تر: اگر زيد الآن تلبّس به ضرب داشته باشد آيا شما مى توانيد بگوييد: «زيد مصداق براى طبيعت انسان است و انسان، مشترك بين زيد و عَمر است پس تلبّس به ضرب كه اضافه به زيد دارد ما در منقضى عنه المبدأ، اضافه به عَمر كنيم؟ زيد ديروز متلبّس به مبدأ ضرب بوده ولى ما امروز به عَمر عنوان ضارب را بدهيم، چون عَمر با زيد در ماهيت كلّيه ـ يعنى ماهيت انسانيت ـ مشتركند و وقتى يكى از دو فرد ماهيت، متلبّس به مبدأ بود ما مى توانيم آن مبدأ را به فرد ديگر نسبت دهيم، اگر چه فرد دوّم هيچ تلبّسى به مبدأ پيدا نكرده است؟» چه كسى مى تواند چنين چيزى بگويد؟
مسأله عاشورا كه شما مطرح مى كنيد مانند مسأله زيد و عَمر است، زيرا اولين عاشورا يعنى روز دهم محرم سال شصت و يك هجرى، به قول شما يك فرد از كلّى عاشوراست كه در آن روز آن فاجعه عظيم به وقوع پيوست، ولى شما اگر خواستيد بر عاشوراى دوّم نيز «مقتل الحسين (عليه السلام)» را اطلاق كنيد، عاشوراى دوّم فرد ديگرى از آن كلّى است نه اين كه همان فرد باشد و در طول ساليان، باقى مانده و باقى خواهد ماند. آن فرد باقى نمانده است، آن فرد، منقضى شده و تصرّم پيدا كرده است و دهم محرم سال شصت و دوم هجرى، فرد ديگرى است مانند زيد و عَمر است. زيد و عَمر، اگر چه در مفهوم كلّى مشتركند ولى دو فردند و ما نمى توانيم تلبّس يك فرد به مبدأ را درنظر گرفته و بقاء آن را در ارتباط با فرد ديگر ملاحظه مى كنيم. نفس همان فرد بايد باقى باشد، زيد بايد بعد از تلبّس باقى باشد تا ببينيم آيا مى توانيم عنوان ضارب را حقيقتاً به او اطلاق كنيم يا نه؟ و در زمان، نفس آن فرد ـ كه عاشوراى اوّل است ـ قابليت بقاء ندارد و عاشوراى دوّم فرد ديگرى است كه تحقّق پيدا كرده و معنا ندارد فعلى را كه با يكى از دو فرد ارتباط دارد، ما به فرد ديگر نسبت دهيم.
لذا اين جواب هم نمى تواند اشكال از اسم زمان را برطرف كند.
(الصفحة397)
راه حلّ چهارم
اين راه حلّ، مبتنى بر يك مسأله فلسفى است و آن اين است كه گفته شود: اتّصالْ مساوق با وحدت است،(1) بنابر اين مبنا در مورد زمان نمى توان تعدّدى تصوّر كرد. زمان از اوّل خلقت تا آخر، يك وجود است نه اين كه وجودات متعدّد و متكثّر باشد.
بررسى راه حلّ چهارم: بحث هاى ما بحث هاى عرفى است و روى انظار عرف تكيه دارد و اين بحث هاى فلسفى با آنچه ما در آن هستيم سازگار نيست. عرف، اين زمانها را متعدّد مى بينيد. عرف، زمان را متقضى و متصرّم مى بيند نه اين كه از اوّل تا آخر را به عنوان يك وجود واحد و يك موجود متشخص ببيند. اين ها مسائلى است كه از فهم عرف بيرون است.
نتيجه بحث در ارتباط با اسم زمان
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچ يك از راه حلهاى چهارگانه نتوانست اشكال مربوط به خروج اسم زمان از محلّ نزاع را برطرف كند بنابر اين اسم زمان از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است و هيچ تالى فاسدى هم بر اين امر مترتّب نمى شود.
مقدّمه چهارم
مواد مشتقات عبارت از چيست؟
همان طور كه از لفظ و مفهوم مشتق استفاده مى شود، مشتق به معناى چيزى است كه از چيز ديگر گرفته شده است.
در مشق، يك مادّه و مشتق منه وجود دارد كه مشتق از آن گرفته مى شود. بحث در اين است كه آيا مواد مشتقات عبارت از چيست؟ در اين جا بين قدماء نحويين
1 ـ الحكمة المتعالية، ج2، ص94
(الصفحة398)
كوفيين و بصريين اختلاف شده است:
نظريه اوّل و دوم: نظريه بصريين و كوفيين
بصريين، مادّه را عبارت از مصدر مى دانند و اين جمله معروفى كه مى گويد: «مصدر اصل كلام است» بر مبناى همين نظريه بصريين است.
كوفيين معتقدند: ماده عبارت از فعل است.(1)
اشكال بر نظريه كوفيين و نظريه بصريين: به هر دو نظريه فوق اشكال شده است كه مادّه عبارت از چيزى است كه در تمامى مشتقات، هم لفظ آن محفوظ باشد و هم معنايش و اين خصوصيت نه در مورد فعل وجود دارد و نه در مورد مصدر.
توضيح: قاعدتاً كسانى كه مادّه را عبارت از فعل مى دانند، مقصودشان فعل ماضى است. فعل ماضى داراى يك هيئت خاص و يك معناى خاص است. هم خصوصيتى در لفظ آن ـ از نظر هيئت ـ وجود دارد و هم در معناى آن. حال اگر ما فعل را به عنوان مادّه مشتقات دانستيم آيا در فعل مضارع ـ كه مشتق از فعل ماضى است ـ خصوصيات فعل ماضى حفظ شده است؟ يكى از خصوصيات فعل ماضى، هيئت آن ـ مثل فَعَلَ ـ بود و اين خصوصيت در مضارع رعايت نشده است. خصوصيت ديگر فعل ماضى معناى آن مى باشد و اين هم در مضارع لحاظ نشده است. فعل ماضى ـ بنابر مشهور ـ دلالت بر زمان گذشته مى كند، ضَرَبَ يعنى زد در زمان گذشته. آيا اين معنا با قيد تحقّق فعل در زمان گذشته، در فعل مضارع محفوظ است؟ خير، در ضَرَبَ، زدن در زمان گذشته تحقّق دارد ولى در فعل مضارع، زدن تحقّق ندارد اگر هم بخواهد تحقّق پيدا كند در زمان آينده تحقّق پيدا خواهد كرد. وقتى ضَرَبَ را نسبت به ضارب ملاحظه مى كنيم مى بينيم نه خصوصيات لفظى ضَرَبَ در ضارب وجود دارد ـ زيرا ضَرَبَ از نظر
1 ـ الإنصاف في مسائل الخلاف، ج1، ص235
(الصفحة399)
حركات، سه فتحه دارد ـ و نه خصوصيات معنوى ضَرَبَ در ضارب وجود دارد. در ضَرَبَ ـ بنابر مشهور ـ پاى زمان در ميان است آن هم زمان ماضى، ولى در ضارب يك چنين خصوصيتى وجود ندارد.
همين طور اگر بخواهيم مصدر را به عنوان مادّه مشتقات مطرح كنيم، در باب مصدر ترديد است كه آيا در معناى مصدرنسبتى وجود دارد يا معناى مصدر، خالى از نسبت است و هيچ گونه نسبت فاعلى يا مفعولى در آن تحقّق ندارد. به عبارت ديگر: ما يك وقت ضَرْب را به معناى زدن معنا مى كنيم، در زدن نسبت وجود دارد، در زدن، حدوث ضرب تحقّق دارد. و يكوقت ضَرْب را خالى از نسبت معنا مى كنيم، يعنى آن را به كتك ـ نه كتك زدن ـ معنا مى كنيم و در كتك هيچ گونه نسبتى وجود ندارد.
اگر ما ضَرب را داراى يك معناى مشتمل بر نسبت بدانيم، مصدر هم مانند فعل است در اين كه نه لفظ آن درمشتقات محفوظ است و نه معناى آن. امّا لفظش در مشتقات محفوظ نيست زيرا هيئت مصدر، هيئت فَعْل است و هيئت فَعْل در هيچ يك از مشتقات تحقّق ندارد. هريك از مشتقات داراى هيئت هاى مخصوصى مى باشند كه آن هيئتها مغاير با هيئت فَعْل است. ما نمى توانيم مثلا بگوييم: در هيئت فاعل، هيئت فَعْل محفوظ است. چگونه ممكن است در يك كلمه دو هيئت جمع شوند؟
معناى مصدر هم در مشتقات محفوظ نيست زيرا معناى ضَرْب عبارت از زدن است، در معناى ضرب، «نسبةٌ ما» وجود دارد ولى معناى مشتقات ديگر اين گونه نيست. ضَرَبَ يعنى زد در زمان گذشته، يَضْرِبُ يعنى مى زند در زمان آينده و بين اين ها ازنظر معنا تغاير تحقّق دارد.
بنابراين اگر مصدر داراى يك معناى مشتمل بر «نسبةٌ ما» باشد همان حسابى كه فعل با مشتقات دارد مصدر هم با مشتقات دارد. نه لفظش در ضمن مشتقات محفوظ است و نه معنايش.
ولى اگر مصدر را خالى از نسبت معنا كرديم، ضَرْب را به معناى كتك دانستيم نه به معناى زدن، اين جا اگر چه معناى مصدر در مشتقات محفوظ است زيرا در معناى
(الصفحة400)
تمام مشتقات، كتك را مى آوريم، كتك زد، كتك مى زند، كتك بزن، كتك زننده و... و اين معنا در تمامى مشتقات محفوظ است ولى لفظ آن در هيچ يك از مشتقات ملاحظه نشده است. در هيچ يك از مشتقات، هيئت «فَعْل» نداريم. هر مشتقى هيئت خاصى دارد و نمى شود دو هيئت در يك كلمه جمع شوند.
درنتيجه هيچ يك از كلام بصريين و كلام كوفيين با معناى حقيقى ماده نمى سازد.
نظريه سوم: نظريه محقّقين از متأخّرين
محقّقين از متأخّرين گفته اند: ماده مشتقات داراى هيئت خاصى نيست. واضع وقتى خواسته لفظى را براى «كتك خالى از نسبت» وضع كند، مادّه «ض، ر، ب» را با همين ترتيب درنظر گرفته، نه كمتر و نه زيادتر.
اگر اين گونه باشد، خصوصيتى كه از نظر لفظ و معنا در مادّه مشتقات معتبر است در اين جا نيز وجود دارد، زيرا اوّلا: براى ماده، هيئت خاصى درنظر گرفته نشده، بلكه عنوان «ض، ر، ب» را ملاحظه كرده و اين عنوان در تمامى مشتقات محفوظ است. و ثانياً: معنا يك معناى خالى از نسبت است، عنوان زدن در كار نيست، بلكه معنا عبارت از كتك است و كتك، معنايى است كه در جميع مشتقات تحقّق دارد. ضارب: كتك زننده، مضروب: كتك خورده و... .
اشكال بر كلام محقّقين از متأخرين
بر كلام محقّقين از متأخّرين اشكالاتى وارد شده كه قابل جواب است:
اشكال اوّل: اين گونه كه ايشان ماده را معنا كردند و گفتند: «ماده عبارت از «ض، ر، ب» و معنا عبارت از «كتك» بدون هيچ نسبت فاعلى يا مفعولى است» داراى اشكال است زيرا در باب وضع مى گوييم: «وضع عبارت از ايجاد علقه بين لفظ و معناست» حال ببينيم آيا لفظ چيست؟ لفظ عبارت از يك مادّه و هيئت است. هيئت تنها را نمى توان لفظ ناميد، مادّه تنها را هم نمى توان لفظ ناميد. اينان كه مى گويند:
|
