| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة301)
پيمود، ناتمام است.
نكته اى در ارتباط با جواب از دو احتمال اخير: دو احتمال اخير كه در كلام مرحوم آخوند جريان داشت، مبتنى بر اين بود كه دو لحاظ به لفظ تعلّق بگيرد ولى براساس احتمال دوّم، بر تبعيت لحاظ هم تكيه شده بود امّا بر اساس احتمال سوّم، مسأله تبعيت لحاظ مورد نظر نبود.
ما در جواب اين دو احتمال، صغرى را منع كرديم يعنى گفتيم: در مورد استعمال لفظ در اكثر از معنا، تعدّد لحاظى نسبت به لفظ تحقّق ندارد. منع صغرى در حقيقت به عنوان تسليم كبرى محسوب مى شود. در حالى كه ممكن است كسى بگويد: شما چرا در ارتباط با منع صغرى خودتان را زحمت مى دهيد؟ آيا امكان نداشت كه كبرى را مورد منع قرار دهيد؟ چه مانعى دارد كه لفظ با وجود اين كه واحد است، دو لحاظ به آن تعلّق بگيرد؟
جواب اين است كه ما نمى توانيم كبرى را منع كنيم. دو لحاظ نمى تواند به يك شىء تعلّق گيرد، زيرا لحاظْ عبارت از همان تصوّر و وجود ذهنى شىء ملحوظ است. معنا و حقيقت لحاظ، التفات نفس به آن شىء متصوّر است. به عبارت ديگر: لحاظ، عبارت از حضور شىء ملحوظ، نزد نفس است. آيا در آنِ واحد، بدون اين كه زمان متعدّد باشد و بدون اين كه جهات ديگرى در كار باشد، ممكن است يك شىء، دو مرتبه حاضر نزد نفس باشد؟ معناى لحاظ اين است. لحاظ يعنى آن شىء را طرف توجّه و مورد التفات قرار دادن. لحاظ شىء يعنى آن شىء، حاضر عندالنفس باشد. آيا شىء واحد، در آنِ واحد مى تواند دو حضور داشته باشد و دو مرتبه نزد نفس حاضر باشد؟ اگر در آنِ واحد توانستيد دو علم نسبت به يك شىء داشته باشيد دو لحاظ هم امكان دارد. آيا مى شود در آنِ واحد، انسانْ نسبت به يك معلوم بدون هيچ گونه تغاير و تعدّدى، دو مرتبه عالم به آن باشد؟ دو تا علم داشته باشد؟ معنا ندارد يك شىء را انسان دو بار بداند. البته اگر زمان تغيير كند، ممكن است. زيرا انسان گاهى نسبت به يك چيز عالم است، بعد فراموش مى كند و سپس در مرتبه دوّم، التفات به آن پيدا
(الصفحة302)
مى كند. ولى در زمان واحد بگويد: «من دو علم نسبت به اين قضيّه دارم» اين غيرمتصوّر است. در ارتباط با لحاظ و حضور عندالنفس نيز همين طور است. شىء، يا حاضر عندالنفس است يا نيست. ولى اين كه بخواهد دو حضور داشته باشد، امر غير معقولى است.
بنابراين، علت اين كه ما در جواب به مرحوم آخوند روى منع صغرى تكيه كرديم اين است كه اگر صغرى را بپذيريم ديگر نمى توانيم در كبرى مناقشه كنيم. تعدّد لحاظ در آن واحد نسبت به يك شىء، غيرمعقول است.
نظريه مرحوم محقّق نائينى
محقّق نائينى (رحمه الله)، همانند استاد خود (مرحوم آخوند) معتقد است كه استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا استحاله دارد با اين تفاوت كه مرحوم آخوند، مسأله استحاله را از راه لفظ مطرح كرده است(1) ولى مرحوم نائينى استحاله را در ارتباط با معنا دانسته است و كارى به لفظ ندارد. ايشان مى فرمايد: در مسأله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا، بدون ترديد، معنا متعدّد است و محلّ نزاع در جايى است كه به معناى اوّل آن يك لحاظ استقلالى كامل تعلّق گرفته باشد كه گويا لفظْ فقط در اين معنا استعمال شده است و يك لحاظ استقلالى هم به معناى دوّم تعلّق گرفته باشد به گونه اى كه گويا لفظْ فقط در آن معنا استعمال شده است. درنتيجه وقتى معنا متعدد شد، لحاظِ در ارتباط با معنا نيز متعدّد خواهد شد. «عين باكيه» غير از «عين جاريه» است پس لحاظ «عين
1 ـ مطرح كردن مسأله استحاله از راه لفظ يا از اين باب بود كه ايشان لفظ را فانى در معنا مى دانست و ماهيت استعمال را فناء لفظ در معنا مى دانست ـ كه در احتمال اوّل مطرح بود ـ و يا از اين باب كه لفظ بايد لحاظ شود و اين خود نيز به دو صورت بود:
الف: مسأله تبعى بودن لحاظ لفظ و تعدّد آن، همان گونه كه در احتمال دوّم مطرح شد.
ب:مسأله تعدّد لحاظ ـ با قطع نظر از تبعيت و اصالت آن ـ كه لازمه استعمال بود و تعدّد لحاظ هم مستحيل است. همان گونه كه در احتمال سوّم مطرح شد.
(الصفحة303)
باكيه» نيز غير از لحاظ «عين جاريه» است.
محقّق نائينى (رحمه الله) سپس مى فرمايد: بديهى است كه بين اين دو معنا هيچ گونه تقدّم و تأخّر زمانى يا تقدّم و تأخّر رتبى وجود ندارد و اين كه ما به «معناى اوّل» و «معناى دوّم» تعبير مى كنيم از روى مسامحه است و به اين معنا نيست كه بين دو معنا، «اوّليت» و «ثانويّت» وجود داشته و يكى مقدّم بر ديگرى است. اصولا وجهى ندارد كه يكى از دو معنا تقدّم زمانى يا تقدّم رتبى بر معناى ديگر داشته باشد مگر اين كه يكى سبب و ديگرى مسبّب باشد، يكى علت و ديگرى معلول باشد كه رتبه علّت، مقدّم بر رتبه معلول است. درنتيجه «عين باكيه» و «عين جاريه» در ارتباط با متكلّم، در يك صف و در عرض هم قرار گرفته اند و هيچ گونه تقدّم و تأخّرى بين آن دو وجود ندارد و اگر دو چيز در عرض هم و در يك صف قرار گرفتند و هيچ گونه تقدّم و تأخّرى بين آن دو وجود نداشت، لازمه اين معنا اين است كه نفس انسانى ـ كه لحاظ در رابطه با نفس است ـ در آنِ واحد داراى دو لحاظ باشد، يعنى هم معناى «عين باكيه» ملحوظ براى نفس باشد و هم معناى «عين جاريه» ملحوظ براى نفس باشد. البته اگر تقدّم و تأخّر زمانى در كار باشد ـ هرچند براى يك لحظه ـ مانعى ندارد كه در يك آن، عين باكيه، ملحوظ نفس باشد و در آنِ ديگر، عين جاريه. ولى فرض اين است كه بين اين دو معنا، هيچ تقدّم و تأخّرى ـ حتّى براى يك لحظه ـ نداريم. اين دو شىء، با فرض اين كه دو شىء هستند ـ نه اين كه دو شىء را يك شىء كرده باشيم، چون نه قدرجامعى در كار بود و نه عنوان انتزاعى، بلكه حيثيت تعدّد معنا بايد محفوظ بماند ـ نفس مى خواهد در آنِ واحد، دو لحاظ نسبت به اين دو معنا داشته باشد، و به عبارت ديگر: نفس، در آنِ واحد مى خواهد دو عمل انجام دهد و اين مستحيل است. نفس چگونه مى تواند در آنِ واحد، دو لحاظ ـ يعنى دو احضار معنا ـ نزد خود داشته باشد بدون اين كه اين دو لحاظ، تقدّم و تأخّرى داشته باشند؟ چنين چيزى داراى استحاله است.(1)
1 ـ أجودالتقريرات، ج1، ص51
(الصفحة304)
بررسى كلام محقّق نائينى (رحمه الله)
در مقام جواب از ايشان بايد گفته شود: نفس انسانى از عالم مادّه نيست و مربوط به جهان تجرّد است و شما مسأله نفس انسانى را با عالم مادّه داراى يك حكم ندانيد. مادّه، مشتمل بر محدوديت است و همين محدوديت، براى آن تضييق به وجود آورده است. جسم واحد نمى تواند در آنِ واحد، هم معروضِ عرضِ بياض و هم معروض عرض سواد باشد. ولى اين از آثار جسم است. مادّى بودن، يك چنين اقتضايى دارد. مادّى بودن، اين محدوديت را بهوجود آورده است. ولى مسأله نفس را ما نمى توانيم با مسأله ماديّت مقايسه كنيم. نفس انسانى مجرّد است و به همين جهت از توسعه و گستردگى برخوردار است و محدوديتهاى مطرح شده در امور مادّى، اصلا در ارتباط با نفس مطرح نيست. حال چرا اين طور است؟ اين جا ما مى توانيم جوابهايى ذكر كنيم ولى به اين صورت كه اگر اوّلى را قبول نكرديد، دوّمى را بايد قبول كنيد و اگر آن را نپذيرفتيد، سوّمى را و در غير اين صورت جواب قاطع ديگرى كه قابل مناقشه نباشد براى شما مطرح خواهيم كرد:
جواب اوّل: اين دليل، يك مسأله وجدانى است و آن اين است كه اعمالى كه از اعضاء و جوارح انسان صادر مى شود ـ مثل ديدن و شنيدن و... ـ فعل نفس است. يكى از چيزهايى كه حضرت امام خمينى«دام ظلّه» براى تقريب مسأله «امر بين الأمرين» ذكر مى كند مسأله «افعال نفس» است. «ديدن» كه از انسان صادر مى شود، هم ممكن است به خود انسان نسبت داده شود و هم به چشم او، ولى آيا اين دو نوع استعمالى كه مطرح است به چه صورت است؟ آيا يكى به صورت حقيقت و ديگرى به صورت مجاز است يا هر دو حقيقت است؟ بدون ترديد نسبت «ديدن» به شخص، يك اسناد مجازى نيست تا نياز به قرينه داشته باشد، در عين حال نسبت «ديدن» به چشم هم اسناد حقيقى است و نيازى به قرينه ندارد. مسأله «امر بين الأمرين» هم از اين جا حلّ مى شود كه با وجود اين كه فعل، واحد است، هم مى توان آن را به شخص نسبت داد و
(الصفحة305)
هم به خداوند متعال. در آيه شريفه {و لكنّ الله رمى}(1) خداوند «رمى» را به خودش نسبت مى دهد.
حال بحث اين است كه آيا وقتى «رؤيت» هم به نفس انسان نسبت داده مى شود و هم به چشم، آيا وجداناً انسان در آنِ واحد نمى تواند دو نفر را ببيند؟ آيا نمى تواند دو چيز را ببيند؟ اگر شما گفتيد: «من در كوچه دو نفر را ديدم كه مشغول قدم زدن بودند» آيا حتماً بايد يك تقدّم و تأخّرى در كار باشد؟ خير، با وجود اين كه «رؤيت» يكى است ولى «مرئى» تعدد دارد. نفس انسانى بهواسطه سعه و تجرّدى كه داراست، در آنِ واحد مى تواند دونفر را ببيند، بلكه مى تواند بيش از دو نفر را هم ببيند. اين طور نيست كه گفته شود: «حالا كه دو نفرند بايد دو رؤيت در كار باشد، چون معنا ندارد دو رؤيت در يك زمان واقع شودبلكه بايد تقدّم و تأخّرى در كار باشد» وجداناً مسأله اين طور نيست. رؤيت با اين كه عمل نفس است و با اين كه «مرئى» متعدّد است و لازمه آن اين است كه رؤيت هم متعدّد باشد ولى با ملاحظه سعه اى كه در نفس وجود دارد، اين معنا در آنِ واحد در نفس تحقّق پيدا مى كند.(2)
جواب دوّم: انسان ممكن است در آنِ واحد يك چيز را ببيند و صدايى را هم بشنود يعنى هم از چشم استفاده كند و هم از گوش. و يا مثلا ممكن است در عين اين كه چيزى را لمس مى كند بهوسيله قوه سامعه هم چيزى را بشنود، روشن است كه شنيدن، ديدن، لمس و... فعل نفس مى باشند و براى نفس ممكن است كه در آنِ واحد هم شنيدن را انجام دهد و هم ديدن را، يا هم ديدن را انجام دهد هم لمس كردن را. به همين جهت شما اين گونه افعال را به نفس نسبت داده و مى گوييد: ديدم، شنيدم، لمس كردم و اين اسناد، بدون ترديد اسناد حقيقى است. از اين جا كشف مى كنيم كه نفس انسان داراى عالَم مخصوصى است و به علّت تجرّد، از يك گستردگى خاصّى برخوردار است و مثل جسم نيست كه داراى محدوديت بوده و از بسيارى از امور
1 ـ الأنفال: 17
2 ـ رساله طلب و اراده، ص72 ـ 74، (فصل: فى بيان مذهب الحقّ و هوالأمر بين الأمرين).
(الصفحة306)
محروم باشد.
جواب سوّم: اگر كسى با جوابهاى اوّل و دوّم قانع نشود به او مى گوييم: ملاك و مناط حمل در قضاياى حمليه عبارت از هوهويت و اتّحاد است. مراد از قضيّه حمليّه «زيد قائم» وجود اتّحاد و هوهويت بين زيد و قائم است و متكلّم مى خواهد بگويد: زيد و قائم يكى هستند. شما وقتى قضيّه حمليه را تشكيل مى دهيد، ازنظر لفظى، يك موضوع داريد و يك محمول، يعنى در عالَم لفظ، يك تقدّم و تأخّرى در كار است. عالَم لفظ، همان عالم مادّه است و محدوديتى كه براى ساير امور مادى مطرح است براى لفظ هم مطرح است يعنى ما نمى توانيم زيد و قائم را در عرض هم به عنوان لفظ مطرح كنيم. بالاخره نوعى تقدّم و تأخّر لفظى بين آنها وجود دارد. «زيد» به عنوان «موضوع»، در لفظْ تقدّم دارد و «قائم» به عنوان «محمول»، در لفظْ تأخّر دارد ولى وقتى ما از لفظ صرف نظر كنيم و بخواهيم مسأله هوهويت را به ميان آوريم، در مطرح كردن اتّحاد بين زيد و قائم، تقدّم و تأخّر مطرح نيست. به عبارت ديگر: وقتى كه شما در نفستان مى خواهيد بين زيد و قائم هوهويت و اتّحاد را مطرح كنيد آيا به چه كيفيتى مطرح مى كنيد؟ آيا اوّل «زيد» را در نفس خود احضار مى كنيد سپس «زيد» كنار رفته و «قائم» در نفس شما احضار مى شود؟ يا اين كه براى القاء هوهويت بين «زيد» و «قائم»، هر دو نزد نفس حاضر مى شوند. روشن است كه براى ايجاد هوهويت بين دو چيز بايد هر دو چيز حاضر باشند و نمى توان بين چيزى كه حاضر است با چيزى كه حاضر نيست، به عنوان تشكيل قضيّه حمليه القاء هوهويت كرد.
چنين عملى مثل اين است كه كسى بخواهد دست كسى را در دست ديگرى بگذارد، در اين صورت بايد هر دو حاضر باشند و هر دو در عرض هم تحقّق داشته باشند. در مانحن فيه هم شما مى خواهيد در نفس خودتان ميان زيد و قائم ايجاد هوهويت كنيد پس بايد هر دو نزد نفس شما حاضر و مورد التفات نفس شما باشند. چگونه نفس شما در آنِ واحد به هر دو توجه كرده است؟ «زيد» علم شخص و داراى «وضع خاص و موضوع له خاص» است و «قائم» داراى دو وضع است. مادّه آن داراى
(الصفحة307)
يك وضع و هيئت آن داراى وضعى ديگر است. چطور نفس شما هر دو را نزد خودش احضار كرده است و به هر دو توجّه دارد؟ و در مرحله نفس هيچ گونه تقدّم و تأخّرى هم بين آنها وجود ندارد، اگر چه در مرحله لفظ، تقدّم و تأخّر مطرح است و محدوديت وجود دارد.
درنتيجه در قضاياى حمليه كه ملاك آنها اتّحاد و هوهويت است، براى ايجاد هوهويت چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: اين دو معنا نزد نفس حاضر است و هيچ گونه غيبتى در كار نيست. «حضور عندالنفس»، به معناى «لحاظ» است و بين اين دو، مغايرتى وجود ندارد.
ما از محقّق نائينى (رحمه الله) سؤال مى كنيم: همان گونه كه در آنِ واحد، «زيد» و «قائم» حاضر عندالنفس هستند، در مسأله استعمال لفظ در اكثر از معنا نيز به همين كيفيت است. خصوصيت اضافه اى در اين جا وجود ندارد.
جواب چهارم: اگر كسى با جواب سوّم هم قانع نشده و در آن مناقشه كرده و بگويد: در «زيد قائم» ما درگير لفظ هستيم و لفظ «زيد» بر لفظ «قائم» مقدّم است و احتمال دارد كه اين تقدّم و تأخّر، در مرحله نفس هم محفوظ باشد، درنتيجه هر دو در عرض هم نزد نفس حاضر نيستند» مى گوييم: ما با شما مماشات مى كنيم ولى قضيّه ديگرى را مطرح مى كنيم ببينيم شما چه جوابى مى دهيد؟
اگر به جاى «زيد قائم» بگوييد: «زيد و قائم متّحدان» ـ كه اتّحاد را از همان قضيّه حمليه استفاده كنيد ـ يا مثلا گفتيد: «السواد و البياض متضادان»، ـ كه قضيّه معروفى است ـ آيا موضوع در اين قضيّه چيست؟ موضوع در اين قضيه «السواد و البياض» است ولى آيا در موضوعيت، بين سواد و بياض تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ اين جا كه شما موضوع را درست مى كنيد و بعد مى خواهيد «متضادان» را بر آن حمل كنيد آيا اين «سواد و بياض» نزد نفس شما حاضر است يا نه؟ اگر هيچ كدام حاضر نيستند، پس «متضادان» را بر چه چيزى حمل مى كنيد؟ اگر يكى حاضر است، چگونه «متضادان» كه تثنيه است بر آن حمل مى كنيد؟ پس بايد بگوييد: «هر دو نزد نفس حاضرند». حال كه
(الصفحة308)
چنين است آيا بين اين دو، تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ خير، اين گونه نيست. در «زيد قائم» ممكن است كسى بگويد: «زيد بر قائم تقدّم دارد» ولى اين جا نمى توان چنين حرفى زد زيرا اين جا هر دو ـ سواد و بياض ـ در موضوع اخذ شده اند. و محمول هم «متضادان» است و كسى نمى توان احتمال دهد كه در موضوعيت، سواد بر بياض تقدّم دارد به طورى كه اگر مسأله را برعكس كرده و بگوييم: «البياض و السواد متضادان»، حكم عوض شود. خير، در موضوعيت، هيچ فرقى نيست كه سواد را اوّل بگوييم يا بياض را. بلكه اين دو مقصودند نه دو تاى با فرض تقدّم يكى و تأخّر ديگرى. بنابراين، «سواد و بياض» حاضر عندالنفس هستند و اگر حاضر نباشند نمى توان «متضادان» را بر آن حمل كرد. «سواد و بياض» اگر چه به حسب واقعيت بينشان تضادّ وجود دارد ولى اين متضادان در خارج، هر دو با هم نزد نفس حاضرند ـ هرچند براى يك لحظه هم باشد ـ تضادّ خارجى مربوط به عالم ماده است ولى اين جا كه به عنوان موضوعيت مطرح است هر دو با هم نزد نفس حاضرند و هيچ گونه تقدّم و تأخّرى بين آنها وجود ندارد.
درنتيجه در آنِ واحد ممكن است دو چيز نزد نفس حاضر باشند، اگر چه دو چيز متضاد باشند مثل سواد و بياض كه بين آنها تضاد كامل است.
خلاصه بحث پيرامون نظريه مرحوم نائينى
آنچه مرحوم نائينى بر آن تكيه داشت در ارتباط با لفظ نبود، به خلاف مرحوم آخوند كه همه اشكال استحاله ايشان در ارتباط با لفظ بود و تمام احتمالاتى كه در كلام ايشان ذكر كرديم بر محور لفظ جريان داشت ولى مرحوم نائينى مى فرمود: «ما با لفظ كارى نداريم، ما درگير معنا هستيم و معتقديم نفس نمى تواند در آنِ واحد به دو معنا توجه پيدا كند».
ما در جواب مرحوم نائينى گفتيم: پس شما با اين موارد متعدّد چه مى كنيد؟ مخصوصاً مثال اخير كه از همه واضح تر بود. شما با مثال «زيد و قائم متحدان» و مثال
(الصفحة309)
«السواد و البياض متضادان» چه مى كنيد؟ شما وقتى مى خواهيد «متحدان» را به عنوان يك محمول ،بار كنيد آيا هيچ كدام از «زيد» و «قائم» در ذهن شما نيست؟ يا يكى هست و ديگرى نيست؟ يا هر دو وجود دارند؟ معنا ندارد كه هيچ كدام نزد نفس نباشند. بودن يكى و نبودن ديگرى هم با «متحدان» نمى سازد، بنابراين بايد هر دو نزد نفس حاضر باشند. حال كه چنين است، هر دو در موضوع واردند و اين جا مسأله موضوع و محمول نيست كه شما بگوييد: «موضوع بر محمول تقدّم دارد» بلكه در اين جا «زيد و قائم» هر دو در موضوع دخالت دارند و شاهدش اين است كه عكس مسأله هم به همين صورت است. اگر شما بگوييد: «قائم و زيد متحدان» باز به همين صورت است. و اين دليل بر اين است كه نقش اين ها در موضوعيت، در عرض يكديگر است و بين «زيد» و «قائم» هيچ گونه تقدّم و تأخّرى ـ در موضوعيت ـ مطرح نيست. قبل از اين كه ما «متّحدان» را به عنوان محمول مطرح كنيم لازم است «زيد و قائم» در عرض هم و در آنِ واحد، بدون هيچ تقدّم و تأخّرى نزد نفس حاضر باشند، در غير اين صورت نمى توان «متحدان» را به عنوان محمول بار كرد. و اين امر به معناى اين است كه نفس انسان در آنِ واحد مى تواند هم توجه به زيد داشته باشد و هم توجّه به قائم، پس چرا در مورد «رأيت عيناً» نشود در آنِ واحد دو معناى «عين جاريه» و «عين باكيه» را اراده كرد؟ آنجا دو معنا و اين جا هم دو معناست كه هر دو در عرض يكديگرند و تقدّم و تأخّرى بين آنها وجود ندارد.
نظريه سوّم
همان گونه كه قبلا گفتيم: «مرحوم آخوند قائل به استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناست» بزرگان ديگرى نيز به تبعيت از ايشان قول به استحاله را پذيرفته اند. يكى از آنان مرحوم محقّق نائينى بود كه بيان ايشان را ملاحظه كرديم.
در اين جا بيان سوّمى در مورد استحاله وجود دارد كه در ذيل به بحث و بررسى
(الصفحة310)
پيرامون آن مى پردازيم:
مستدل ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد:
براى هر چيزى پنج وجود مى توانيم تصوّر كنيم:(1)
1 ـ وجود عينى خارجى، مثلا زيد در خارج وجود پيدا كرده و وجود او وجود ماهيت انسان است. پس اگر ما گفتيم: ماهيت انسان بهواسطه «زيد» وجود پيدا كرده است بايد دنبال كلمه وجود، مسأله «عينى و خارجى» را هم بياوريم، يعنى بگوييم: ماهيت انسان به واسطه وجود زيد، وجود خارجى و وجود عينى پيدا كرده است. بهترين مصداق وجود، همين وجود عينى خارجى است.
2 ـ وجود ذهنى، اين قسم از وجود هم چيز مبهمى نيست. وجود ذهنى، همان حضور ماهيت عندالنفس و في الذهن است.
يعنى اگر شما ماهيت انسان را تصور كرديد و معناى انسان در ذهن شما آمد، اين آمدن معناى انسان در ذهن، معنايش اين است كه ماهيت انسان، وجود ذهنى پيدا كرده و نزد نفس شما حاضر شده است.
3 ـ وجود انشائى، در مباحث اوامر و نواهى خواهيم گفت كه وجود انشائى در ارتباط با همه مفاهيم و ماهيات نيست بلكه اين قسم از وجود تنها در بعضى از مفاهيم ـ مثل مفهوم طلب ـ جريان دارد. ماهيت طلب، تا اين جا مى تواند داراى سه وجود باشد: وجود حقيقى طلب كه خارجيت و عينيت آن به اين است كه قائم به نفس باشد، يعنى خواستن واقعى، زيرا صفات نفسانيه واقعياتشان به تحقّق في النفس است. وجود حقيقى علم نيز به همين صورت است. واقعيت علم به اين نيست كه مثل زيد در خارج بتوان آن را ديد و به آن اشاره كرد بلكه واقعيت آن همان ادراكى است كه قائم به نفس انسان است و تحقّق واقعى دارد.
1 ـ اگر چه بعضى از اين اقسام عموميت ندارد ولى مجموعاً ـ هرچند بالاضافة به بعضى از مفاهيم ـ پنج وجود مى توانيم تصور كنيم.
(الصفحة311)
وجود ذهنى طلب اين است كه انسان مفهوم طلب را تصوّر كند و در ذهن بياورد و به عبارت ديگر: معناى طلب را عندالنفس احضار كند. لازمه وجود ذهنى طلب، وجود واقعى آن نيست زيرا كسى كه مفهوم طلب را تصور مى كند، تا وقتى كه اين طلب را ابراز نكند، وجود واقعى طلب در ارتباط با او مطرح نيست ولى چون كلمه طلب را استعمال مى كند و استعمال، متقوّم به لحاظ لفظ و معناست، طبعاً بايد معناى طلب را لحاظ كند. لحاظ معناى طلب، عبارت از وجود ذهنى طلب است. براى طلب ، يك وجود انشائى نيز مطرح است وآن همان چيزى است كه مرحوم آخوند و ديگران قائلند كه در آن جايى كه مولا در ضمن هيئت افعل، امرى صادر مى كند و دستورى مى دهد، مفاد هيئت افعل، نه طلب حقيقى است و نه طلب ذهنى بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از انشاء طلب و طلب انشائى است كه توضيح بيشتر آن در باب اوامر خواهد آمد.
بالاخره اين وجودات انشائيه ـ مثل طلب و ساير انشائيات ـ در يك محدوده خاصى است و اين طور نيست كه هر مفهومى قابل انشاء باشد، يعنى مثلاً ما نمى توانيم به مفهوم انسان يك وجود انشائى بدهيم، حيوان انشائى امر غير معقولى است ولى بعضى از مفاهيم، از نظر عقلاء و از نظر شارع، علاوه بر وجود حقيقى و وجود ذهنى، يك وجود انشائى نيز براى آنها قابل تصوّر است.
4 ـ وجود لفظى، معناى وجود لفظى اين است كه يك ماهيتى در قالب لفظ بيايد. مثلاً ماهيت انسان ممكن است اصلاً در قالب لفظ نيايد. در اين صورت به اين معنا نيست كه وجود حقيقى و وجود ذهنى ندارد، بلكه وجود حقيقى و وجود ذهنى آن محفوظ است و در جاهايى كه وجود انشائى مطرح است، وجود انشائى هم سر جاى خود محفوظ است ولى وقتى «انسان» در قالب لفظ قرار گرفت و متكلّم به آن تكلّم كرد، مى گويند: اين لفظ «انسان» هم يك وجودى براى ماهيت انسان است. اين قسم از وجود را هم مى توان وجود لفظى و هم وجود تنزيلى ناميد و گفت: در اين جا، لفظ، نازل به منزله وجود معنا گرديده و وجود لفظ، وجود تنزيلى براى معناست. در اين صورت گويا لفظ هم در عالم معنا كشيده مى شود، زيرا اين هم يك مرحله اى از وجود
(الصفحة312)
ماهيت و وجود معنا خواهد بود.
5 ـ وجود كتبى، اين قسم از وجود، شبيه وجود لفظى است و يكى از مراتب وجود معنا به حساب مى آيد.
در نتيجه، بسيارى از مفاهيم داراى پنج قسم وجود مى باشند و اگر وجود انشائى را كنار بگذاريم مى توانيم بگوييم: همه مفاهيم و ماهيات، حداقل داراى چهار قسم از وجود مى باشند، البته غير از شريك البارى و امثال آن ـ كه داراى استحاله اند ـ بقيه مفاهيم هم داراى وجود عينى، هم وجود ذهنى، هم لفظى و هم كتبى مى باشند.
مستدلّ سپس از مقدّمه فوق نتيجه گيرى كرده و مى گويد: در مورد وجودات حقيقيّه و خارجيّه ـ مثل «زيد» كه وجود واقعى و حقيقى مفهوم و ماهيّت انسان است ـ آيا مى شود ماهيّت انسان دو تا واقعيت داشته باشد امّا به لباس وجود «زيد» تنها؟ يعنى آيا مى شود «زيد» دو وجود براى ماهيّت شود به حسب خارج؟ بدون ترديد اين معنا ممتنع است. مستدلّ مى گويد: با توجّه به اين كه لفظ، وجود تنزيلى براى معناست، يك لفظ نمى تواند در استعمال واحد، وجود تنزيلى براى دو معنا باشد.
توضيح:
وجود لفظى عبارت از اين است كه هر لفظى بعد از آنكه براى معنايى وضع مى شود و علقه وضعيه بين لفظ و معنا تحقّق پيدا مى كند، اين اقتضاء را دارد كه لفظ هم يكى از مراحل وجود معنا شناخته شود. و به تعبير ديگر: لفظ، يك وجود تنزيلى براى معناست، همان طورى كه معناى «زيد»، مصداق واقعى ماهيّت انسان است، لفظ «زيد» هم وجودى براى معناى «زيد» است، ولى وجودى تنزيلى. اگرچه اين لفظ، در ارتباط با ماهيّت خودش، وجود واقعى ماهيّت خودش مى باشد ولى در ارتباط با معنا، وجود تنزيلى معناست.
به عبارت روشن تر: ما در اين جا دو قضيه حمليه تشكيل مى دهيم: يكى قضيّه حمليه «زيد إنسان» است كه حمل آن، حمل شايع صناعى است. ملاك در حمل شايع صناعى اين است كه موضوع در قضيّه حمليه، با محمول در آن اتّحاد وجودى داشته
(الصفحة313)
باشند. در مانحن فيه، موضوعْ وجود عينى و خارجىِ محمول است. «انسان» وقتى مى خواهد وجود پيدا كند، وجودات عينيّه خارجيّه اش همين زيد و عَمر و بكر و ... مى باشند.
يك قضيّه حمليه ديگرى داريم كه انسان وقتى با آن برخورد مى كند، در بدو نظر، به ذهنش نمى آيد كه اين قضيّه هم مثل «زيدإنسان» باشد وآن قضيّه «زيد لفظ» است. در اين قضيّه، معناى زيد، موضوع قرار نگرفته است بلكه لفظ زيد، موضوع است، زيرا اگر معناى زيد، موضوع قرار گرفته باشد، «لفظ» را نمى توان برآن حمل كرد. حال سئوال اين است كه آيا حمل در اين قضيّه حمليه، حمل اوّلى ذاتى است يا حمل شايع صناعى؟ معنا ندارد كه حمل آن اوّلى ذاتى باشد، زيرا در حمل اوّلى ذاتى اتّحاد در مفهوم شرط است و مفهوم «زيد» با مفهوم «لفظ» مغايرت دارد. بنابراين، حمل آن حمل شايع صناعى است. در حمل شايع صناعى لازم است موضوع، مصداق حقيقى و وجود عينى محمول باشد. در اين جا اين معنا وجود دارد زيرا در قضيّه «زيد لفظٌ» موضوع، لفظ «زيد» است ولى محمول، لفظِ «لفظٌ» نيست بلكه محمول، معناى «لفظ» است. به عبارت ديگر: خود اين «لفظٌ» داراى يك لفظ و يك معناست، لفظ آن عبارت از كلمه «لفظٌ» و معناى آن عبارت از ماهيّت «لفظٌ» است. هر چيزى كه ماهيّت «لفظ» باشد كلمه «لفظ» شاملش مى شود. همان طورى كه ماهيّت «انسان» داراى معناى وسيع و گسترده اى است كه شامل افراد و مصاديق مى شود، ماهيّت «لفظٌ» هم داراى معناى وسيع و گسترده اى است كه شامل جميع مصاديق ماهيّت «لفظٌ» است.
حال وقتى ما لفظ «زيد» را با معنا و ماهيّت «لفظ» ملاحظه كنيم مى بينيم بين آن دو، اتّحاد وجود دارد. همان اتّحادى كه زيد خارجى با ماهيّت انسان دارد يعنى بين آنها اتّحاد وجودى مطرح است و اين زيد خارجى، وجود عينى و خارجى ماهيّت انسان است. «لفظٌ» هم نسبت به معناى لفظ، همين حالت را دارد. لفظ «زيد» ماهيّتش عبارت از «لفظٌ» است و لفظ زيد، يك مصداق اين ماهيّت و لفظ عَمر، مصداق ديگر آن و لفظ بكر، مصداق سوّم ماهيّت «لفظٌ» است. پس حمل در قضيّه «زيدٌ لفظٌ» حمل
(الصفحة314)
شايع صناعى است و لفظ «زيد» مصداق حقيقى براى ماهيّت «لفظٌ» و وجود عينى براى آن مى باشد. درنتيجه اگر «زيد» را به لحاظ معنا حساب كنيم، مصداق واقعى براى ماهيّت «انسان» مى باشد و اگر آن را به لحاظ لفظ ملاحظه كنيم، مصداق واقعى ماهيّت «لفظٌ» و مفهوم «لفظٌ» است.
مستدلّ مى گويد: غير از اين دو مطلبى كه مسلّم است و هر دو قضيّه اش قضيّه واقعيه است، مطلب سوّمى نيز در اين جا وجود دارد و آن اين است كه لفظ «زيد»، يك مرحله اى از معناى خود «زيد» است كه اين را نمى توان وجود حقيقى دانست بلكه بايد آن را وجود تنزيلى بناميم و بگوييم: لفظ زيد، كارى به ماهيّت انسان ندارد، ولى همين لفظ زيد، يك مرحله اى از معنا و وجود زيد است كه آن زيد، مصداق واقعى انسان و فرد حقيقى انسان است.
خلاصه اين كه در اين جا سه مطلب پيدا مى شود:
1ـ معناى زيد، مصداق واقعى براى انسان است.
2ـ لفظ زيد از نظر واقعيت، مصداق واقعى «لفظٌ» و ماهيّت «لفظٌ» است.
3ـ لفظ زيد، مرحله اى از وجود معناى زيد و از وجود همين هيكل خارجى ـ كه مصداق واقعى ماهيّت انسان است ـ مى باشد. و به عبارت ديگر:لفظ زيد، وجود تنزيلى و قائم مقامى معناى خود زيد است.
مستدلّ سپس از مباحث خود نتيجه گيرى كرده مى گويد:
در مورد قسم اوّل از وجود ـ كه وجود عينى و واقعى است ـ مطلب مسلّمى مطرح است و آن اين است كه آيا دو وجود واقعى از يك ماهيّت، مى تواند در ضمن يك وجود تحقّق پيدا كند؟ آيا مى توان فردى پيدا كرد كه در عين اين كه يك وجود است، دو فرد و دو مصداق واقعى انسان باشد؟
چنين چيزى به گوش ما نخورده و امكان ندارد. چگونه مى شود دو وجود حقيقى در چهره يك وجود تحقّق پيدا كند؟ دو فرد انسان، هميشه دو وجود است و ما نشنيده ايم كه دو فرد انسان در يك وجود تحقّق پيدا كند. هميشه تعدّد فرديّت، ملازم با
(الصفحة315)
تعدّد وجود است، اگر يك فرد شد، يك وجود و اگر دو فرد شد دو وجود و... اين ها با هم متلازم و غير قابل انفكاكند. اين مسأله در مورد وجودات حقيقيّه جاى ترديد و اشكال نيست.
مستدلّ مى گويد: وقتى در وجودات حقيقيّه، يك وجود نتواند به عنوان دو وجود مطرح شود، در وجودات تنزيليّه ـ كه در باب الفاظ مطرح است ـ نيز مسأله به همين صورت است. چطور مى شود يك لفظ، وجود تنزيلى دو معنا باشد؟ اگر يك لفظ بخواهد وجود تنزيلى دو معنا باشد، مثل اين مى شود كه يك فرد انسان، جامع دو وجود واقعى انسان باشد و شما در استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا مى خواهيد بگوييد: «يك لفظ عين، در دو معنا استعمال شده است» با توجّه به اين كه لفظ، وجود تنزيلى معناست، معناى اين كلام شما اين مى شود كه در مرحله معنا، تكثّرْ وجود دارد، در نتيجه در وجود تنزيلى هم بايد تكثّرْ وجود داشته باشد. آن وقت شما مى خواهيد دو وجود تنزيلى را در يك لفظ، در استعمال واحد مطرح كنيد. مى خواهيد يك لفظ عين را استعمال كرده و دو معنا اراده كنيد و اين منجّر به جمع شدن دو وجود تنزيلى در وجود واحد مى شود و اين امر همان طور كه در مورد دو وجود حقيقى ممتنع است در مورد دو وجود تنزيلى نيز ممتنع است.
در نتيجه استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا محال است.(1)
بررسى نظريه سوّم
بر اين نظريه، دو اشكال وارد است:
اشكال اوّل: شما كه براى وجود، اقسامى را قائل مى شويد و آخرين مرحله وجود را وجود لفظ براى معناـ يعنى وجود المعنى باللفظ ـ مى دانيد، اين تقسيم را از كجا آورده ايد؟ آيا دليل عقلى يا دليل نقلى براى آن وجود دارد؟ ما وقتى اين مسأله را با
1 ـ اين نظريه در تهذيب الاُصول از «بعض الأعيان» نقل شده است. تهذيب الاُصول، ج1، ص96
(الصفحة316)
عقل خود درميان مى گذاريم،اين حرف را نمى توانيم به عنوان يك حقيقت قبول كنيم. بله به عنوان يك مسأله ذوقى وتخيّلى ومسامحى ـ مثل تخيّلات علم بديع - مى توانيم قبول كنيم ولى به عنوان يك واقعيت نمى توانيم بپذيريم كه لفظ، وجود براى معنا باشد. اين كه شما مى گوييد: «لفظ، وجود براى معناست» و براى فرار از اشكال هم يك كلمه «تنزيل» به عنوان وصف مطرح مى كنيد ومى گوييد: «لفظ، وجود تنزيلى براى معناست» و مى خواهيد با اين اصطلاحات ما را فريب دهيد، خير ما از شما نمى پذيريم. لفظ و معنا از دو مقوله متباين مى باشند. لفظ، از مقوله صوت و كيف است ولى معنا از مقوله جوهر است و اجتماع مقولات متباينه ممكن نيست. لفظ زيد - كه از مقوله لفظ و از مقوله كيف است ـ چگونه ممكن است وجود براى معنا ـ كه از مقوله جوهر است ـ بشود؟ چگونه ممكن است مقوله كيف با مقوله جوهر جمع شوند؟ واقعيت مسأله اين است كه معقول نيست لفظ، وجود براى معناباشد، مگر اين كه انسان مسامحى و ذوقى و تخيّلى به مسأله نگاه كند. ولى اگر با نظر دقيق بخواهد مسأله را نگاه كند، هيچ ارتباطى بين لفظ و معناـ از نظر وجودى ـ تحقّق ندارد. فقط يك ارتباط وضعى وجود دارد. واضعى آمده و لفظى را براى معنايى وضع كرده است، مثل پدرى كه براى فرزندش نام گذارى كند، كه مدتى فكر كرده و پس از بررسى و مشاوره، اسمى براى فرزندش قرار مى دهد ولى بين اين اسم وبچه ارتباط ذاتى وجودندارد يك ارتباط اعتبارى و وضعى و قراردادى بين اين ها وجود دارد به اين كيفيت كه لفظ ـ يعنى اسم ـ حاكى از معنا ـ يعنى فرزند ـ است و اين، دلالت بر او مى كند ولى اين كه لفظ، وجود براى معنا باشد ـ كه مستدلّ ادعا مى كرد ـ چه ارتباطى به مسأله لفظ و معنا دارد؟ چطور ما مى توانيم لفظ را يكى از وجودات معنا حساب كنيم در حالى كه هيچ ارتباطى بين مقوله اين دو وجود ندارد؟
اشكال دوّم: بر فرض ما قبول كنيم كه لفظ، يكى از وجودات معناست ولى مستدلّ حرف ديگرى داشت، او مى گفت:«همان طور كه دو وجود حقيقى نمى توانند در يك وجود، اجتماع كنند، دو وجود تنزيلى هم نمى توانند در يك وجود اجتماع كنند». ما از مستدلّ سئوال مى كنيم شما چه دليلى براى اين مسأله داريد؟ ما علاوه بر اين كه
(الصفحة317)
دليلى براين مطلب، نداريم دليل بر خلاف آن نيز داريم. و آن دليل، چيزى است كه شما در استدلالتان به آن اشاره كرديد ولى خودتان به آن توجه نكرديد و آن مطلب ـ با توضيح ما ـ اين است كه شما مى گوييد:«دو وجود تنزيلى نمى تواند در يك جا مجتمع شود» ما مى پرسيم: «دو وجود تنزيلى مهم تر است يا يك وجود حقيقى و يك وجود تنزيلى»؟ به عبارت ديگر: در اين جا، سه مسأله وجود دارد: اجتماع دو وجود حقيقى ـ كه محور استدلال است ـ و اجتماع دو وجود تنزيلى ـ كه محلّ بحث است ـ و اجتماع يك وجود حقيقى و يك وجود تنزيلى ـ كه برزخ ميان آن دو است ـ حال اگر اجتماع دو وجود تنزيلى ممكن نباشد، اجتماع يك وجود حقيقى با يك وجود تنزيلى به طريق أولى ممكن نخواهد بود، زيرا اين مورد، يك قدم به اجتماع دو وجود حقيقى نزديكتر است. در حالى كه در همان مثال«زيد لفظٌ» كه شما مطرح كرديد، اجتماع وجود حقيقى و وجود تنزيلى است، زيرا لفظ زيد، مصداق واقعى ماهيّت لفظ است يعنى لفظ زيد، مصداق وجود حقيقى ماهيّت لفظ است و از طرفى هم لفظ زيد، وجود تنزيلى براى معناى زيد است پس در لفظ زيد، دو وجود جمع شده است: وجود حقيقى ماهيّت لفظ زيد و وجود تنزيلى بالاضافة به معناى زيد. چطور در لفظ زيد دو وجود ـ حقيقى و تنزيلى ـ جمع شده است؟
اگر شما بگوييد:«در اين جا طرف حساب دو چيز است زيرا لفظ زيد، وجود حقيقى براى ماهيّت لفظ و وجود تنزيلى براى معناى زيد است». مى گوييم:«در مانحن فيه نيز طرف حساب دو چيز است. شما وقتى لفظ «عين» را در «عين باكيه» و «عين جاريه» استعمال مى كنيد، دو طرف حساب داريد. لفظ «عين»، با توجه به معناى «باكيه»، وجود تنزيلى براى «باكيه» و با توجّه به معناى «جاريه» وجود تنزيلى براى «جاريه» است، همان طور كه «زيد» در «زيد لفظ» هم وجود حقيقى براى ماهيّت لفظ و هم وجود تنزيلى براى معناى زيد است. در نتيجه، از اين كه ما مى بينيم اجتماع وجود حقيقى و وجود تنزيلى امكان دارد درمى يابيم كه اجتماع دو وجود تنزيلى به طريق اولى جايز است. آنچه مسلّم است اين است كه دو وجود حقيقى نمى توانند در يك وجود جمع
(الصفحة318)
شوند ولى اگر از دو وجود حقيقى بگذريم، اجتماع دو وجود تنزيلى يا يك وجود حقيقى و يك وجود تنزيلى جايز است.
بنابراين، دليل سوّم هم نتوانست استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناى واحد را ثابت كند.
نتيجه بحث در مرحله اوّل
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچ يك از نظريات سه گانه اى كه براى اثبات استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا اقامه شده است نمى تواند استحاله را ثابت كند. درنتيجه استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا، مستحيل نيست ولى اين مقدار براى ما كافى نيست و بايد مراحل ديگر را هم مورد بحث قرار دهيم.
br>
مرحله دوّم
آيا استعمال لفظ در اكثر از معنا از نظر لغت جايز است؟
پس از آنكه از مرحله اوّل گذشتيم و عقيده پيدا كرديم كه استعمال لفظ در اكثر از معنا محال نيست، در مرحله دوّم، بحث در اين است كه آيا اين استعمالِ ممكن، از نظر لغت و واضع هم جايز است يا در عين اين كه امكان دارد، غير جايز است، زيرا هر چيز ممكنى، دليل بر ترخيص و جوازش وجود ندارد؟
آنچه مى توان در ابتداى امر گفت اين است كه در باب مشترك لفظى بيش از اين براى ما ثابت نشده كه مثلا حداكثر يك واضع واحد بيايد و براى لفظ «عين» هفتاد معنا را وضع كند.(1) يك روز لفظ «عين» را براى معناى «باكيه» وضع كند و روز ديگر براى معناى «جاريه» و همين طور با توجّه و التفات و با اوضاع متعدّد، لفظ «عين» را براى
1 ـ البته اين به عنوان حداكثر چيزى است كه بتوانيم بگوييم ولى ما ريشه اشتراك لفظى را در بحث هاى آينده مطرح خواهيم كرد.
(الصفحة319)
هفتاد معنا وضع كند. اين، مصداق خيلى روشن و بالاى اشتراك لفظى است. ولى آيا اين وضع، چه اقتضايى دارد؟ آيا واضع، در كنار اين وضع، شرط كرده و التزام و تعهّد گرفته كه لفظ «عين» را در مقام استعمال در بيش از يك معنا استعمال نكنيد؟ ما دليلى بر اين امر نداريم و چيزى كه بر اين امر شهادت دهد براى ما وجود ندارد.
بحث در امكان و استحاله تعهّد و اشتراط نيست. بحث در اين است كه آيا چنين تعهد و اشتراطى واقعيت دارد يا نه؟ به عبارت ديگر: آيا نفس اين كه واضع، لفظ را براى هفتاد معنا وضع مى كند، عدم جواز استعمال در اكثر از معناى واحد را اقتضا دارد؟ يعنى وقتى واضع لفظ عين را براى هفتاد معنا وضع كرد و در كنار اين وضعها هيچ اشاره اى از جانب واضع نشده كه شما حق نداريد در مقام استعمال، لفظ را در بيش از يك معنا استعمال كنيد، آيا با نبودن چنين اشتراط و تعهدى از ناحيه واضع، مى توانيم بگوييم: استعمال لفظ در بيش از يك معنا جايز نيست؟
ما وقتى به تاريخ و كتب لغت مراجعه مى كنيم مى بينيم در هيچ تاريخى و هيچ كتاب لغتى گفته نشده است كه شما نمى توانيد لفظ مشترك را در بيش از يك معنا استعمال كنيد. بنابراين ما نمى توانيم قائل به عدم جواز شويم.
براى قول به عدم جواز استعمال لفظ در اكثر از معنا فقط يك راه وجود دارد و آن راهى است كه مرحوم محقق قمى اختيار كرده است.
كلام محقّق قمى (رحمه الله)
مرحوم محقق قمى مى فرمايد: لازم نيست عدم جواز استعمال توسط واضع مطرح شده باشد بلكه جهت ديگرى در اين جا وجود دارد كه آن جهت، اقتضاى منع مى كند.
صاحب معالم (رحمه الله) معانى را مقيّد به قيد وحدت مى داند ولى عدم جواز استعمال را از اين راه استفاده نمى كند بلكه از اين راه استفاده مى كند كه استعمال مشترك در اكثر از معنا مَجاز است.(1)
1 ـ معالم الدين، ص39
(الصفحة320)
محقق قمى (رحمه الله) به عنوان اشكال به صاحب معالم (رحمه الله) مى فرمايد: در معانى مشترك، تقيّد به قيد وحدت مطرح نيست. اين طور نيست كه واضع گفته باشد: «من لفظ «عين» را براى «عين باكيه مقيد به قيد وحدت» وضع مى كنم» و در وضع دوّم بگويد: «من لفظ «عين» را براى «عين جاريه مقيد به قيد وحدت» وضع مى كنم». مسأله به اين صورت نيست بلكه واضع وقتى مى خواسته لفظ را وضع كند قطعاً لفظ را ملاحظه كرده و معنا را هم تصور كرده است ولى آن معنايى را كه واضع تصور كرده، خودش اتصاف به وحدت داشته و در حال وحدت بوده است بدون اين كه واضع چنين قيدى را در موضوع له مطرح كند. واضع لفظ «عين» را براى «عين باكيه» وضع كرد ولى «عين باكيه» در حالى موضوع له براى لفظ «عين» قرار گرفت كه اتصاف به وحدت داشت و معناى ديگرى همراه آن نبود، زيرا وقتى لفظ «عين» را براى «عين باكيه» وضع مى كرد فقط خود «عين باكيه» متصوّر و ملحوظ واضع بود. در وضع دوّم و سوّم نيز همين طور است. و هنگامى كه مى خواست لفظ «عين» را براى «عين جاريه» وضع كند باز عين جاريه را به تنهايى ملاحظه كرد، نه با قيد تنهايى بلكه در حالى آن را ملاحظه كرد كه معناى ديگرى همراه آن نبود.
لذا محقق قمى (رحمه الله) مى فرمايد: پس موضوع له در الفاظ مشترك، معانى مقيّد به قيد وحدت نيست بلكه معانى در حال وحدت، موضوع له است. يعنى آن موقعى كه لحاظ به هر يك از اين معانى تعلّق گرفت، خود آن معنا، متصوّر و ملحوظ بود و خود آن معنا به عنوان موضوع له قرار گرفت و چيز ديگرى همراه آن نبود.
سپس مى فرمايد: همين مقدار كه معانى در حال وحدت، موضوع له الفاظ مشترك قرار گرفته، كافى است كه شما نتوانيد در استعمال واحد، لفظ را در بيش از يك معنا استعمال كنيد، زيرا استعمال بايد از وضع پيروى كند و مطابق با آن باشد. خصوصيات و حالاتى كه در حال وضع تحقّق دارد بايد در استعمال رعايت شود، و چون معانى، در هنگام وضع، داراى صفت وحدت بوده و در حال وحدت بوده، اين حال وحدت بايد در استعمال هم ملاحظه شود، بنابراين لفظ مشترك را نمى توان در بيش از يك معنا
|
