| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
اصول فقه شيعه
درسهاى خارج اصول
مرجع عاليقدر تشيع حضرت آية الله العظمي فاضل لنكراني مدظله
تقرير و تحقيق و تنظيم
حجج الاسلام محمود ملكي اصفهاني و سعيد ملكي اصفهاني
جلد اول
(صفحه21)
بسم الله الرّحمن الرّحيم
علم اصول فقه، در بين علوم اسلامى از مقام و منزلتى رفيع بر خوردار است و اهميّت آن بر كسى پوشيده نيست، چون اين علم، قواعدى است كه براى استنباط احكام شرعى مهيّا شده و تنها علمى است كه با اين هدف تأسيس شده است. روشن است كه دست يابى به احكام شرعى، مقدّمه براى عمل به آنها و تأمين سعادت دنيا و آخرت براى هر انسان است. از اين رو بر مجتهد لازم است اين قواعد را مورد توجّه قرار داده و به بحث و بررسى پيرامون آنها بپردازد و حدود و ثغور هر كدام را مشخص كرده و در استنباط احكام شرعى از آنها استفاده كند.
اين قواعد، قبل از اين كه به صورت علم مستقلى تدوين شود، در كتاب و سنت وجود داشته و در مقام استنباط، مورد استفاده قرار مى گرفته است. هر چند در اوايل امر، به صورت قواعدى بسيط بوده و به مرور زمان توسعه پيدا كرده است.
بر اين اساس، جمعى از بزرگان شيعه اقدام به جمع آورى رواياتى نموده اند كه در
(صفحه22)
ارتباط با قواعد علم اصول مى باشد و آنها را در كتب مستقلى تدوين نموده اند. از جمله آنها كتاب الفصول المهمّة في اُصول الأئمّة، تأليف محّدث بزرگوار، محمد بن حسن ابن على بن حرّ عاملى (رحمه الله) (م 1104)(1)
و كتاب الاُصول الأصليّة، تأليف علاّمه محدّث سيّد عبد الله بن سيّد محمدرضا حسينى شبّر (رحمه الله) (م 1242)، و كتاب اُصول آل الرسول، تأليف سيّد ميرزا محمد هاشم بن ميرزا زين العابدين موسوى خوانسارى (رحمه الله) (م 1318) مى باشد.
استفاده از قواعد اصول فقه، حتى در زمان أئمّه (عليهم السلام) نيز بين اصحاب آن بزرگواران متداول بوده است، زيرا:
اوّلاً: در زمان أئمّه (عليهم السلام) نيز اين گونه نبوده است كه همه شيعيان دسترسى به آن بزرگواران داشته باشند، بلكه بسيارى از شيعيان كه در بلاد دوردست زندگى مى كردند، ناچار بودند احكام شرعى خود را از اصحاب و شاگردان أئمّه (عليهم السلام) دريافت كنند. اصحاب أئمّه (عليهم السلام) نيز با توجه به آنچه از آن بزرگواران فرا گرفته بودند، به پاسخ گويى سؤالات مردم مى پرداختند و در مورد مسائل مستحدثه اى كه براى آنان پيش مى آمد، بحث و بررسى مى كردند. بديهى است كه در بين روايات أئمّه (عليهم السلام) وجود عام و خاص، مطلق و مقيّد و روايات متعارض را نمى توان انكار كرد و اصحاب أئمّه (عليهم السلام)براى پاسخ گويى به سؤالات مردم ناچار بودند بين روايات جمع كرده و تعارض آنها را برطرف كنند.
ثانياً: اخبار علاجيّه اى كه در ارتباط با رفع تعارض وارد شده، داراى اطلاق بوده و زمان خود أئمّه (عليهم السلام) را نيز شامل مى شود.
ثالثاً: أئمّه (عليهم السلام) معمولاً تحت مراقبت شديد حكومت هاى جائر يا در زندان هاى آنان بودند و حتّى شيعيانى كه با أئمّه (عليهم السلام) در يك شهر زندگى
1 ـ صاحب كتاب وسائل الشيعة.
(صفحه23)
مى كردند، نمى توانستند آزادانه با آنان ارتباط برقرار كنند و مشكلات خود را با آنان در ميان بگذارند.
ترديدى نيست كه در چنين شرايطى، شيعه براى پاسخ سؤالات خود به نوعى اجتهاد پناه مى برده است.
رابعاً: أئمّه (عليهم السلام) از طرفى به بزرگان اصحاب خود دستور مى دادند كه در مقام فتوا دادن قرار گرفته و به پاسخ گويى سوالات مردم بپردازند و از طرفى مردم را به آنان ارجاع مى دادند.
امام صادق (عليه السلام) به ابان بن تغلب فرمود: اجلس في مسجد المدينة و أفت للناس فإنّي اُحبّ أن يُرى في شيعتي مثلك.(1)
عبدالعزيز بن مهتدى مى گويد: به امام رضا (عليه السلام) عرض كردم: إنّي لا ألقاك كلّ وقت، فعمّن آخذ معالم دينى؟ قال: خذ عن يونس بن عبد الرحمان.(2)
اولين تصنيف در علم اصول:
مرحوم سيد حسن صدر در كتاب تأسيس الشيعة مى گويد:
اولين كسى كه در علم اصول تصنيف كرده، هشام بن حكم (م 179) است. ايشان كتاب الألفاظ و مباحثها را تصنيف كرد، كه از مهم ترين مباحث علم اصول است.
سپس يونس بن عبد الرحمان كتاب اختلاف الحديث و مسائله را تصنيف كرد كه در ارتباط با تعارض خبرين و مسائل تعادل و ترجيح در خبرين متعارضين است. ايشان اين كتاب را از امام كاظم (عليه السلام) روايت كرده است.(3)
1 ـ مستدرك الوسائل ، ج17، ص315
2 ـ بحار الأنوار ، ج2، ص251
3 ـ تأسيس الشيعة ، ص310 و 311
(صفحه24)
بنابراين آنچه از كتاب الأوائل سيوطى نقل شده و اوّلين مصنّف علم اصول را شافعى ـ از علماى اهل سنت ـ مى داند، غير قابل قبول است، زيرا شافعى، متأخر از هشام بن حكم و يونس بن عبدالرحمن است.
اولين كسى كه علم اصول را در مقام استنباط بكار گرفت:
ظاهراً اوّلين كسى كه در مقام استنباط، به علم اصول توجّه كرده و بر آن استناد كرده، شيخ بزرگوار حسن بن على بن أبي عقيل (رحمه الله) ـ معاصر مرحوم كلينى و على بن بابويه و از مشايخ جعفر بن محمد بن قولويه و شيخ مفيد ـ مى باشد. ابن ابي عقيل اوّلين كسى است كه فقه را تهذيب كرد و نظر و استنباط را به كار گرفت و در ابتداى غيبت كبرى، بحث ازاصول و فروع را تنقيح كرد و به آن قوام بخشيد و كتاب المتمسك بحبل آل الرسول را در فقه تأليف كرد.
سپس اين روش توسط ابن جنيد اسكافى (رحمه الله) ادامه يافت. ابن جنيد، از چهره هاى سرشناس طايفه امامّيه و از بزرگان شيعه و افاضل قدماى اماميه است. تصنيفات ابن جنيد به حدود پنجاه كتاب مى رسد. از جمله آنها كتاب كشف التمويه و الإلباس على اغمار الشيعة في أمر القياس و كتاب إظهار ماستره أهل العباد من الرواية عن أئمّة العترة في أمر الاجتهاد است .و نيز ايشان كتاب تهذيب الشيعة لأحكام الشريعة را تصنيف كرد كه دربردارنده جميع مباحث فقه است و حدود بيست جلد مى باشد.
پس از اين دو بزرگوار، نوبت به شيخ جليل القدر محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد (رحمه الله) (م413) رسيد. ايشان كتابى در اصول فقه تأليف كرد كه با وجود اختصار، دربردارنده مباحث مهمّ علم اصول مى باشد.
سپس نوبت به سيّد مرتضى (رحمه الله) (م436) معروف به علم الهدى و شيخ طايفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسى (رحمه الله) (م460) رسيد. اين دو بزرگوار، از شاگردان شيخ مفيد و
(صفحه25)
از اركان طايفه اماميّه و افراد زبردست در فنون مختلف اسلامى و داراى تأليفات با ارزش و تصنيفات گران سنگ در اكثر علوم اسلامى مى باشند. سيّد مرتضى كتاب الذريعة إلى اُصول الشريعة و شيخ طوسى كتاب عدّة الاُصول را تأليف كردند. سيّد بحر العلوم (رحمه الله)مى گويد: « كتاب عدّة الاُصول، بهترين كتابى است كه در علم اصول تصنيف شده است».
جلالت شأن، عظمت مقام، كثرت تأليفات و استنباطات و فتاواى شيخ طوسى (رحمه الله)به حدّى بود كه احدى از شاگردان ايشان جرأت نقد نظريّات او را پيدا نكردند و پس از ايشان، استنباط و اجتهاد به ركود و خاموشى گراييد.
اين حالت به همين شكل ادامه پيدا كرد تا نوبت به محمد بن ادريس حلّى (رحمه الله) (م598) صاحب كتاب السرائر رسيد.ابن ادريس بحث و انتقاد را زنده كرد و باب استنباط و اجتهاد را ـ پس از ركود و انسداد ـ گشود.
پس از ابن ادريس، نوبت به محقّق حلّى (رحمه الله) (م676) صاحب كتاب شرايع الإسلام و سپس نوبت به علاّمه حلّى (رحمه الله) (م726) رسيد. اين دو بزرگوار ـ كه به «فاضلان» معروفند ـ اساس بحث و استدلال را استحكام بخشيدند و در فقه و اصول كتاب هاى زيادى تأليف كردند. محقّق حلّى كتاب هاى نهج الوصول إلى معرفة الاُصول و معارج الاُصول را در زمينه علم اصول تأليف كرد. علاّمه حلّى نيز كتاب هاى بسيارى تأليف كرد كه مهمّ ترين آنها كتاب نهج الوصول إلى علم الاُصول است.
سپس جمعى از بزرگان اصحاب ـ مانند فخرالمحقّقين (رحمه الله) (م771)، فرزند علاّمه حلّى ـ به شرح كتاب نهج الوصول إلى علم الاُصول پرداختند و اين كتاب تا زمان شهيد ثانى (رحمه الله) محور درس و بحث علما بود.
سپس شهيد ثانى (رحمه الله) (م965) كتاب تمهيد القواعد و شيخ جمال الدين حسن (رحمه الله)(م1011) ـ فرزند شهيد ثانى ـ كتاب معالم الدّين را تأليف كردند. اين كتاب به جهت تعبير سليس و جمع زيبا و سهولت استفاده از آن، تا زمان ما محور درس و بحث در
(صفحه26)
ابتداى شروع در علم اصول قرار گرفته است. به همين جهت مورد اقبال علما قرار گرفت و شروح و حواشى متعدّدى بر آن نوشته شد، كه بهترين آنها كتاب هداية المسترشدين تأليف شيخ محمدتقى اصفهانى (رحمه الله) (م1248) ـ برادر صاحب فصول ـ است. و نيز در همين دوره، مرحوم محقّق قمى (م1231) كتاب قوانين الاُصول و مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى(م1250) كتاب الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة را تأليف كردند.
با توجّه به مقدّميّت علم اصول براى علم فقه و عدم موضوعيّت آن، به نظر مى رسد در اين دوره بيش از حدّ نياز به علم اصول توجّه شده است.
تا اين كه نوبت به شيخ انصارى (رحمه الله) (م1281) و پس از او نوبت به مرحوم محقّق خراسانى(م1329) رسيد.(1)
شيخ انصارى كتاب فرائد الاُصول معروف به «الرسائل» و محقّق خراسانى كتاب كفاية الاُصول را تأليف كردند. اين دو بزرگوار، تنقيح و تهذيب و ترتيب مطالب را به نحو زيبا و اعجاب آور انجام دادند. به گونه اى كه اين دو كتاب به عنوان كتاب درسى حوزه هاى علميّه قرار گرفته و شروح و حواشى متعدّدى بر آنها نگاشته شد.
پس از آن جمعى از بزرگان شاگردان شيخ انصارى و محقّق خراسانى به تدقيق و تحقيق در نظريّات ايشان پرداخته و تأليفات و نظريّات با ارزشى را ارائه كردند كه بلندى مرتبه آنها را نمى توان انكار كرد. از جمله اين افراد مى توان شيخ على قوچانى (م1333)، ميرزا ابو الحسن مشكينى (م1358)، شيخ محمد حسين غروى اصفهانى معروف به «كمپـانى» (م1361)، شيخ عبد الكريم حائرى (م1355)، شيخ ضياء الدّين عراقى(م1361)، حاج آقا حسين بروجردى (م1380)، ميرزا حسين نائينى (م1356)، ـ كه درود و رحمت خداوند بر همه آنان باد ـ را نام برد.
1 ـ محقّق خراسانى، از شاگردان شيخ انصارى است.
(صفحه27)
سپس نوبت به طبقه بعدى رسيد كه از جمله آنان حضرت امام خمينى (رحمه الله)(م1367هـ . ش.) و مرحوم آيت الله خويى (م1413)مى باشند. اين دو بزرگوار با دقّت و موشكافى هاى عالمانه علم اصول را رونقى تازه بخشيدند و در زمينه مسائل اصولى، نظريّات با ارزشى ارائه نمودند.
پس از آن نوبت به بزرگان ديگرى رسيد كه از جمله آنان فقيه اهل بيت (عليهم السلام) و اصولى متبحّر، حضرت آيت الله العظمى فاضل لنكرانى «دام ظلّه» است.
آيت الله العظمى فاضل لنكرانى «دام ظلّه»، از شاگردان مبرّز مرحوم آيت الله بروجردى و حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى باشند و در روش بحث اصولى، تحت تأثير اين دو استاد بزرگوار خويش قرار گرفته اند.
ايشان همانند استادان بزرگوار خود، مطالب را از اصل مورد ملاحظه قرار داده و به ريشه يابى اساس آن مى پردازند. به همين جهت، گاهى با مناقشه در اساس مسأله، نوبت به فروع مترتب بر آن نمى رسد.
اما مبانى مهمى كه ايشان مبتكر آن بوده يا به تبعيّت از بزرگان ديگر اختيار كرده اند، بسيار است كه در ذيل به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:
1ـ موضوع علم اصول:
مشهور ـ كه از جمله آنان محقّق قمى (رحمه الله) صاحب قوانين است ـ موضوع علم اصول را ادلّه اربعه با وصف دليليت اين ادلّه مى دانند.
صاحب فصول (رحمه الله) كلام مشهور و محقّق قمى (رحمه الله) را مورد اشكال قرار داده مى گويد: راه حلّ اين است كه «وصف دليليّت» را از موضوع علم اصول برداشته و موضوع را «ذات ادلّه اربعه» قرار دهيم.
مرحوم آخوند با توجّه به اين كه موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل آن علم» مى داند و ارتباط بين موضوع علم و موضوعات مسائل، ارتباط بين كلّى و افراد و
(صفحه28)
طبيعى و مصاديق است، موضوع علم اصول را قدر جامع بين موضوعات مسائل علم اصول مى داند. و مى فرمايد: «لازم نيست اين قدرجامع داراى عنوان و نام مشخصى باشد».
امام خمينى (رحمه الله) كلام مرحوم آخوند را مورد اشكال قرار داده مى فرمايد: در مورد علومى كه منزوى هستند مى توان چنين حرفى زد ولى در رابطه با علمى كه اين همه مورد توجّه بزرگان بوده، نمى توان اين گونه حرف زد.
مرحوم آيت الله بروجردى با توجه به اين كه موضوع علم را «جامع بين محمولات» مى داند، موضوع علم اصول را عنوان «الحجة في الفقه» مى داند.
امام خمينى (رحمه الله) اگرچه مبناى مرحوم بروجردى در مورد موضوع علم ـ يعنى جامع بين محمولات ـ را نپذيرفت، بلكه موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل» دانست، ولى در مورد موضوع علم اصول، نظريه مرحوم بروجردى را پذيرفته و معتقد است: موضوع علم اصول، عنوان «الحجة في الفقه» است، امّا با توجّه به اين كه «حجّة» در مسائل علم اصول به عنوان محمول قرار مى گيرد و ايشان موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل» مى داند براى تطبيق عنوان «حجّة» بر «جامع بين موضوعات مسائل» مى فرمايد: مسائل علم اصول، از مسائل واقعى تكوينى ـ مثل «زيد قائم» ـ نيست كه ما مجبور باشيم «زيد» را موضوع و «قائم» را محمول بدانيم. بلكه از امور اعتبارى است، به همين جهت فرقى بين «خبرالواحد حجّة» و «الحجّة خبرالواحد» نيست. بلكه چه بسا موضوع قرار دادن «حجّة» بهتر از محمول قرار دادن آن باشد، زيرا خداوند متعال براى احكام و قوانين خود، حجّت هايى در اختيار ما قرار داده و آنچه براى ما مجهول است، مصاديق اين حجّت هاست. و ما از طريق علم اصول مى خواهيم به اين مصاديق برسيم، مثلا نمى دانيم آيا اين حجّت در ضمن خبر واحد تعيّن دارد يا نه؟ پاسخ قائلين به حجّيت خبر واحد، مثبت و پاسخ منكرين حجيت، منفى است.
حضرت استاد «دام ظلّه» ضمن پذيرفتن اصل نظريّه مرحوم بروجردى، اشكال
(صفحه29)
امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم بروجردى را نيز پذيرفته ولى راه حلّ امام خمينى (رحمه الله) را مورد مناقشه قرار داده مى فرمايد: ما هيچ انگيزه اى نداريم كه مسأله اصولى را قلب كرده و مثلا به جاى «خبر الواحد حجّة» بگوييم: «الحجّة خبرالواحد»، بلكه با باقى ماندن مسأله بر اصل خود مى گوييم: «حجّةٌ» در مسأله «خبرالواحد حجّةٌ» غير از «الحجّة في الفقه» است زيرا «حجّةٌ» در مسأله اصولى داراى تنوين نكره است و به معناى «واحدٌ من مصاديق الحجّة» مى باشد، ولى در «الحجّة في الفقه»، طبيعى و كلّىِ حجّت مطرح است. در اين صورت، مصداقيت «خبرالواحد» نسبت به «الحجّة في الفقه» قوى تر از مصداقيت «حجّةٌ» نسبت به «الحجّة في الفقه» است چون مراد از «الحجّة في الفقه» حجّت هاى روشن و واضح است، نه حجّت مبهم. مثل اين كه بگوييم: موضوع علم اصول «الحجّة الواضحة في الفقه» است. و اگر ما چنين تعبيرى را بكار ببريم، «خبرالواحد» به عنوان مصداق «الحجّة الواضحة» است و «حجّةٌ» مصداق آن نمى باشد. زيرا «حجّةٌ» همراه با تنوين نكره است و به معناى «أحد الحجج» و داراى ابهام است و تعيّن ندارد و براى ما روشن نيست.
2 ـ تعريف علم اصول:
براى علم اصول، تعاريفى ذكر كرده اند:
مشهور معتقدند: علم اصول، علم به قواعد ممهَّده براى استنباط احكام شرعى است.
مرحوم آخوند، عقيده دارد تعريف مشهور «ظنّ انسدادى بنابر حكومت» و «اصول عمليه جارى در شبهات حكميه» را شامل نمى شود. لذا در تعريف علم اصول فرموده است: «الأولى تعريفه بأنّه صِناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام أو التي ينتهى إليها في مقام العمل».
تعريف مرحوم آخوند، مورد اشكال بزرگانى چون محقق اصفهانى (رحمه الله)، مرحوم
(صفحه30)
نائينى و امام خمينى (رحمه الله) واقع شده است.
بر اين اساس، محقق نائينى (رحمه الله) در تعريف علم اصول فرموده است: «علم اصول، علم به كبرياتى است كه اگر صغريات را به آنها ضميمه كنيم، حكم كلّى الهى استنتاج مى شود».
يكى از اشكالات وارد بر تعريف مرحوم نائينى اين است كه اين تعريف، شامل بعضى از قواعد فقهيه نيز مى شود.
محقق عراقى (رحمه الله) در تعريف علم اصول فرموده است:
قواعد اصولى قواعدى هستند كه يكى از خصوصيات زير را ـ به طريق منع خلو ـ دارا باشند:
1 ـ راه را براى تشخيص حكم باز مى كنند.
2 ـ وظيفه عملى مكلّف را مشخص مى كنند.
3 ـ كيفيت تعلّق حكم به موضوع خود را مشخص مى كنند.
اين تعريف نيز مورد اشكال امام خمينى (رحمه الله) و ديگران واقع شده است.
آيت الله خويى (رحمه الله) در تعريف علم اصول فرموده است:
علم الاُصول هو العلم بالقواعد التي تقع بنفسها في طريق استنباط الأحكام الشرعيّة الكليّة الإلهية من دون حاجة إلى ضميمة كبرى أو صغرى اُصولية اُخرى إليها.
يكى از اشكالات اين تعريف اين است كه اين كه اين تعريف مستلزم دور است، زيرا علم ما به كبراى اصوليه متوقّف بر علم به تعريف علم اصول و علم به تعريف علم اصول، متوقّف بر علم به كبراى اصوليه است.
امام خمينى (رحمه الله) در تعريف علم اصول فرموده است:
علم الاُصول هو القواعد الآلية التي يمكن أن تقع كبرى استنتاج الأحكام الكلّية الفرعيّة الإلهيّة أو الوظيفة العمليّة.
(صفحه31)
حضرت استاد «دام ظلّه» ضمن ردّ اشكالات تعريف امام خمينى (رحمه الله) و پذيرفتن اشكالات وارد بر سايرتعاريف، به دفاع از تعريف امام خمينى (رحمه الله) پرداخته و تعريف ايشان را بهترين و محكم ترين تعاريف براى علم اصول مى دانند.
3 ـ ثواب و عقاب در واجب نفسى و غيرى:
يكى از مسائلى كه در كفايه و كتب اصولى ديگر، در ذيل بحث واجب نفسى و غيرى مطرح شده مسأله ثواب و عقاب در واجب نفسى و غيرى است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: يكى از فرق هاى واجب نفسى و غيرى اين است كه در واجب نفسى، ثواب و عقاب مطرح است ولى در واجب غيرى مطرح نيست.
در اين جا در رابطه با طهارات سه گانه، نسبت به امورى كه مشروط به اين طهارات است اشكال مهمّى مطرح شده و آن اين است كه واجبات غيريه، از واجبات توصّليه مى باشند و قصد قربت در آنها اعتبار ندارد، زيرا واجبات غيريه، وجودشان كالعدم است و چيزى كه وجودش كالعدم است نمى تواند مقرّب باشد. در حالى كه طهارات سه گانه با وجود اين كه واجب غيرى هستند، قصد قربت در آنها معتبر است.
حضرت استاد «دام ظلّه» در اين جا تحقيق مبسوطى در زمينه ثواب و عقاب مطرح كرده سپس به بررسى اشكال فوق پرداخته مى فرمايد:
بعضى از محقّقين خواسته اند راهى براى اثبات عباديت طهارات سه گانه درست كنند.
مرحوم عراقى خواسته است از راه امر غيرى عباديت طهارات سه گانه را درست كند.
مرحوم نائينى معتقداست: «امر، همان طور كه نسبت به اجزاء انبساط و تبعّض پيدا مى كند، نسبت به شرايط هم انبساط و تبعّض پيدا كرده و هر شرطى به تنهايى متعلّق بعض الامر قرار مى گيرد، در نتيجه امر متعلّق به شرايط، همان امر نفسى متعلّق
(صفحه32)
به مأموربه است و عباديت شرايط را درست مى كند».
بعضى نيز از راه ديگر وارد شده اند.
حضرت استاد «دام ظلّه» پس از ردّ راه هاى مذكور، راه حلّى ارائه كرده مى فرمايد: مستشكل و كسانى كه در مقام جواب از اشكال برآمدند اين مطلب را مسلّم گرفتند كه «عبادت نياز به امر دارد، زيرا عبادت، قصد قربت مى خواهد».
در حالى كه ما نيازى به مطرح كردن امر نداريم تا دچار اشكال شويم.
اگر قصد قربت به معناى انجام عمل به داعى امر متعلّق به آن باشد، براى عباديت عبادت، نياز به امر داريم.
اما اگر قصد قربت به معناى «إتيان الشيء بداعي كونه مقرّباً للعبد إلى مقام المولى» يا «بداعي كونه حسناً» و يا «بداعي كونه ذامصلحة» باشد، عباديت، نيازى به امر نخواهد داشت.
بر اين راه، هيچ يك از تالى فاسدهاى راه هاى ديگر وارد نمى شود.
ثمره فقهى اين راه در فرق وضوى قبل از وقت و وضوى بعد از وقت، در تعلّق و عدم تعلّق امر غيرى ظاهر مى شود ـ البته در صورتى كه امر غيرى را بپذيريم ـ . وضوى قبل از وقت، متعلّق امر غيرى واقع نشده است زيرا قبل از وقت، امر نفسى به ذى المقدّمه تعلّق نگرفته است. امّا وضوى بعد از وقت ـ بنابر قول به وجوب مقدّمه ـ متعلّق امر غيرى واقع شده است. و تعلّق و عدم تعلّق امر غيرى ارتباطى به عباديت وضو ندارد.
4 ـ ثمره بحث صحيح و اعم:
در ارتباط با ثمره بحث صحيح و اعم گفته شده است: صحيحى در صورت شك در جزئيت و عدم جزئيت چيزى نمى تواند ـ براى رفع جزئيت ـ به اطلاقات لفظيّه تمسك كند ولى اعمّى مى تواند. بر اين ثمره، سه اشكال وارد شده است كه اگر بتوان از
(صفحه33)
آنها جواب داد، ثمره بسيار مهمى حفظ خواهد شد و الاّ بحث صحيح و اعم ثمره اى نخواهد داشت جز مثال نذر ـ كه مرحوم آخوند مطرح كرده است ـ و اين هم نمى تواند به عنوان ثمره يك مسأله اصولى مطرح شود.
حضرت استاد «دام ظلّه» اشكالات مذكور را مورد مناقشه قرار داده و به دفاع از نظريّه مذكور پرداخته مى فرمايد: در فقه، آثار زيادى بر اين ثمره مترتب شده است.
5 ـ اقسام امر:
مرحوم آخوند اوامر را بر سه قسم مى داند:
1 ـ امر واقعى اوّلى، مثل «صلّ مع الوضوء» در خطاب به واجد الماء.
2 ـ امر واقعى ثانوى يا امر اضطرارى، مثل «صلّ مع التيمّم» در خطاب به فاقدالماء.
3 ـ امر ظاهرى، مثل «صلّ مع استصحاب الطهارة» در خطاب به كسى كه شاك است و اصل عملى استصحاب در مورد او جريان پيدا مى كند.
امام خمينى (رحمه الله) ـ به تبعيّت از مرحوم آيت الله بروجردى ـ اين كلام مرحوم آخوند را مورد مناقشه قرار داده مى فرمايد: ما وقتى ادلّه اين احكام را به ضميمه ادلّه شرايط و خصوصيّات معتبر در اين ها ملاحظه مى كنيم، اصلاً مسأله تعدّد امر مطرح نيست.
امر {أقيموا} به طبيعت صلاة، به صورت خطاب به همه متوجه شده است. و اختلافى كه بين واجد ماء و فاقد ماء و شاك در بقاء وضو وجود دارد، درارتباط با امر نيست بلكه درارتباط با خصوصيّاتى است كه در متعلّق امر دخالت دارد، يعنى ما امرى به نام امر اضطرارى نداريم، «صلّ مع التيمّم» نداريم، بلكه در مقابل {أقيموا الصّلاة} يك آيه داريم كه مى فرمايد: {يا أيّها الّذينَ آمنوا إذا قُمتم إلى الصّلاة...} (1)
، اين آيه
1 ـ المائدة : 6
(صفحه34)
شامل همه مى شود، عنوانش {إذا قمتم إلى الصّلاة} است بدون فرق بين واجد ماء و فاقد ماء. ولى مى گويد: وقتى خواستيد آن نماز مأموربه عمومى را انجام دهيد، در درجه اوّل وضو بگيريد و اگر آب نبود تيمّم كنيد. آيا اين معنايش اين است كه در مورد تيمّم امر خاصى داريم؟ خير، آيه مى خواهد بگويد: اين صلاة مأموربه نسبت به جميع، خصوصيتش اين است كه اگر انسان واجدالماء باشد بايد وضو بگيرد و اگر فاقدالماء شد بايد تيمّم كند.
اين مسأله به واجدالماء و فاقدالماء تمام نمى شود بلكه در مورد حالات مختلفى كه در مورد نماز وجود دارد ـ مثل نماز نشسته، خوابيده و... ـ نيز مطرح است. آيا ما مى توانيم ملتزم شويم كه براى هريك از حالات مختلف نماز و اجزاء آن، امر مستقلى وجود دارد؟
در ارتكاز متشرّعه هم اين معناست كه اگر از واجدالماء سؤال كنند شما چه تكليفى را امتثال مى كنيد؟ مى گويد: تكليف {أقيمواالصلاة} را، و اگر از فاقدالماء هم اين سؤال را بپرسند، همين جواب را خواهد داد. همين طور در تمام حالات مختلف نماز، نسبت به شرايط و اجزاء نماز، همه مكلّفين خود را امتثال كننده {أقيمواالصّلاة} مى دانند.
در اوامر ظاهريه نيز همين طور است. مثلاً در باب استصحاب، صحيحه زراره وقتى مى خواهد مسأله استصحاب را بيان كند،لحنش اين است كه باتوجه به آيه شريفه {يا أيّها الّذين آمنوا إذا قمتم إلى الصّلاة...} (1)
مى گويد: «كسى كه يقين به وضو داشته و الان شك در بقاء دارد، نبايد يقين را با شك نقض كند» يعنى «او الان باوضوست». صحيحه زراره مى خواهد بگويد: « همان شرطيتى را كه آيه وضو براى وضو مطرح مى كند، براى او حاصل است و لازم نيست وضوى ديگرى
1 ـ المائدة : 6
(صفحه35)
تحصيل كند».
ادلّه امارات نيز ـ كه آنها هم به عنوان اوامر ظاهريه مطرحند ـ نمى خواهند تكليفى غير از تكليف واقعى جعل كنند.
لذا نمى توان مسأله تعدّد اوامر و تنوّع آنها را ـ آن گونه كه مرحوم آخوند و جماعت ديگرى مطرح كردند ـ پذيرفت.
حضرت استاد «دام ظلّه» اين نظريّه را پذيرفته اند.
6 ـ انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه:
يكى از مسائل مورد بحث در اصول اين است كه آيا خطابات عامه ـ مثل {أقيموا الصلاة} ـ به تعداد افراد مكلفين، انحلال پيدا مى كند؟ يا اين كه چنين انحلالى وجود ندارد و بيش از يك خطاب عام وجود ندارد.
حضرت استاد «دام ظلّه» مى فرمايد: در اين جا قرينه اى وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مى دانيم افرادى با اين خطابها مخالفت مى كنند كه ما از اين افراد به «عاصى» تعبير مى كنيم. و «عاصى» به كسى گفته مى شود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. و در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناى عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصى» كشف مى كنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة ـ يعنى اطاعت كنندگان ـ شده، متوجّه عصاة هم گرديده است. در حالى كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة، مكلّف نيستند، زيرا خداوند مى داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمى كنند و توجّه تكليف به عاصى، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست.
اين مسأله، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلاست. كه در اين جا به دو مورد آن اشاره مى كنيم:
1 ـ «مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع». كفّار، همان گونه كه مكلّف به اصولند
(صفحه36)
نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مى باشند.
اگر تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفى كه از اين انحلال متوجه كفّار مى شود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزى نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبى آن را انجام دهد. اما اگر انحلال را نپذيرفتيم چنين مشكلى وجود نخواهد داشت. مخصوصاً با توجه به اين كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصى نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونه اى از خطابات عامّه خارج كرد. لذا چاره اى جز خطابات عامّه نيست.
2 ـ «مسأله تنجّز علم اجمالى». مرحوم شيخ انصارى و مرحوم آخوند مى فرمايند:
يكى از شرايط تنجّز علم اجمالى اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالى مورد ابتلاى انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردى كه خارج از ابتلاى انسان است لغو مى باشد.
حضرت استاد «دام ظلّه» مى فرمايد:
اين حرف در صورتى صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم. امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتى براى شرطيت ابتلا وجود ندارد. بله، بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است در حالى كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است.
7 ـ نفى شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف:
مشهور اين است كه تكاليف داراى شرايطى عامّه است كه حداقل دو شرط آن مربوط به عقل است: علم و قدرت.
آنچه از اين عبارت فهميده مى شود اين است كه علم و قدرت، مانند ساير شرايط تكليف هستند. يعنى همان طور كه استطاعتْ شرط وجوب حجّ و دخول وقت شرط
(صفحه37)
براى وجوب صلاة است، در مورد علم و قدرت نيز همين طور است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفى مى شود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت، از شرايط شرعى و علم و قدرت از شرايط عقلى مى باشند. ولى از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقى بين آنها وجود ندارد.
حضرت استاد «دام ظلّه» مى فرمايد: در مورد شرايط شرعى، ما تابع دليل هستيم و كارى به حكم عقل نداريم.
امّا در مورد شرايط عقلى اين گونه نيست كه اگر عقل بعضى حكم به شرطيت چيزى كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم. بلكه در اين جا بايد ببينيم آيا عقل بنا بر چه ملاكى حكم مى كند؟
ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم مى بينيم عقل مى گويد: «عقاب بلا بيان قبيح است». يعنى اگر تكليفى براى مكلّف نامعلوم باشد، مولا نمى تواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم مى شود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غير مستطيع كه اصلا تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و مؤاخذه فراهم شود. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مى دانست، ما استفاده مى كرديم كه علم و بيان، شرطيت براى خود تكليف دارد و انسان جاهلْ مكلّف نيست. ولى عقل، مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مى دهد و عقابْ در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد، پس در واقع، عقل حكم مى كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول». و اين عبارت بدان معناست كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند.
در مورد قدرت هم همين طور است. مثلا آيه شريفه {يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ} (1)
روزه را بر همه مكلفين ـ حتى كفار ـ واجب كرده است. حال اگر
1 ـ البقرة: 183
(صفحه38)
كسى عقلا قدرت بر روزه گرفتن نداشته باشد، عقل مى گويد: «چنين كسى در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است» نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلى كه «عقاب بلابيان» را قبيح مى داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مى داند. ولى موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است. و عقاب هم در جايى مطرح است كه تكليفى در كار بوده و مخالفتى تحقق پيدا كرده باشد.
حضرت استاد «دام ظلّه» در اين جا ادلّه ديگرى بر نفى شرطيت علم و قدرت نسبت به تكاليف مطرح كرده و نتيجه مى گيرند آنچه به عنوان اصل مسلّم تلقى شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نمى باشد بلكه آنچه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است. امّا تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.
8 ـ مراتب حكم:
مرحوم آخوند معتقد است: هر حكمى داراى چهار مرتبه است: مرتبه اقتضاء، مرتبه انشاء، مرتبه فعليت، مرتبه تنجّز.
مشهور علماى اصول، گويا به مرحوم آخوند اشكال كرده اند كه:
اوّلا: مرتبه اوّل، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه اى مقدّم بر حكم قرار دارد.
ثانياً: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست بلكه در مرتبه اى بعد از حكم قرار دارد.
امام خمينى (رحمه الله) اين معنا را شديداً مورد انكار قرار داده و مى فرمايد:
اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد ـ كه ظاهراً هم همين است ـ نتيجه اش اين مى شود كه احكام مذكور در كتاب و سنت، مربوط به كسى است كه عالم و قادر باشد، در حالى كه در هيچ يك از ادّله احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غيرقادر فرقى گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم وجاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و
(صفحه39)
مسأله قصر و اتمام.
امام خمينى (رحمه الله) پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور مى فرمايد:
به نظر ما، احكام بر دو نوع است:
1 ـ احكام فعليّه: و آن احكامى است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) وحى شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. در اين احكام، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد. و در فعليت اين ها هيچ چيزى ـ به عنوان شرطيت ـ مدخليت ندارد.
2 ـ احكام انشائيّه: و آن احكامى است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و ائمه (عليهم السلام) در مقام ابراز و اظهار آن برآيند و تا قبل از ظهور امام زمان (عليه السلام) جنبه انشائى دارد. و پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مى كند.
حضرت استاد «دام ظلّه» اين كلام امام خمينى (رحمه الله) را پذيرفته اند.
9 ـ بطلان قاعده «الطبيعة...لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»:
يكى از قواعد مسلّم نزد فلاسفه، قاعده «الطبيعة توجد بوجود فرد ما و لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» است. اين قاعده، مبناى بعضى از مسائل، مانند عموميت نكره در سياق نفى، قرار گرفته است.
امام خمينى (رحمه الله) اين قاعده را مورد اشكال قرار داده مى فرمايد: طبيعى، وقتى با وجود فردمّا موجود شد با عدم آن فرد هم معدوم خواهد شد و مانعى ندارد كه يك طبيعت در آنِ واحد، هم موجود و هم معدوم باشد و مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم اجتماع آنها مانعى ندارد. ماهيت جسم، هم معروض سواد است و هم معروض بياض، زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض.
حضرت استاد «دام ظلّه» اين كلام امام خمينى (رحمه الله) را پذيرفته اند.
(صفحه40)
10 ـ آيا احكام به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟
بعضى از بزرگان ـ مانند مرحوم آخوند ـ خواسته اند از قاعده فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّهي لا موجودة و لا معدومة و لامطلوبة و لاغيرمطلوبة»، عدم امكان تعلّق احكام به طبايع را استفاده كنند چون ماهيت در مقام ذات ـ كه همان مرحله جنس و فصل است ـ جز خودش چيزى نيست و در مرحله ذات، نه عنوان مطلوبيتْ مطرح است و نه غير مطلوبيت.
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: قاعده مذكور، هيچ ارتباطى به اين مسأله ندارد، زيرا مقصود فلاسفه از اين جمله اين است كه ما وقتى ماهيت را در مقام ذات ملاحظه مى كنيم، تنها خودش و اَجزاء آن مى باشد و در اين مقام، همه متناقضاتْ از دايره ماهيت خارجند.
به عبارت ديگر: اين قاعده، در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است و بحث تعلّق احكام به طبايع، ناظر به حمل شايع صناعى است. جمله «ماهية الصلاة واجبة» بدان معنا نيست كه «وجوب، جزء ماهيت صلاة است»، بلكه به اين معناست كه «ماهيت صلاة، معروض براى وجوب قرار گرفته است».
يكى از ثمرات اين مبنا، «جواز اجتماع امر و نهى در مثل صلاة در دار غصبى» است.
حضرت استاد «دام ظلّه» اين كلام امام خمينى (رحمه الله) را پذيرفته اند.
11ـ «آيا ماهيت استعمال مجازى چيست؟»:
در اين زمينه نظرياتى مطرح است:
مشهور معتقدند: استعمال مجازى، استعمال لفظ در غير ماوضع له، به واسطه يكى از علائق مجازيه است، خواه آن علاقه، علاقه مشابهت باشد يا غير علاقه مشابهت ـ از ساير علائق مجازيه ـ باشد.
|
