| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه541)
البته اين مسأله به اين جهت نيست كه بخواهند مقدّميّت مقدّمه اوّل را انكار كنند، زيرا كسى نمى تواند اين معنا را انكار كند. اين عمل عقلاء، دليل بر وجود يك اصل عقلايى در اين جاست و آن اين است كه در موارد شك در اين كه آيا مولا در مقام بيان است يا نه؟ عقلاء بناء را بر اين مى گذارند كه مولا در مقام بيان است.
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد:(1) به همين جهت است كه ما ملاحظه مى كنيم مشهور بين فقهاء وقتى با اطلاقات برخورد مى كنند، به آنها تمسّك مى كنند. مرحوم شيخ انصارى در كتاب مكاسب، در موارد بسيارى، از اطلاق {أحلّ اللّه البيع} استفاده كرده است، با وجود اين كه دليلى نداريم بر اين كه {أحلّ اللّه البيع} در مقام بيان است. اين عمل فقهاء هيچ توجيهى جز اين ندارد كه بگوييم: «در مواردى كه شك داريم آيا مولا در مقام بيان بوده يا نه؟ مقتضاى اصل عقلايى اين است كه بنا بگذاريم بر اين كه مولا در مقام بيان بوده است».
در اين جا گويا كسى مى گويد: علت اين كه مشهور به {أحلّ اللّه البيع} تمسّك مى كنند، اين است كه عقيده دارند «مطلق ـ به حسب وضع واضع ـ براى دلالت بر شيوع و سريان وضع شده است»، يعنى مشهور {أحلّ اللّه البيع} را به «أحلّ الله البيع المقيّد بالشيوع في جميع الأفراد» معنا مى كنند و آن را مانند {أوفوا بالعقود} مى دانند و همان طور كه تمسّك به {أوفوا بالعقود} نيازى به مقدّمه حكمت ندارد، تمسّك به {أحلّ اللّه البيع} نيز احتياجى به مقدّمه حكمت ندارد.
مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: ما در فصل قبل ثابت كرديم كه اين نسبتى كه به مشهور داده شده، نسبت درستى نيست و مشهور معتقدند كه مطلق براى نفس طبيعت و ماهيت وضع شده و قيد شيوع و سريان دخالتى در معناى موضوع له آن ندارد. و شايد علّت اين كه چنين نسبتى را به مشهور داده اند اين است كه ملاحظه كرده اند مشهور به اطلاق {أحلّ اللّه البيع} تمسّك مى كنند، بدون اين كه احراز كنند كه
1 ـ اين قسمت از كلام مرحوم آخوند را ممكن است به عنوان دليل دوّم ايشان دانست.
(صفحه542)
اين در مقام بيان است. لذا تصور كرده اند كه مشهور شيوع و سريان را در موضوع له مطلق دخيل مى دانند.
در حالى كه منشأ عمل مشهور همان بناء عقلاست نه اين كه آنان شيوع و سريان را در موضوع له دخيل بدانند.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
مقدّمه:
رواياتى كه از ائمه (عليهم السلام) صادر شده، بر دو نوع است:
1ـ رواياتى كه با هدف ثبت و ضبط در كتابها و استفاده آيندگان صادر شده و هنگام صدور روايت، مورد ابتلاى راوى نبوده است.
2ـ رواياتى كه با هدف عمل كردن راوى صادر شده و هنگام صدور روايت، مورد ابتلاى راوى بوده است. مثل اين كه راوى با همسر خود ظهار كرده و در مورد آن، از امام (عليه السلام)سؤال كرده و امام (عليه السلام) حكم آن را بيان كرده باشند.
اكنون با توجّه به مقدّمه فوق مى گوييم: كلام مرحوم آخوند ـ در رابطه با وجود اصل عقلايى در مورد شك در اين كه آيا مولا در مقام بيان بوده يا نه؟ ـ تنها در ارتباط با قسم دوّم از روايات جريان دارد. در مواردى كه راوى از مسأله مورد ابتلايش سؤال مى كند و هدفش از سؤال، ترتيب اثر عملى بر جواب امام (عليه السلام) است، چنانچه به حسب واقع و مراد جدّى، در مورد ظهار، عتق خصوص رقبه مؤمنه واجب باشد و عتق رقبه غير مؤمنه كفايت نكند، متناسب نيست كه امام (عليه السلام) در پاسخ راوى بفرمايد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة». بنابراين همين كه امام (عليه السلام) چنين جوابى به راوى داده، معلوم مى شود كه قيد ايمان دخالتى در حكم ندارد.
اشكال: بحث ما در مورد احكامى است كه جنبه قانونى دارند و اين حكم جنبه
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 387 و 388
(صفحه543)
قانونى ندارد.
جواب: اين حكم هم جنبه قانونى دارد ولى قانونى است كه در مقام جواب از سؤال محلّ ابتلاء به منظور پياده شدن آن قانون صادر شده است و در چنين شرايطى بايد مولا در مقام تمام مرادش باشد و تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى وجهى ندارد.
امّا در مورد قسم اوّل از روايات ـ كه با هدف ثبت و ضبط احكام الهى براى آيندگان، با در نظر گرفتن مطلق و مقيّد آنها و حمل مطلق بر مقيّد صادر شده است ـ دليلى نداريم كه مولا در مقام بيان تمام مرادش بوده است. و در چنين مواردى، اگر شك كنيم كه آيا مولا در مقام بيان تمام مراد خود بوده يا نه؟ اصل عقلايى براى احراز اين معنا نداريم و همان عدم احراز، براى عدم ثبوت مقدّمه حكمت وعدم جواز تمسّك به اطلاق كافى است.
2ـ كلام امام خمينى (رحمه الله):
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: همين اندازه كه ما احراز كنيم مولا در مقام بيان اين حكم است ـ نه در مقام بيان حكم ديگر ـ براى تحقق مقدّمه حكمت كافى است و اصل عقلايى در اين جا تحقّق دارد ولى مشكل اين است كه مايك اصل عقلايى نداريم كه مشخص كند مولا در مقام بيان اين حكم است يا در مقام حكم ديگر.(1)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله):
كلام ايشان بسيار تعجّب آور است، زيرا آنچه در مقابل مقدّمه اوّل قرار دارد، اين است كه مولا در مقام اجمال يا اهمال باشد نه اين كه در مقام بيان حكم ديگرى باشد.
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج 2، ص 328 و 329 و معتمد الاُصول، ج 1، ص 354، ص 355، تهذيب الاُصول، ج 1، ص 535
(صفحه544)
اجمال در مورد {أقيموا الصلاة} به اين معنا نيست كه مولا با گفتن {أقيموا الصلاة} بخواهد حكم ديگرى ـ غير از وجوب نماز ـ را بيان كند. حكم ديگرى در اين جا وجود ندارد. بلكه اجمال به اين معناست كه مولا مى خواهد با گفتن اين جمله اصل وجوب نماز را مطرح كند، بدون اين كه كارى به اجزاء و شرايط و موانع آن داشته باشد. در {أحلّ اللّه البيع} نيز ـ خواه در مقام بيان باشد يا در مقام بيان نباشد ـ حكم ديگرى ـ غير از حلّيت وضعى بيع ـ مطرح نيست، ولى مولا حكم به حليت وضعى بيع را به دو صورت مى تواند ذكر كند:
1ـ گاهى در صدد است اصل حلّيت معامله اى به نام بيع را ـ در مقابل حرمت ربا ـ مطرح كرده و كارى به خصوصيات آن ندارد. بلكه خصوصيات آن را بعداً مى خواهد ذكر كند.
2ـ گاهى مى خواهد بگويد: «تمام الموضوع براى حكم به حليت، نفس طبيعت و ماهيت بيع است و چيز ديگرى در آن دخالت ندارد.
پس اين چه مسأله اى است كه ما بياييم پاى حكم ديگر را به ميان بياوريم؟
(صفحه545)
انصراف
يكى از مسائلى كه در فقه مورد ابتلاست و بسيار با آن بر خورد مى كنيم، مسأله انصراف مطلق به بعض افراد يا بعض اصناف يا بعض انواع است. براى تحقيق اين مسأله بايد در سه مقام بحث كنيم:
1ـ معناى انصراف چيست؟
2ـ مراتب انصراف كدامند؟
3ـ كدام يك از مراتب انصراف مى تواند مانع از اطلاق باشد؟
مقام اوّل
معناى انصراف چيست؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: مراد از انصراف اين نيست كه مقيّد ـ از نظر مصداقيّت ـ اكثريّت افراد مطلق را تشكيل دهد، بلكه مراد اين است كه مطلق، كثرت استعمال در مقيّد داشته باشد.
ولى آيا مراد از كثرت استعمال چيست؟
(صفحه546)
روشن است كه مراد از كثرت استعمال اين نيست كه ـ مثلاً ـ رقبه اى كه براى ماهيت وضع شده، در رقبه مؤمنه استعمال شود، زيرا در اين صورت استعمال مجازى لازم مى آيد. بلكه مقصود اين است كه ـ مثلاً ـ مولا در باب كفاره افطار عمدى روزه ماه رمضان بفرمايد: «كسى كه يك روز از ماه رمضان را عمداً افطار كند، بايد رقبه اى آزاد كند». سپس دليل مقيّدى بدست آوريم كه مراد جدّى مولا خصوص رقبه مؤمنه است، بدون اين كه مولا رقبه را در خصوص رقبه مؤمنه استعمال كرده باشد. و فرض كنيم كه در مورد ظهار نيز مولا گفته است: «كسى كه ظهار كند، بايد رقبه اى آزاد كند» و ما دليل مقيّدى بدست آوريم كه مراد جدّى مولا خصوص رقبه مؤمنه است. سپس ببينيم در موارد بسيارى اين مسأله تكرار شده كه مولا حكم خود را به صورت «عتق رقبه» مطرح كرده و دليل مقيّدى توضيح داده كه مراد مولا «عتق رقبه مؤمنه» است. پس از تحقّق كثرت، اگر مولا به كسى بگويد: «يجب عليك عتق الرقبة»، قائل به انصراف مى گويد: آن كثرت استعمال و آن سابقه طولانى، ذهن انسان را متوجه به اين مى كند كه در اين مورد هم مولا اطلاق را اراده نكرده بلكه اين اطلاق، انصراف به خصوص رقبه مؤمنه دارد.
مقام دوّم و سوّم
مراتب انصراف كدامند؟ و كدام يك از آنها مانع از اطلاق است؟
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه انصراف داراى پنج مرتبه است:
مرتبه اوّل انصراف ـ كه ضعيف ترين مرتبه آن مى باشد ـ انصراف بدوى است. انصراف بدوى به اين معناست كه وقتى انسان مطلق را از مولا مى شنود، بلافاصله ذهنش انصراف به مقيّد پيدا مى كند، امّا وقتى تأمّل كرد مى بيند اين انصراف وجهى
(صفحه547)
نداشته است.
ما نمى خواهيم بگوييم: «چنين انصرافى درست است» ولى در هر صورت، وجود چنين انصرافى نمى تواند مانع از اطلاق باشد.
مرتبه دوّم اين است كه انصراف، مستند به قدر متيقّن درمقام تخاطب باشد.
طبق مبناى مرحوم آخوند ـ كه قدر متيقن در مقام تخاطب را مانع از اطلاق مى دانست ـ انصرافى كه مستند به قدر متيقن در مقام تخاطب باشد،مانع از انعقاد اطلاق است.
امّا طبق مبنايى كه ما ذكر كرديم ـ و گفتيم: «وجود و عدم قدر متيقن در مقام تخاطب، ربطى به اطلاق ندارد» ـ انصراف مستند به قدر متيقن در مقام تخاطب، مانع از تحقّق اطلاق نخواهد بود.
مرتبه سوّم اين است كه مطلق، ظهور در معناى مقيّد داشته باشد، نه به اين معنا كه مطلق، در مقيّد استعمال شده باشد، بلكه به همان معنايى كه در تقريب معناى انصراف مطرح كرديم. يعنى لفظ مطلق، به واسطه كثرت استعمال در مقيّد ـ آن هم استعمال حقيقى، نه مجازى ـ ظهور در مقيّد پيدا مى كند. و از اين جهت، شبيه مجاز مشهور مى شود، در مجاز مشهور نيز ظهورى مستند به شهرت وجود دارد. البته نمى خواهيم بگوييم: «در مانحن فيه، استعمال مجازى مطرح است» بلكه مى خواهيم بگوييم: «اگر استعمال مطلق به حدّى شهرت پيدا كرد، كه ـ با استناد به آن شهرت ـ ظهور در مقيّد پيدا كرد، چنين ظهورى مانع از تحقّق اطلاق است. به همين جهت ما در رابطه با مقدّمه دوّم حكمت ـ كه عدم القرينه بود ـ گفتيم: «بحث ما در جايى است كه شك داشته باشيم، و در موردى كه قرينه وجود دارد، جايى براى مقدّمات حكمت وجود ندارد».
ما نيز قبول داريم كه اگر انصراف به حد ظهور رسيد، مانع از تحقّق اطلاق است.
مرتبه چهارم عبارت از اشتراك است. مراد از اشتراك اين است كه براى لفظ مطلق، به علّت كثرت استعمال، حقيقتى ثانوى ـ در عرض حقيقت اوّلى ـ پيدا شود، به
(صفحه548)
گونه اى كه حقيقت اوّلى هم مهجور واقع نشود. دراين صورت چنانچه متكلّم لفظ مطلق را ذكر كند و قرينه اى براى تعيين يكى از معانى آن مطرح نكند، كلام داراى اجمال شده و تمسّك به اطلاق، معنا نخواهد داشت. زيرا اوّلين شرط تمسّك به اطلاق اين بود كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال يا اجمال.
مرتبه پنجم عبارت از نقل است. در نقل نيز ـ مانند اشتراك ـ معناى منقول اليه به عنوان حقيقت مطرح است ولى فرق نقل و اشتراك در اين جهت است كه در اشتراك، معناى حقيقى اوّل، مهجور واقع نشده است، به خلاف نقل، كه معناى حقيقى اوّل آن متروك واقع شده است.
در اين صورت نيز جايى براى تمسّك به اطلاق وجود نخواهد داشت، زيرا فرض اين است كه معناى مطلق ـ به واسطه كثرت استعمال ـ از دايره حقيقت خارج شده و جاى خود را به معناى مقيّد داده است.
اين مراتب پنج گانه اى بود كه از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود، هر چند ايشان حكم همه اين مراتب را مطرح نكردند.(1) اختلاف ما با ايشان، فقط در رابطه با مرتبه دوّم ـ يعنى مسأله قدر متيقّن در مقام تخاطب ـ است، زيرا ايشان قدر متيقن در مقام تخاطب را مانع از تحقّق اطلاق مى داند ولى ما چنين چيزى را نپذيرفتيم.
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 388 و 389
(صفحه549)
جمع بين مطلق و مقيّد متنافى
بحث در اين است كه اگر ما يك مطلق و مقيّد متنافى داشته باشيم چگونه مى توانيم بين آن دو جمع كنيم؟
مراد از تنافى، اختلاف در نفى و اثبات نيست، بلكه تنافى در اين جا به اين معناست كه ما بدانيم اين مطلق و مقيّد، به عنوان يك حكم مطرحند. مثل اين كه بدانيم مولا در جايى كه مى گويد: «أعتق رقبة» و بعد مى گويد: «أعتق رقبة مؤمنة»، نمى خواهد دو حكم بر مكلّف تحميل كند، بلكه بيش از يك حكم ندارد، ولى معلوم نيست كه آيا متعلّق آن حكم، عتق مطلق رقبه است يا عتق رقبه مؤمنه؟(1)
1 ـ يادآورى: در اين جا مسأله اقلّ و اكثر مطرح نيست و نمى توان گفت: «عتق رقبه مؤمنه براى ما يقينى است»، زيرا اقل و اكثر مربوط به مقام امتثال در خارج است و بحث ما در ارتباط با تعلّق حكم است. در مقام امتثال، اگر «رقبه مؤمنه» آزاد شود، يقيناً تكليف امتثال شده است. امّا در رابطه با تعلّق حكم، كسى نمى تواند بگويد: «من يقين دارم كه حكم به عتق رقبه مؤمنه تعلّق گرفته است»، زيرا اگر حكم به «عتق رقبه» تعلق گرفته باشد، با توجه به اين كه مطلق، هيچ گونه ناظر به افراد و اصناف خودش نيست، معنا ندارد كه بگوييم: «حكم، به عتق رقبه مؤمنه تعلّق گرفته است».
(صفحه550)
به عبارت ديگر: مراد از تنافى بين مطلق و مقيّد، اين است كه يك حكم از جانب مولا صادر شده و متعلّق آن بين مطلق و مقيّد دوران داشته باشد. در اين صورت، «أعتق رقبة» با «أعتق رقبة مؤمنة» تنافى خواهند داشت، زيرا يك حكم نمى تواند هم به مطلق تعلّق گرفته باشد، هم به مقيّد. بنابراين در تمام فروض بحث ـ كه مطرح خواهند شد ـ بايد مسأله وحدت حكم را مفروغ عنه بدانيم و اگر پاى دو حكم را به ميان آوريم، مسأله اجتماع امر و نهى و امثال آن پيش مى آيد.
در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه:
راه هاى احراز وحدت حكم كدامند؟
در پاسخ اين سؤال مى گوييم:
يكى از راه هاى احراز وحدت حكم، عبارت از وحدت سبب است. يعنى شرطى كه اين حكم بر آن معلّق شده، واحد باشد. مثل اين كه دليل مطلق بگويد: «إن أفطرت في شهر رمضان متعمداً فعليك عتق رقبة»، و دليل مقيّد بگويد: «إن أفطرت في شهر رمضان متعمداً فعليك عتق رقبة مؤمنة». روشن است كه در رابطه با افطار عمدى در ماه رمضان، از نظر عتق رقبه، دو حكم وجود ندارد.
گاهى نيز وحدت حكم از راه قرائن ديگر استفاده مى شود، مثل تصريح مولا به اين كه در اين جا بيش از يك حكم وجود ندارد.
ولى اگر هيچ يك از اين دو راه وجود نداشت، آيا از نفس ظهور دو عبارت «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة»، مى توان وحدت حكم را استفاده كرد؟
به نظر مى رسد اگر دو نكته را مورد توجه قرار دهيم مى توانيم از نفس همين دو تعبير، مسأله وحدت حكم را احراز كنيم:
نكته اول: در باب اجتماع امر و نهى گفتيم: «مورد مسأله اجتماع امر و نهى، جايى
(صفحه551)
است كه بين دو عنوان، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار باشد، و اگر دو عنوان به صورت مطلق و مقيّد باشند، از محلّ بحث خارجند». البته خصوصيتى براى امر و نهى وجود ندارد، زيرا اگر اجتماع امر و نهى ـ به عنوان اجتماع دو حكم متضّاد ـ محال باشد، اجتماع دو حكم متماثل نيز محال است، چون در استحاله فرقى بين اجتماع مثلين و اجتماع ضدّين وجود ندارد. بنابراين اگر مطلق و مقيّد از دايره نزاع در باب اجتماع امر و نهى خارج باشند، حتى قائلين به جواز اجتماع امر و نهى نيز نمى توانند در مورد مطلق و مقيّد قائل به جواز اجتماع امر و نهى شوند.
نكته دوّم: ما در مثل {أقيموا الصلاة} و «صلّ في المسجد» گفتيم: «امر در «صلّ في المسجد» امر استحبابى است ولى متعلّق اين امر استحبابى، خود صلاة نيست، بلكه، متعلّق آن، «ايقاع الصلاة في المسجد» مى باشد. به عبارت ديگر: در اين جا در دليل «صلّ في المسجد» تصرف مى كنيم و آن را بر خلاف ظاهرش معنا مى كنيم. ظاهر اين است كه صلاة، مستقيماً متعلّق استحباب است ولى همراه با قيد و ما خود صلاة را از دايره استحباب خارج كرده و مى گوييم: «ايقاع صلاة در مسجد، مستحب است». ولى اين خلاف ظاهرى است كه ما دليل بر آن داريم.
اكنون با توجه به دو نكته فوق مى گوييم:
ظاهر «أعتق رقبة» اين است كه متعلّق وجوب، عبارت از عتق رقبه است. و ظاهر «أعتق رقبة مؤمنة» اين است كه متعلّق وجوب، عبارت از عتق رقبه مؤمنه است. در نتيجه هر يك از «عتق رقبه» و «عتق رقبه مؤمنه» خودشان را به عنوان متعلّق وجوب مى دانند. و ما در اين جا چاره اى جز مطرح كردن وحدت حكم نداريم.
اگر مطلق و مقيّد داخل در بحث اجتماع امر و نهى بودند، مى توانستيم بگوييم: «مولا در اين جا دو حكم دارد» ولى با توجه به خروج مطلق و مقيد از بحث اجتماع امر و نهى، نمى توان در اين جا قائل به دو حكم شد. و نيز اگر مى توانستيم «أعتق رقبة مؤمنة» را شبيه «صلّ في المسجد» معنا كنيم، ممكن بود تعدّد حكم را بپذيريم، ولى ما نمى توانيم چنين كارى انجام دهيم. «أعتق رقبة مؤمنة» ظهور در وجوب «عتق رقبه
(صفحه552)
مؤمنه» دارد و حمل آن بر استحباب، بر خلاف ظاهر است. و ما در اين جا ـ بر خلاف «صلّ في المسجد» ـ دليلى بر ارتكاب اين خلاف ظاهر نداريم.
بنابراين براى احراز وحدت حكم نيازى به مطرح كردن وحدت سبب يا قرينه حاليّه و مقاليه نداريم. بلكه حفظ ظهور دو دليل، به ضميمه دو نكته اى كه مطرح كرديم، اقتضاى وحدت حكم را دارند و چون بين دو دليل تنافى وجود دارد،(1) بايد مطلق را حمل بر مقيّد كنيم.
اين راه، در حقيقت، تحقيقى در رابطه با بناء عقلاء است كه در مباحث آينده مطرح خواهد شد.
فروض بحث مطلق و مقيّد متنافى
مطلق ومقيّد، گاهى از نظر نفى و اثبات با هم موافقند، مثل «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة» و گاهى اختلاف دارند، مثل «أعتق رقبة» و «لا تعتق الرقبة الكافرة».
ونيز مطلق و مقيّد، گاهى در دو كلام و گاهى در يك كلامند.
الف: مطلق و مقيّدى كه در نفى و اثبات با هم تخالف داشته باشند
مرحوم آخوند در يك جمله كوتاه و به عنوان ضابطه مى فرمايد: «اگر مطلق و مقيّدى، در نفى و اثبات با هم تخالف داشته باشند، بدون اشكال بايد مطلق را بر مقيّد حمل كرد».(2) در حالى كه اين مسأله داراى چند فرض است و آنچه مرحوم آخوند مطرح كرده اند تنها در مورد بعضى از فروض مى تواند صحيح باشد.
فرض اوّل: مطلق به صورت نفى و مقيّد به صورت اثبات باشد. مثل «لا تعتق
1 ـ زيرا متعلّق حكم، نمى تواند از طرفى «عتق رقبة» و از طرفى «عتق رقبه مؤمنة» باشد.
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 389
(صفحه553)
رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة».
اين فرض خود داراى دو صورت است، زيرا نهى در «لا تعتق...» ممكن است تحريمى باشد يا تنزيهى (= كراهتى). ولى از نظر حكمى كه مطرح مى شود، فرقى بين اين دو وجود ندارد.
البته بايد توجه داشت كه مطرح كردن مثال «لا تعتق رقبة» با اين فرض است كه نكره در سياق نفى، مفيد عموم نباشد. چون بحث ما در اطلاق است نه در عموم.
در اين فرض، كلام مرحوم آخوند قابل قبول است و چاره اى جز حمل مطلق بر مقيّد وجود ندارد، زيرا فرض اين است كه ما بيش از يك حكم نداريم و حكم واحد نمى تواند داراى دو متعلّق باشد، لذا بايد مطلق را حمل بر مقيّد كنيم، به اين صورت كه بگوييم: «مقصود مولا از «لا تعتق رقبة»، عبارت از رقبه كافره است و در مورد رقبه مؤمنه، حكمى جز وجوب مطرح نيست». و به عبارت ديگر: رقبه مؤمنه، از دايره اطلاق خارج است و حكمى جز وجوب به آن تعلّق نگرفته است.
ممكن است كسى بگويد: چرا شما مطلق را حمل بر مقيّد مى كنيد، چرا عكس آن را رفتار نمى كنيد كه مطلق را گرفته و مقيّد را از صحنه خارج كنيد؟
در پاسخ مى گوييم:
اصالة الاطلاق كه در «لا تعتق رقبة» پياده مى شود، به عنوان يك اصل لفظى و ظهور لفظى مطرح نيست، بلكه به عنوان اصلى عقلى يا عقلايى مطرح است و مبتنى بر مقدّمه يا مقدّمات حكمت است و در اين رابطه بايد به عقلاء مراجعه كرد. و در چنين موارد ـ كه در مقابل دليل مطلق، دليل مقيّدى وجود داشته باشد ـ عقلاء دليل مقيّد را مقدّم بر دليل مطلق مى دانند. بنابراين اصالة الاطلاق در جايى جريان دارد كه دليل مقيّدى در مقابل آن وجود نداشته باشد.
احتمال ديگرى نيز در اين جا وجود دارد كه كسى بگويد: درست است كه دليل مطلق، ظهور در اطلاق و دليل مقيّد، ظهور در تقييد دارد، ولى ظهور دليل مقيّد در مفاد خودش، اقوى از ظهور مطلق در اطلاق است و همين امر سبب مى شود كه ما
(صفحه554)
دليل مقيّد را مقدّم بداريم. همان طور كه در مورد «رأيت أسداً يرمي» گفته مى شد: علّت تقدّم ظهور يرمي بر ظهور اسد، اقوا بودن ظهور يرمي از ظهور اسد است.
ولى اين احتمال، در مانحن فيه احتمال ضعيفى است و تحقيق، همان چيزى است كه ما مطرح كرديم.
فرض دوّم: مطلق به صورت اثبات و مقيّد به صورت نفى باشد. مثل اين كه دليل مطلق بگويد: «أعتق الرقبة»(1) و دليل مقيّد بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة».
اين فرض نيز داراى دو صورت است، زيرا نهى در «لا تعتق...» ممكن است تحريمى باشد يا تنزيهى (= كراهتى). ولى در اين فرض، بين نهى تحريمى و نهى تنزيهى فرق وجود دارد.
اگر نهى تحريمى باشد، چاره اى جز حمل مطلق بر مقيّد وجود ندارد و كلام مرحوم آخوند قابل قبول است.
امّا اگر نهى آن تنزيهى باشد، ما ملزم به حمل مطلق بر مقيّد نيستيم. مثلاً {أقيموا الصلاة} داراى اطلاق است و شامل صلاة در حمام و مسجد و... مى شود. در مقابل آن، دليل «لا تصلّ في الحمام» قرار دارد. اين دليل نمى آيد {أقيموا الصلاة} را تقييد بزند، زيرا ـ همان طور كه در بحث اجتماع امر و نهى گفتيم ـ نهى كراهتى وقتى به صلاة تعلّق مى گيرد، به اين معناست كه ضمن اين كه انجام صلاة با تمام خصوصياتش و در جميع مكانها مى تواند به عنوان امتثال مأمور به واقع شود، ولى همين صلاة مأمور به اگر در حمام واقع شود، داراى كراهت است و كراهت صلاة در حمام، به اين معنا نيست كه ترك آن، اولى از فعلش باشد، بلكه به اين معناست كه صلاة در حمام ـ در مقايسه با صلاة در ساير امكنه ـ داراى ثواب كمترى است.
مانحن فيه هم به همين صورت است. يك دليل مى گويد: «أعتق الرقبة»، دليل ديگر مى گويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة» و ما فرض كرديم نهى آن تنزيهى است. جمع
1 ـ بنابراين كه مفرد معرّف به «ال» جنس، دلالت بر عموم نداشته باشد.
(صفحه555)
بين اين دو دليل اقتضاء مى كند كه بگوييم: «آنچه واجب و مأمور به است، عتق مطلق رقبه است ولى مصاديق آن فرق مى كنند. عتق رقبه مؤمنه، ثواب كامل دارد ولى عتق رقبه كافره ثواب كمترى دارد». چرا مطلق را حمل بر مقيّد كنيم؟ ما نمى خواهيم در اين جا قائل به دو حكم بشويم بلكه در تمام اين موارد، مسأله وحدت حكم، مفروغ عنه است. ولى وحدت حكم، منافاتى با اين ندارد كه عتق مطلق رقبه واجب باشد و بعضى از مصاديق آن اتصاف به كراهت داشته باشند، يعنى ثواب كمترى داشته باشند.
در طرف مقابل اين مسأله نيز همين طور است. در جمع بين {أقيموا الصلاة} و «صلّ في المسجد» گفته مى شود: «مأمور به، عبارت از طبيعت است ولى اين طبيعت اگر به خصوصيت مكانى مسجد تخصّص پيدا كند، ثواب بيشترى دارد».
ممكن است كسى بگويد: پس چرا در فرض اوّل ـ يعنى جايى كه مطلق جنبه نفى و مقيّد جنبه اثبات داشت و عكس مانحن فيه بود ـ بين نهى تحريمى و نهى تنزيهى تفاوتى قائل نشديد و در هر دو صورت آن، مطلق را حمل بر مقيّد كرديد؟
در پاسخ مى گوييم: نهى كراهتى وقتى در جانب مقيّد مطرح باشد، كراهت، ناظر به بعضى از خصوصيات ـ يعنى ايقاع صلاة در حمام ـ است و مى خواهد بگويد: «صلاة در حمام، ثواب كمترى دارد». امّا در جايى كه نهى كراهتى در جانب اطلاق مطرح باشد ـ مثل «لا تعتق رقبة» و «أعتق الرقبة المؤمنة» ـ آنچه مأمور به است، عتق رقبه مؤمنه است ولى در عتق رقبه غير مؤمنه، كراهت را چگونه مى توان معنا كرد؟ چاره اى نيست جز اين كه ملتزم شويم در اين جا دو حكم وجود دارد، و چون مسأله وحدت حكم، در جميع صور اين مسأله، مفروغ عنه است، در آنجا چاره اى جز حمل مطلق بر مقيّد وجود ندارد.
فرض سوّم: مطلق، به صورت اثبات و مقيّد به صورت نفى باشد ولى ندانيم كه آيا نهى آن تحريمى است يا تنزيهى. مثل «أعتق رقبة» و «لا تعتق الرقبة الكافرة».
در اين جا دو احتمال جريان دارد، كه احتمال اوّل، ارجح از احتمال دوّم است:
احتمال اوّل: حمل مطلق بر مقيّد، مسأله اى عقلايى است و ظاهراً عقلاء در مورد
(صفحه556)
شكّ در تحريمى و تنزيهى بودن نهى، مطلق را حمل بر مقيّد مى كنند.
احتمال دوّم: دليل مطلق، به عنوان قرينه بر اين باشد كه مراد از نهى، نهى تنزيهى است نه تحريمى. و نهى تنزيهى با اطلاق قابل جمع است. مثل اين كه كسى بگويد: «اگر شك كنيم كه آيا نهى در «لا تصلّ في الحمام»، نهى تحريمى است يا تنزيهى؟ اطلاق {أقيموا الصلاة} قرينه بر اين است كه نهى مذكور، نهى تنزيهى است».
تنها چيزى كه مى توان در مقابل اين احتمال مطرح كرد، اين است كه مسأله جمع بين مطلق و مقيّد، مسأله اى عقلايى است و عقلاء در اين جا اطلاق دليل مطلق را قرينه بر تنزيهى بودن نهى در دليل مقيّد قرار نمى دهند.
ب: مطلق و مقيّدى كه در دو كلام بوده و در نفى و اثبات با هم توافق داشته باشند(1)
در اين جا دو فرض مطرح است:
فرض اوّل: مطلق و مقيّدى كه هر دو مثبت باشند.
اين فرض، خود داراى دو صورت است:
صورت اوّل: مطلق و مقيّد، هر دو مثبت و در كلام واحدى باشند. مثل اين كه مولا بگويد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و در ادامه كلام خود جمله «أعتق رقبة مؤمنة» را با نظارت به حكم اوّل بيان كند. در چنين جايى هم مى توان مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كرد و هم مى توان گفت: در اين جا اصلاً اطلاقى تحقّق پيدا نكرده تا بخواهيم آن را مقيّد كنيم، اين مثل اين است كه مولا از اوّل گفته باشد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مومنة».
1 ـ يادآورى: در تمام صور بحث مطلق و مقيّد، مسأله وحدت حكم، امرى مفروغ عنه است.
(صفحه557)
صورت دوّم: مطلق و مقيّد، هر دو مثبت و در دو كلام باشند. مثل اين كه فرض كنيم در روايتى امام باقر (عليه السلام) فرموده باشد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و در روايت ديگرى امام هادى (عليه السلام) فرموده باشد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة».
مشهور(1) معتقدند براى جمع بين اين دو دليل، مطلق را حمل بر مقيّد مى كنيم و مى گوييم: «كسى كه ظهار مى كند، بايد رقبه مؤمنه اى آزاد كند».
مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين جا بر مشهور اشكال شده است كه: راه جمع، منحصر به چيزى نيست كه شما مطرح مى كنيد، بلكه راه جمع ديگرى نيز وجود دارد و آن اين است كه ما دليل مطلق را بر اطلاق خودش باقى گذاشته و دليل مقيّد را حمل بر افضل افراد كنيم. همان طور كه در رابطه با {أقيموا الصلاة} و «صلّ في المسجد» - كه مى دانيم بيش از يك حكم وجود ندارد ـ براى جمع بين اين دو دليل، مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح نمى كنيم، بلكه مى گوييم: اطلاق {أقيموا الصلاة} به قوت خود باقى است و «صلّ في المسجد» هم مى خواهد حكمى استحبابى را مطرح كند. به اين معنا كه صلاة مأموربها، اگر به خصوصيت «وقوع در مسجد» تخصّص پيدا كند، ثواب بيشترى پيدا مى كند. و در اين جا حكم استحبابى مستقلّى ـ مانند حكم استحبابى متعلّق به نماز شب ـ وجود ندارد.
مستشكل مى گويد: چه فرقى بين ما نحن فيه با {أقيموا الصلاة} و «صلّ في المسجد» وجوددارد؟ ترديدى نيست كه در مورد«إن ظاهرت فأعتق رقبة» و «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة»، اگر دليل دوّم را حمل بر استحباب كنيم، جمع بين دليلين شده است وبا وحدت حكم هم منافاتى ندارد. براى اين كه ما نمى خواهيم بگوييم: «در اين جا يك حكم وجوبى و يك حكم استحبابى وجود دارد» بلكه در اين جا يك حكم وجود دارد و آن همان وجوب است ولى «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» ارشاد به اين دارد كه اگر به دنبال ظهار، رقبه مؤمنه را آزاد كردى، ثواب بيشترى متوجّه شما خواهد شد.
1 ـ رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج 1، ص 389
(صفحه558)
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: ممكن است نظريه مشهور مستند به راه ديگرى باشد وآن اين است كه گفته شود: ما در اين جا دو ظهور متخالف و غير قابل جمع داريم:
1ـ «أعتق رقبة» ظهور دارد در اين كه متعلّق حكم، عتق مطلق رقبة است و هيچ فرقى بين رقبه مؤمنه و رقبه كافره وجود ندارد. اين ظهور، ظهور اطلاقى و ناشى از مقدّمه حكمت است.
2ـ «أعتق رقبة مؤمنة» ظهور دارد در اين كه عتق رقبه مؤمنه، به نحو واجب تعيينى مطرح است، نه اين كه مكلّف، بين عتق رقبه مؤمنه و عتق رقبه كافره مخيّر باشد.
سپس مى فرمايد: اگر دو ظهور در رتبه واحدى باشند و نتوان بين آنها جمع كرد، اجمال تحقّق پيدا مى كند. ولى شايد مشهور خواسته اند بگويند: ظهور «أعتق رقبة مؤمنة» در وجوب تعيينى، قوى تر از ظهور «أعتق رقبة» در اطلاق است و به جهت اقوا بودن، بر ظهور اطلاقى مقدّم مى شود.
مرحوم آخوند سپس اشكالى در رابطه با اين راه حلّ مطرح كرده(1) و آن را جواب داده است. پس در حقيقت، اين راه حلّ، مورد قبول ايشان واقع شده است.
ما اين اشكال مرحوم آخوند و پاسخ ايشان را در ضمن تحقيق بحث مطرح خواهيم كرد.
كلام مرحوم حائرى: ايشان در اين مسأله قائل به تفصيل شده مى فرمايد:
براى احراز وحدت حكم(2)، دو راه وجود دارد:
1ـ از راه وحدت سبب. مثل اين كه در هر دو دليل، حكم به صورت قضيه تعليقيّه مطرح شده و شرط آن يك چيز باشد، مثلاً يك دليل بگويد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و دليل منفصل ديگر بگويد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة».
2ـ از راه قرائن ديگر مثل اين كه مولا هيچ سببى را ذكر نكرده و دو حكم به
1 ـ اصل اين اشكال را شيخ انصارى (رحمه الله)مطرح كرده است. رجوع شود به: مطارح الأنظار، ص 222
2 ـ يادآورى: در تمام صور بحث مطلق و مقيّد، مسأله وحدت حكم، امرى مفروغ عنه بود.
(صفحه559)
صورت منفصل بيان كرده باشد و ما از خارج ـ به خاطر قرينه حاليه يا مقاليّه ـ به دست آوريم كه در اين جا يك حكم، وجود دارد ولى متعلّق آن، مردّد بين مطلق و مقيّد است.
مرحوم حائرى بين اين دو مورد قائل به تفصيل شده مى فرمايد: در جايى كه احراز وحدت حكم از طريق وحدت سبب باشد، كلام مشهور ـ يعنى حمل مطلق بر مقيّد ـ مورد قبول است، امّا در جايى كه مولا سببى ذكر نكرده و احراز وحدت حكم از طريق قرينه حاليّه يا مقاليّه باشد، نظريه مشهور قابل قبول نيست و كلام داراى اجمال خواهد بود.
ايشان مى فرمايد: در جايى كه احراز وحدت حكم از طريق وحدت سبب نيست، ما با دو احتمال مواجه هستيم:
1ـ حمل مطلق بر مقيّد.
2ـ عكس اين راه، كه نتيجه اش باقى ماندن ظهور اطلاقى بر حال خود مى باشد.
مرحوم حائرى در توضيح احتمال دوّم مى فرمايد: «أعتق رقبة» داراى يك ظهور است و آن همان ظهور اطلاقى است و معنايش «وجوب عتق رقبه، بدون فرق بين مؤمنه و كافره» است.
امّا «أعتق رقبة مؤمنة» داراى دو ظهور است:
1ـ ظهور هيئت «أعتق» در وجوب، در مقابل استحباب.
2ـ ظهور تقييد رقبه به مؤمنه، در اين كه قيد ايمان در متعلّق تكليف دخالت دارد، نه اين كه به عنوان افضل افراد مطرح باشد.
اگر ما بوديم و «أعتق رقبة مؤمنة» و دليل ديگرى در مقابل آن نداشتيم، هر دو ظهور اين دليل را حفظ كرده و حكم به «وجوب عتق رقبه مؤمنه» مى كرديم. ولى مشكلى كه در اين جا وجود دارد، وجود «أعتق رقبة» است كه داراى ظهور اطلاقى است. براى حلّ مشكل، ظهور اطلاقى «أعتق رقبة» را گرفته و با اين ظهور اطلاقى به سراغ دليل مقيّد مى آييم. در اين جا لازم نيست در هر دو ظهور «أعتق رقبة مؤمنة» تصرّف كنيم، بلكه همين اندازه كه يكى از آنها را از صحنه خارج كنيم، كافى است. مثل اين كه بگوييم: «أعتق رقبة مؤمنة» نمى خواهد حكم به وجوب عتق رقبه مؤمنه
(صفحه560)
بنمايد، بلكه مى خواهد استحباب عتق رقبه مؤمنه را مطرح كند. يا بگوييم: ظهور اعتق در وجوب باقى است ولى ظهور اطلاقى «أعتق رقبة» جلوى «ظهور تقييد در دخالت قيد ايمان در متعلّق تكليف» را مى گيرد. نتيجه اين دو حرف يك چيز است و آن عبارت از «وجوب عتق مطلق رقبه» است.
مرحوم حائرى مى فرمايد: مادر مقابل اين دو احتمال قرار گرفته ايم و چون هيچ يك از اين دو بر ديگرى ترجيح ندارد، ناچاريم مسأله اجمال را مطرح كرده و به اصل رجوع كنيم.
سپس مى فرمايد: امّا در جايى كه وحدت حكم را از راه وحدت سبب احراز كرده ايم و مولا خودش از طرفى گفته: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و از طرف ديگر گفته: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة»، ما يك راه در پيش روى خود داريم و آن حمل مطلق بر مقيّد است، زيرا قضيّه شرطيّه دلالت بر سببيّت ـ كه يكى از احكام وضعيّه است ـ مى كند. «إن ظاهرت فأعتق رقبة» معنايش اين است كه «ظهار، سبب وجوب عتق رقبه است». «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» نيز معنايش اين است كه «ظهار، سبب وجوب عتق رقبه مؤمنه است». حال اگر ما ـ همانند مشهور ـ مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كنيم، مشكلى پيش نمى آيد، زيرا معناى حمل مطلق بر مقيّد اين است كه يك سبب و يك مسبّب وجود دارد. سبب، عبارت از ظهار و مسبّب، عبارت از عتق رقبه مؤمنه است. امّا اگر مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح نكرده و بگوييم: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» دلالت بر وجوب و «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» دلالت بر استحباب دارد، نتيجه اش اين مى شود كه ظهار، هم سببيت براى وجوب عتق رقبه و هم سببيّت براى استحباب عتق رقبه مؤمنه دارد.(1) و اين خلاف ظاهر است. ظاهر اين است كه مسبّب، وجوب عتق رقبه مؤمنه است و اگر بخواهيم حمل بر استحباب كنيم، لازم مى آيد كه دو حكم متباين، مسبّب از سبب واحد باشند. يعنى ظهار، سببيّت براى دو مسبّب متباين داشته باشد. لذا براى فرار از اشكال مذكور ناچاريم مسأله حمل مطلق بر
1 ـ خواه «أعتق» در آن را حمل بر استحباب كنيم، يا مدخليّت قيد را به نحو «افضليّت» مطرح كنيم.
(صفحه561)
مقيّد را مطرح كنيم.(1)
اشكال بر مرحوم حائرى: مطرح كردن استحباب در اين جا، منافاتى باسببيّت ندارد، زيرا استحباب در اين جا، مانند استحباب نماز شب نيست تا با وجوب، منافات داشته باشد، بلكه به معناى افضل افراد است و اين با اصل وجوب منافاتى ندارد. نتيجه اين مى شودكه ظهار، سببيّت دارد براىوجوب عتق مطلق رقبه و استحباب اختيار رقبه مؤمنه.
تحقيق در مسأله
در اين جا لازم است ابتدا ببينيم آيا در موارد مسلّم حمل مطلق بر مقيّد، ملاك حمل مطلق بر مقيّد چيست؟ آيا ملاك، اقوا بودن ظهور است؟(2)
پاسخ اين سؤال، منفى است، زيرا اصالة الاطلاق، يك اصل لفظى نيست و با اصالة العموم فرق دارد. اصالة العموم، استناد به وضع و دلالت لفظيّه دارد، امّا اصالة الاطلاق از راه قرينه حكمت و طريق عقلاء ثابت مى شود و ما بايد به عقلاء مراجعه كنيم ببينيم آيا عقلاء ـ با توجه به مقدّمه يا مقدّمات حكمت ـ براى اطلاق چه مقدار ارزش قائلند؟ ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء در دو مورد به اصالة الاطلاق ترتيب اثر داده و به آن مراجعه مى كنند: يكى اين كه دليل مقيّدى در مقابل آن وجود نداشته باشد و ديگر اين كه شك داشته باشند آيا دليل مقيّدى در مقابل آن وجود دارد يا نه؟(3) امّا وقتى ما مى بينيم كه در مقابل «أعتق رقبة» يك «أعتق رقبة مؤمنة» وجود دارد و از خارج هم مى دانيم كه دو حكم در كار نيست، آيا عقلاء در اين جا چه مى گويند؟ عقلاء در اين جا نه مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح مى كنند و نه از طريق حمل امر به مقيّد بر استحباب (4) وارد مى شوند. بلكه اصلاً در
1 ـ درر الفوائد، ص 236 و 237
2 ـ همان طور كه علّت تقديم ظهور «يرمي» بر ظهور «اسد»، اقوا بودن ظهور «يرمي» بر ظهور «اسد» است.
3 ـ البته پس از اين كه تفحّص لازم را انجام داده باشند و به دليل مقيّدى بر خورد نكرده باشند.
4 ـ كه مرحوم آخوند به عنوان راهى در مقابل مشهور مطرح كردند.
(صفحه562)
اين جا مسأله جمع بين دليلين را مطرح نمى كنند. عقلاء مى گويند: در اين جا يك دليل وجود دارد و آن هم دليل مقيّد است. امّا «أعتق رقبة» در جايى به عنوان دليل است كه دليل مقيّدى در مقابلش وجود نداشته باشد. مانحن فيه با دو دليلى كه در دليليّت استقلال داشته باشند ـ مثل عامّ و خاصّ كه هر دو مستند به وضعند ـ و ما بخواهيم بين آنها جمع كنيم، فرق دارد. در مانحن فيه، با وجود دليل مقيّد، دليل ديگرى وجود ندارد. البته نمى خواهيم بگوييم: «وجود دليل مقيّد، كاشف از عدم اطلاق است» بلكه مى خواهيم بگوييم: «عقلاء، اصالة الاطلاق را در جايى معتبر مى دانند كه دليل مقيّدى در مقابل آن وجود نداشته باشد و در جايى كه دليل مقيّد وجود داشت، اگر چه اصالة الاطلاق هم وجود دارد ولى اعتبار ندارد».
خلاصه اين كه مسأله حمل مطلق بر مقيّد، مسأله اى عقلايى است و عقلاء در محدوده خاصّى مطلق را بر مقيّد حمل مى كنند و ملاك حمل نزد آنان هم مسأله اقوائيت ظهور ـ كه مرحوم آخوند در رابطه با كلام مشهور مطرح كردند ـ نيست. عقلاء در مانحن فيه اصلاً براى مطلق عنوان دليليت قائل نيستند تا بخواهد مسأله جمع بين دليلين و اقوائيت ظهور مطرح باشد.
از طرف ديگر، دراين بناء عقلاء، تفصيلى كه مرحوم حائرى مطرح كردند، وجود ندارد بلكه ملاك نزد عقلاء، همان احراز وحدت حكم است و فرقى نمى كند كه وحدت حكم از چه راهى احراز شده باشد.
اشكال:(1) مشهور، كه در باب مطلق و مقيّد مثبتين، مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كردند ـ و هم ما و هم مرحوم آخوند به توجيه آن پرداختيم ـ وقتى به باب استحباب مى رسند، مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح نمى كنند. مثلاً در مورد
1 ـ اين اشكال، همان اشكالى است كه مرحوم آخوند در رابطه با «راهى كه به عنوان مستند احتمالى كلام مشهور ارائه كردند» مطرح نموده و از آن پاسخ داده است. و ما قبل از بيان كلام مرحوم حائرى به آن اشاره كرديم. ياد آورى مى شود كه اصل اين اشكال را مرحوم شيخ انصارى مطرح كرده اند. رجوع شود به: مطارح الأنظار، ص 222
(صفحه563)
«يستحبّ عتق الرقبة» و «يستحب عتق الرقبة المؤمنة» مى گويند: دليل «يستحب عتق الرقبة» بر اطلاق خود باقى است و دليل «يستحب عتق الرقبة المومنة» حمل بر تأكّد استحباب مى شود. نه اين كه مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كنند، تا نتيجه اش اين شود كه عتق رقبه غير مؤمنه هيچ گونه استحبابى ندارد.
در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه چه فرقى بين واجبات و مستحبات وجود دارد؟
مرحوم آخوند دو جواب براى اين سؤال ارائه كرده اند:
جواب اوّل:(1) علّت اين امر در مستحبات، قاعده تسامح در ادلّه سنن است. اين قاعده اقتضاء مى كند كه ما در اين جا استحباب را فقط در محدوده مقيّد نياوريم بلكه آن را در رابطه با مطلق نيز مطرح كنيم.
اين جواب مرحوم آخوند داراى اشكال است، زيرا قاعده تسامح در ادلّه سنندر جايى پياده مى شود كه روايت ضعيف السندى بر استحباب چيزى دلالت كند. لذا در بعضى از روايات مربوط به قاعده مذكور، تعبير «و إن كان رسول اللّه (صلى الله عليه وآله) لم يقله» مطرح شده است.(2) يعنى ترديد وجود دارد كه آيا رسول اللّه (صلى الله عليه وآله) آن را فرموده است يا نه؟ در اين موارد، قاعده مى آيد و ضعف سند را جبران مى كند. امّا در جايى كه دلالت روايت بر استحباب مورد ترديد باشد و بين استحباب و اباحه ترديد وجود داشته باشد، قاعده مذكور نمى آيد دلالت بر استحباب را درست كند. در حالى كه بيان مرحوم آخوند به اين برگشت مى كند كه اگر ما شك داريم خصوص عتق رقبه مؤمنه مستحب است يا عتق مطلق رقبه، قاعده تسامح در ادلّه سنن اقتضاى استحباب عتق مطلق رقبه را دارد.
جواب دوّم: ما وقتى مستحبات را بررسى مى كنيم، به اين معنا زياد برخورد مى كنيم كه اصل يك عمل، مستحب است ولى وقوع آن به كيفيّت خاصّ، استحباب
1 ـ اين جواب، جواب دوّم مرحوم آخوند است. و حضرت استاد دام ظلّه چون اين جواب را نپذيرفته اند، بر جواب ديگر مرحوم آخوند مقدّم داشته اند.
2 ـ وسائل الشيعة، ج1، باب 18، من أبواب مقدّمة العبادات.
(صفحه564)
آن را مؤكّد مى كند و وقوع آن به كيفيت زايدى، استحباب آن را بيشتر مؤكّد مى كند. مثلاً نماز شب ـ كه مجموعاً يازده ركعت است ـ عمل مستحبى مى باشد. امّا كيفيت قنوت نماز وتر، در تأكّد استحباب آن نقش دارد. اگر كسى بخواهد فضيلت نماز شب را درك كند با خواندن همين يازده ركعت، تمام فضائل نماز شب را درك كرده است. امّا كيفيت قنوت نماز وتر، در تأكّد استحباب و به دست آوردن فضيلت بيشتر نقش دارد. و يا مثلاً صلاة در مسجد، فضيلت دارد ولى همين فضيلت داراى مراتبى است. مسجد محل، مسجد سوق، مسجد جامع و... اگر چه در اصل مسجد بودن با هم مشتركند ولى مراتب فضيلت آنها با هم فرق مى كند.
مرحوم آخوند گويا مى خواهد بفرمايد: در باب مستحبات، يك غلبه معتدّ به وجود دارد وآن عبارت ازوجود مراتب در عملواحد است و اين غلبه وجود مراتب، كه در رابطه بامستحبات مطرح است، اقتضاء مى كند كه ما براى مستحبات، حساب جديدى باز كنيم. اگرمولا درموردى گفت: «يستحب عتق الرقبة» و سپس در همين مورد گفت: «يستحب عتق الرقبة المؤمنة»، جمله دوّم را بر مرتبه بالاترى از استحباب و فضيلت حمل كنيم.(1)
اين بيان مرحوم آخوند قابل قبول است.
فرض دوّم:(2) مطلق و مقيّدى كه در دو كلام واقع شده و هر دو منفى باشند. مثل اين كه ـ فرضاً ـ مولا در جايى بگويد: «لا تشرب المسكر» و در جايى ديگر بگويد: «لا تشرب الخمر». عنوان مسكر، مطلق و عنوان خمر، مقيّد است، زيرا خمر عبارت از مسكرى است كه از انگور گرفته شده باشد. آيا در اين جا چه بايد كرد؟
بعضى گفته اند: مسأله حمل مطلق بر مقيّد ـ در تمام فروضش ـ در صورتى مطرح مى شد كه بين مطلق و مقيّد تنافى وجود داشته باشد و چون در اين جا منافاتى بين دو
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1 ص 393
2 ـ ياد آورى: بحث در ارتباط با مطلق و مقيّدى بود كه در دو كلام بوده و در نفى و اثبات با هم توافق داشته باشند. اين بحث داراى دو فرض بود:
فرض اوّل: مطلق و مقيّدى كه هر دو مثبت باشند.
فرض دوّم: مطلق و مقيّدى كه هر دو منفى باشند.
(صفحه565)
دليل وجود ندارد(1)، لذا وجهى براى حمل مطلق بر مقيّد وجود ندارد.
بيان مطلب: در بعضى از روايات، علت حرمت شرب خمر را مسكر بودن آن دانسته است و اگر بين اين دو منافات وجود داشت، تعليل مذكور صحيح نبود، چون نمى شود بين علت و معلَّل به آن علت، منافات وجود داشته باشد. پس وقتى در «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، تنافى صدر و ذيل وجود ندارد، بين «لا تشرب المسكر» و «لا تشرب الخمر» نيز منافاتى وجود نخواهد داشت. اصولاً در نوع ـ يا همه ـ مواردى كه علّت مطرح است، يك كبراى مقدّرى وجود دارد. وقتى مولا مى گويد: «لا تأكل الرمان لأنّه حامض» ممكن است كسى سؤال كند: «حامض بودن چه تأثيرى در حرمت دارد»؟ پس حتماً دنبال «لأنّه حامض» كبرايى وجود دارد و آن «كلّ حامض حرام» مى باشد. و اگر ما از اين كبرى صرف نظر كنيم، «لأنّه حامض» صلاحيت تعليل بودن خود را از دست مى دهد. اين كبراى كلّى نياز به ذكر ندارد، مگر در مواردى كه مسأله تعبّد در خود آن كبرى مطرح باشد و نياز به توضيح داشته باشد، مثل دليل استصحاب، كه ـ صغرى و كبرى را بيان كرده ـ مى گويد: «لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبداً»(2).
پس وقتى بين «لا تشرب المسكر»و «لا تشرب الخمر» منافاتى ندارد، چه دليلى براى حمل مطلق بر مقيّد داريم؟ به چه دليل بگوييم: «مراد از مسكر در دليل اوّل، مسكر مقيّد به خمريت است»؟
ولى اين كلام داراى اشكال است، زيرا فرض اين است كه ما بيش از يك حكم نداريم و موضوع اين حكم نمى تواند هم خمر و هم مسكر باشد. اگر موضوعش مسكر است، پس خمر موضوعيت ندارد، و اگر موضوعش خمر است، پس عنوان «مسكر» موضوعيت ندارد، بلكه بايد مقيّد شود و به صورت «المسكر المتحقّق في ضمن عنوان الخمر» درآيد. و نمى توانيم از طرفى ظاهر هر دو را حفظ كنيم و از طرف ديگر وحدت حكم را ملاحظه كنيم. در نتيجه بين اين ها تنافى وجود دارد، «الخمر» مى گويد: «من
1 ـ زيرا منافاتى نيست بين اين كه مسكر، حرام باشد و در نتيجه، خمر هم محكوم به حرمت باشد.
2 ـ وسائل الشيعة، ج2، باب 37، من أبواب النجاسات والأواني والجلود، ح1
(صفحه566)
موضوعيت دارم»، «المسكر» هم مى گويد: «من موضوعيّت دارم». و چون بين اين ها تنافى تحقق دارد، بايد مسأله را از طريق «حمل مطلق بر مقيّد» حلّ كنيم.
ممكن است گفته شود: در موارد تعليل، مسأله چگونه حلّ مى شود؟
در پاسخ مى گوييم: تعليل، ظهور در اين دارد كه موضوع حكم همان عنوانى است كه در علّت واقع شده است. و اين خود دليل بر اين است كه در «لا تأكل الرّمان لأنّه حامض»، «الرّمان» به عنوان يكى از مصاديق مطرح است. به عبارت ديگر: با توجه به اين كه تعليل در كلام واحد مطرح است و خود تعليل هم محور در حكمى است كه معلّل به علّت است، لذا تعميم و تخصيص دايره حكم، مربوط به عموميت و خصوصيت علّت است. به همين جهت خود علّت، براى ما اين مسأله را بيان مى كند كه «عنوان رمّان، موضوعيتى ندارد. آنچه موضوع و متعلّق براى حكم است، عنوان «حامض» است، خواه رمّان باشد يا غير رمّان».
ولى در مانحن فيه فرض اين است كه تعليلى در كار نيست و ما با دو كلام مواجهيم. يك جا مى گويد: «لا تشرب المسكر» و در جاى ديگر مى گويد: «لا تشرب الخمر» و ما وحدت حكم را احراز كرده ايم. دراين صورت آيا متعلّق حكم كدام است؟ و با توجه به اين كه هر يك از «الخمر» و «المسكر» خود را به عنوان متعلّق و تمام الموضوع براى حكم مى دانند، لذا ما چاره اى جز حمل مطلق بر مقيّد نداريم.
تذييل بحث مطلق و مقيّد
مباحثى كه در ارتباط با احكام تكليفيه مطرح كرديم، در احكام وضعيّه نيز جريان دارد. اگر آيه شريفه {أحلّ اللّه البيع} ـ با اطلاق خودش ـ بيع را به صورت مطلق، محكوم به حليّت وضعيّه مى كند و در مقابل آن، دليل «نهى النبي (صلى الله عليه وآله) عن بيع الغرر»(1) وارد مى شود و بيع غررى را محكوم به حرمت وضعيّه مى كند، در اين جا نيز مطلق بر مقيّد حمل مى شود.
1 ـ وسائل الشيعة، ج12، باب 40، من أبواب آداب التجارة، ح3
(صفحه567)
مجمل و مبيّن
در تعريف مجمل و مبيّن اين گونه گفته شده است:
مجمل: لفظى است كه ظهور در معناى مشخصّى ندارد. مثل اين كه متكلم گفته باشد: «رأيت عيناً» و هيچ قرينه اى هم اقامه نكرده باشد.
مبيّن: لفظى است كه ظهور در معنا دارد. و به تعبير مرحوم آخوند: «لفظ، قالب براى خصوص معنا باشد».(1)
بايد توجه داشت كه ظهور، مساوق با معناى حقيقى نيست. اصالة الظهور، هم در استعمالات حقيقى بكار مى رود و هم در استعمالات مجازى. يعنى همان طور كه «رأيت أسداً» ظهور در معناى حقيقى دارد، «رأيت أسداً يرمي» نيز ظهور در معناى مجازى دارد.
در نتيجه اگر جمله اى مبيّن بود و در معنايى ظهور داشت ـ خواه در معناى حقيقى يا در معناى مجازى ـ بر اساس اصالة الظهور بايد آن ظهور را اخذ كنيم. ولى مجمل فاقد ظهور است و چون فرض اين است كه قرينه اى در كار نيست، راهى براى حمل كلام مولا بر معناى غير ظاهر وجود ندارد.
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 397
(صفحه568)
اصوليين در اين جا مواردى را مطرح كرده اند كه در مجمل و مبيّن بودن آنها ترديد شده است. مثلاً در مورد آيه شريفه {حرّمت عليكم الميتة}(1) كه حرمت، به عين خارجى نسبت داده شده است ـ در حالى كه متعلّق حرمت بايد فعل مكلّف باشد نه عين خارجى ـ بحث كرده اند كه آيا اين آيه از مصاديق مجمل است يا از مصاديق مبيّن؟
در حالى كه وظيفه فقيه و اصولى اين نيست كه در مورد صغريات بحث كند. بلكه در رابطه با صغريات بايد به عرف مراجعه كرد. اگر عرف ظهور آيه {حرّمت عليكم الميتة}(2) را در رابطه با همه افعال يا آثار ظاهره يا بعضى از آثار آن ببيند، كلامْ مبيّن خواهد شد. امّا اگر عرف نتوانست در اين زمينه پاسخى بدهد، كلامْ مجمل خواهد شد.
پس اين گونه مباحث، بحث اصولى نيست.
اللّهم وفّقنا لما تحب و ترضى
الحمد لله ربّ العالمين
پاييز 1379
1 ـ المائدة: 3
2 ـ همان
|
