| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه341)
قيدى ـ مثل ابراز و اظهار ـ دارد، فرض اين است كه قيدش حاصل شده و با گفتن «إن جاءك زيد فأكرمه» اراده نفسانيه به مرحله ظهور و بروز رسيده است.
لذا محقّق عراقى (رحمه الله) ضمن اين كه در مبناى اوّل مخالف با مرحوم شيخ انصارى است و نظريه مشهور را قبول مى كند ولى در اين جا مى فرمايد: «در واجبات مشروط، قبل از حصول شرط، وجوب و حكم تحقّق دارد».
تحقيق در مسأله
در اين جا به عنوان مقدّمه مناسب مى دانيم بحثى درارتباط با حقيقت و واقعيت حكم مطرح نماييم:
آيا حقيقت تكليف چيست؟
تكليف ـ در باب واجبات ـ عبارت از بعث و در باب محرّمات عبارت از زجر است كه هردو اعتبارى مى باشند. آيا حكم عبارت از همين بعث و زجر است يا عبارت از اراده نفسانيه ـ مطلق يا مقيّد به قيد اظهار و ابراز ـ است؟
در اين جا مؤيّداتى وجود دارد كه حكم همان بعث و زجر اعتبارى است و چيزى غير از آن را نمى توان حكم ناميد. البته نه اين كه بخواهيم اراده را نفى كنيم. وجود اراده يك امر طبيعى است. هر كلمه اى كه از انسان صادر مى شود، تمام مبادى اراده در آن وجود دارد و اين از تفضلاتى است كه خداوند نسبت به نفس انسانى عنايت كرده كه انسان در يك لحظه، تمام مبادى اراده را در مورد كلماتى ايجاد كرده و آن كلمات را اراده كرده و آنها را بهوجود بياورد. كسى كه يك ساعت سخنرانى مى كند چه بسا صدها اراده از او صادر مى شود و هر اراده هم داراى يك عدّه مبادى است كه نفس انسانى با عنايت پروردگار به سرعت آنها را انجام مى دهد. بنابراين مولايى كه إن جاءك زيد فأكرمه» را به عنوان يك حكم صادر مى كند، بدون اشكال در نفس او اراده اى وجود
(صفحه342)
دارد كه از آن به اراده تشريعيه و تقنينيه تعبير مى شود.
پس در وجود اراده ترديدى نيست. بحث در اين است كه آيا حكم عبارت از همان اراده است ـ كه قطعاً وجود دارد ـ يا حكم عبارت از بعث و زجر است؟
گفتيم: در اين جا مؤيّداتى وجود دارد كه حكم عبارت از بعث و زجر است:
مؤيّد اوّل: عقلاء وقتى مى بينند مولايى به عبدش مى گويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، فوراً مى گويند: «اين مولا ايجاب كرد اكرام زيد را بر تقدير مجىء». وقتى از آنان مى پرسيم: «به چه دليل شما ايجاب را مطرح مى كنيد؟»، سخنى از اراده به ميان نمى آورند و اصلاً در ذهن آنان خطور نمى كند كه اين مسأله مربوط به اراده مولا باشد بلكه عقلاء مسأله امر و هيئت افعل و امثال آن را مطرح مى كنند. ما نيز ـ چون از عقلاء هستيم ـ وقتى مسأله را به دور از شبهات و بحث ها بررسى كنيم، اين معنا را تأييد مى كنيم كه وجوبْ چيزى غير از بعث و تحريك اعتبارى نيست. و وجود اراده قبل از بعث و تحريك اعتبارى، به اين معنا نيست كه وجوبْ عبارت از آن اراده باشد.
مؤيّد دوّم: در فلسفه مى گويند: «واقعيتِ ايجاد و وجود، يك چيز است و فرق بين آن دو، اعتبارى است و آن اين است كه در ايجاد، اضافه به فاعل هم مطرح است ولى در وجود، اضافه به فاعل مطرح نيست». براساس اين مبنا بايد در مانحن فيه هم بگوييم: ايجاب و وجوب هم مثل ايجاد و وجود است و بين آنها فرق حقيقى و ماهوى وجود ندارد بلكه فرق آن دو اين است كه در ايجاب، اضافه به فاعل هم مطرح است ولى در وجوب اضافه به فاعل مطرح نيست. وقتى ايجاب و وجوب، يك واقعيت شدند همان چيزى را كه در مورد ايجاب مى گوييم، در مورد وجوب هم مطرح مى كنيم. آيا ايجاب به چه چيز تحقّق پيدا مى كند؟ روشن است كه ايجاب به «إن جاءك زيد فأكرمه» تحقّق پيدا مى كند نه به اراده ـ چه مطلق اراده يا با قيد ابراز و اظهار ـ . و اين دور از انصاف است كه كسى بگويد: ايجاب، با آن اراده نفسانيه اى كه در نفس مولا وجود دارد، تحقّق پيدا مى كند.
درنتيجه بايد بگوييم: همان طور كه ايجاب به نفس «إن جاءك زيد فأكرمه» تحقّق
(صفحه343)
پيدا مى كند، وجوب هم به همين عبارت حاصل مى شود(1) و اين در صورتى است كه وجوب را عبارت اُخرى از مفاد هيئت بدانيم و الاّ اگر بخواهيم مفاد هيئت را چيز ديگر و وجوب را عبارت از اراده ـ چه مطلق و چه مقيّد به قيد ابراز و اظهار ـ بدانيم، لازم مى آيد بين ايجاب و وجوب تفكيك قائل شويم در حالى كه محقّقين از فلاسفه مى گويند: بين ايجاب و وجوب و امثال اين ها فرقى ماهوى وجود ندارد بلكه فرق آنها اعتبارى است.
مؤيّد سوّم: حكم بر دو قسم است: حكم تكليفى و حكم وضعى.
حال اگر ما مقسم و حكم را عبارت از اراده تشريعيه و تقنينيه دانستيم، آيا در احكام وضعيه مى توانيم ملتزم به اين معنا شويم؟ وقتى شارع مسأله زوجيت، ملكيت، شرطيت، جزئيت و مانعيت را در جايى پياده مى كند، آيا مى توان گفت: «ملكيت و زوجيت و... حكم شارع نيستند و حكم شارع عبارت از آن اراده تشريعيه اى است كه به «ثبوت ملكيت به دنبال بيع صحيح» و «ثبوت زوجيت به دنبال نكاح صحيح» و... تعلّق گرفته است»؟ نمى خواهيم بگوييم: «چنين تعبيرى در مورد احكام وضعيه محال است» ولى مرتكز نزد متشرعه اين است كه ملكيت، زوجيت، جزئيت چيزى براى مأموربه، شرطيت چيزى براى مأموربه و مانعيت چيزى از مأموربه، احكام شرعى مى باشند.
اگر حكم، عبارت از اراده تشريعيه است، چرا بين حكم تكليفى و حكم وضعى تفصيل قائل شويم و در مورد حكم تكليفى، حكم را عبارت از همان اراده تشريعيه بدانيم امّا در مورد احكام وضعيه، حكم را عبارت از مراد ـ يعنى ملكيت و... ـ بدانيم؟ در حالى كه ظاهر اين است كه حكم تكليفى و حكم شرعى يكنواخت مى باشند. بنابراين همان طور كه ما در مورد احكام وضعى، حكم را عبارت از مراد مى دانيم، در مورد احكام تكليفى هم بايد حكم را عبارت از مراد بدانيم. و باتوجه به اين كه اراده، به بعث و تحريك اعتبارى تعلّق گرفته است، پس مراد، همان بعث و تحريك اعتبارى است و ما
1 ـ زيرا گفتيم: بين ايجاب و وجوب، فرق اعتبارى وجود دارد و الاّ واقعيت آنها يكى است.
(صفحه344)
گفتيم: «اگر در بعث و تحريك اعتبارى، تعليقى وجود داشته باشد، معنايش اين نيست كه در اراده هم تعليقى وجود دارد، بلكه در همان حالى كه مرادْ تعليقى است، ارادهْ محقّق است و فعليت دارد».
خلاصه اين كه احكام وضعيه راهى مى شود كه ما مسأله احكام تكليفيه را هم حل كنيم. يا بايد بگوييم: «در احكام وضعيه هم، ملكيتْ حكم وضعى نيست، بلكه حكم وضعى عبارت از اراده تشريعيه متعلّق به ملكيت است»، كه اين خلاف چيزى است كه مرتكز در اذهان متشرعه است و يا بايد تفكيك قائل شويم و بگوييم: «در احكام وضعيه، حكمْ عبارت از مراد است امّا در احكام تكليفيه، عبارت از اراده است»، كه اين تفكيك هم وجهى ندارد. درنتيجه همان طور كه حكم در احكام وضعيه عبارت از مراد است، در احكام تكليفيه هم عبارت از مراد است و آن بعث و تحريك اعتبارى مى باشد.
يادآورى مى شود كه اين مطلب با حفظ اين معناست كه در هردو حكم، مسبوقيت به اراده تشريعيه تحقّق دارد.
پس ما (مشهور)، هم در مقابل شيخ انصارى (رحمه الله) قرار گرفتيم و هم در مقابل محقّق عراقى (رحمه الله)، چون ما گفتيم: «در «إن جاءك زيد فأكرمه» قبل از اين كه مجىء زيد تحقّق پيدا كند، نه بعث و تحريك اعتبارى وجود دارد و نه حكم ـ كه به نظر ما همان بعث و تحريك است ـ بلكه فقط انشائى از مولا صادر شده است».
ولى شيخ انصارى (رحمه الله) مى فرمود: «قيد، به مادّه مربوط است و همين الان، حكم وجوب اكرام، وجود دارد، بعث و تحريك وجود دارد، امّا مبعوث اليه آن مقيّد است» و اين حرف مثل همان چيزى بود كه مشهور درارتباط باواجب معلّق مطرح مى كردند و مى گفتند: «كسى كه در ماه شعبان مستطيع شد و شرايط ديگر هم برايش فراهم بود، حج برايش واجب مى شود، به همين جهت حق ندارد استطاعتش را از بين ببرد، امّا حج مقيّد به زمان خاصى است. بنابراين تكليف به حجّى كه مقيّد به ذى الحجّه است گريبان مكلّف را مى گيرد». و مرحوم شيخ انصارى در تمام واجبات مشروط همين حرف را مى زند. لذا ـ همان طور كه گفتيم ـ به نظر ايشان هنگام صبح، تكليف به نماز
(صفحه345)
ظهر و عصر تحقّق دارد ولى مكلّف به، مقيّد به زوال شمس است.
فرمايش مرحوم عراقى هم به كلام مرحوم شيخ انصارى برمى گردد، با اين تفاوت كه مرحوم شيخ انصارى بعث و تحريك را عبارت از حكم مى دانست و مى گفت: «حكم و بعث و تحريك، همين الان تحقّق دارد چون قيد به مادّه مى خورد» ولى مرحوم عراقى مى گويد: «قيد به هيئت مى خورد و بعث و تحريك، معلّق بر مجىء زيد است و الان تحقّق ندارد، امّا حكم تحقّق دارد، زيرا حكمْ بعث و تحريك نيست بلكه عبارت از اراده نفسانيه است و اراده نفسانيه همين الان تحقّق دارد». پس به نظر مرحوم عراقى هم هنگام صبح، تكليف به نماز ظهر و عصر تحقّق دارد امّا بعث و تحريكى نسبت به آن وجود ندارد.
امّا بنابر آنچه ما (مشهور) گفتيم: هنگام صبح، نه تكليفى نسبت به نماز ظهر و عصر وجود دارد و نه بعث و تحريكى تحقّق دارد، بلكه فقط يك انشائى از جانب مولا صادر شده كه مُنْشَأ آن عبارت از بعث و تحريك معلّق است و فرض اين است كه معلّق عليه هنوز تحقّق پيدا نكرده است. در «إن جاءك زيد فأكرمه» هم همين طور است.
درنتيجه نه كلام مرحوم شيخ انصارى صحيح است، زيرا ايشان قيد را مربوط به ماده مى دانست و ما (مشهور) مربوط به هيئت دانستيم و نه كلام مرحوم عراقى چون ما (مشهور) حكم را همان بعث و تحريك مى دانيم و بعث و تحريك هم معلّق است.
اشكال بر مشهور: باتوجه به اين كه مشهور، هم مقابل شيخ انصارى (رحمه الله) قرار گرفتند و هم مقابل مرحوم عراقى، در اين جا بر مشهور اشكال مى شود كه:
شما مى گوييد: «وقتى مجىء زيد حاصل نشده است، نه حكم تحقّق دارد و نه بعث و تحريك». در اين صورت اگر اكرام زيد بعد از مجىء، متوقّف بر مقدّمه اى باشد كه اين مقدّمه را الان مى شود تحصيل كرد ولى بعد از مجىء زيد، تحصيل آن امكان ندارد. مثلاً اگر مجىء زيد روز جمعه تحقّق پيدا كند ولى روز جمعه بازار بسته باشد و چنانچه مقدّمات آن را روز پنجشنبه فراهم نكنيم، اكرامْ ممكن نخواهد بود، در اين جا
(صفحه346)
آيا شما تهيه مقدّمات را در روز پنجشنبه لازم مى دانيد يا نه؟
اگر مى گوييد: «بايد مقدّمات را فراهم كند»، مى گوييم: اين وجوب، از راه وجوب مقدّمه است و هنگامى كه ذى المقدّمه در روز پنجشنبه واجب نيست چگونه شما مى گوييد: «مقدّمه آن واجب است»؟
و اگر مى گوييد: «تهيه مقدّمات لازم نيست»، مى گوييم: «در اين صورت چگونه مى خواهيد وقتى زيد آمد او را اكرام كنيد؟ چون فرض اين است كه اكرام او امكان ندارد».
امّا بنابر مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) اين اشكال وارد نيست، چون به نظر ايشان همين الان حكم تحقّق دارد درنتيجه مقدّمه آن هم ـ بنابر وجوب مقدّمه ـ واجب است.
بنابرمبناى مرحوم عراقى هم اشكال وارد نيست، زيرا به نظر ايشان الان بعث و تحريك وجود ندارد ولى حكمْ تحقّق دارد و وجوب و حكم، غير از بعث و تحريك است.
در باب شرعيات هم اگر كسى قبل از رسيدن وقت نماز آب دارد و مى داند كه اگر الان وضو نگيرد، هنگام فرارسيدن وقت نماز، فاقدالماء خواهد شد و فرض كنيم چيزى هم به عنوان تيمم بدل از وضو تشريع نشده(1) و وضو شرط نماز است، طبق مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) و مرحوم عراقى ـ كه مى گويند: «تكليف، قبل از وقت هم تحقّق دارد» ـ از باب مقدّمه واجب، براى اين شخص واجب است الان وضو بگيرد. ولى مشهور با مشكل مواجه مى شوند، زيرا اگر بگويند: «بايد الان وضو بگيرد»، مى گوييم: «چه دليلى براى وجوب وضو هست؟ وقتى خود نماز، وجوب پيدا نكرده، چطور مى شود مقدّمه اش ـ از باب مقدّميت ـ وجوب پيدا كند؟» و اگر بگويند: «الان واجب نيست وضو بگيرد»، مى گوييم: «در اين صورت، نمى تواند بعد از رسيدن وقت، نماز را اتيان كند، چون فرض اين است كه تيمم بدل از وضو هم تشريع نشده است».
1 ـ چون در اين جا كه تيمم بدل از وضو تشريع شده، راه تخلّصى براى او هست.
(صفحه347)
تذكّر: اين قبيل از مقدّمات را اصطلاحاً مقدّمات مفوّته مى نامند يعنى مقدّماتى كه اگر درظرف خودش تحقّق پيدا نكند، مستلزم تفويت مأموربه و عدم امكان تحقّق مأموربه است.
حلّ اشكال: براى حلّ اين اشكال راهى در پيش گرفته شده كه بايد در آن دقّت شود، چون اين مسأله در بحث واجب معلّق هم مطرح مى شود و درحقيقت، التزام به واجب معلّق را از ضرورى بودن خارج مى كند.
اين راه حل متوقّف بر بيان مطلبى است كه در اوايل بحث مقدّمه واجب مطرح كرديم و اين جا ناچاريم اشاره اى به آن داشته باشيم. در آنجا گفتيم: تعبيراتى كه مرحوم آخوند و بعضى ديگر از اصوليين در ارتباط با مقدّمه واجب مطرح كرده اند، با واقعيت مسأله تطبيق نمى كند. مثلاً مرحوم آخوند مى فرمايد: «اراده متعلّق به مقدّمه، ترشح پيدا مى كند از اراده متعلّق به ذى المقدّمه» و اين تعبير «يترشح» خيلى در كلام ايشان به كار برده شده است. گاهى هم به «يسري» تعبير كرده و مى گويد: «يسري الوجوب من ذي المقدّمة إلى المقدّمة». حال باتوجه به اين كه اراده داراى مبادى است ـ مثل تصوّر شىء مراد، تصديق به فايده آن و عزم و جزم و... ـ آيا مراد ايشان از «ترشح اراده متعلّق به مقدّمه از اراده متعلّق به ذى المقدّمه» چيست؟ آيا مقصود ايشان اين است كه اراده متعلّق به ذى المقدّمه نياز به مبادى دارد امّا اراده متعلّق به مقدّمه نياز به مبادى ندارد بلكه اراده متعلّق به ذى المقدّمه ـ مانند يك علت تامّه ـ اراده متعلّق به مقدّمه را ايجاد مى كند؟
عبارت ايشان يك چنين معنايى را دلالت مى كند ولى واقعيت مسأله اين طورنيست و معناى ترشح نمى تواند يك چنين چيزى باشد. ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم مى بينيم مثلاً اگر انسان بخواهد «بودن بر پشت بام» را كه متوقّف بر «نصب نردبان» است انجام دهد، ابتدا «بودن بر پشت بام» را تصوّر كرده، سپس تصديق به فايده آن نموده و ساير مبادى اراده متعلّق به آن نيز تحقّق پيدا مى كند سپس آن را اراده مى كند وقتى مى خواهد «بودن بر پشت بام» را ايجاد كند مى بيند عادتاً طيران براى
(صفحه348)
او امتناع دارد بلكه نياز به نردبان دارد، در اين جا همان مسائل و مبادى كه در مورد اراده متعلّق به «بودن بر پشت بام» مطرح بود در مورد «نصب نردبان» هم پيش مى آيد. اين جا هم نياز به تصوّر «نصب نردبان»، تصديق به فايده آن و ساير مبادى اراده وجود دارد. البته تصديق به فايده در مورد «بودن بر پشت بام» با تصديق به فايده در مورد «نصب نردبان» فرق دارد. فايده مترتب بر ذى المقدّمه، به عنوان هدف اصلى است امّا فايده مترتّب بر مقدّمه به عنوان امكان رسيدن به هدف اصلى است.(1)
بنابراين مقصود از ترشح اين نيست كه اراده متعلّق به ذى المقدّمه علت تامّه است براى تحقّق اراده متعلّق به مقدّمه بدون اين كه اراده دوّم نياز به مبادى داشته باشد.
بلكه مراد از ترشح همان اختلاف بين فايده مقدّمه و فايده ذى المقدّمه است ـ كه ما به آن اشاره كرديم ـ و اين معنا سر از عليت و معلوليت درنمى آورد.
درمورد كلمه «يسري» نيزاين بحث جريان دارد كه آيا مراداز«يسرى» همان معنايى است كه در موارد ديگر به كار برده مى شود؟ مثلاً در فقه ـ بنابر انفعال ماء قليل ـ گفته مى شود: اگرچيز نجسى باآب قليل ملاقات كند، نجاست از آن چيز به آب سرايت مى كند.
در مانحن فيه معناى وجوب ذى المقدّمه اين است كه يك بعث و تحريك اختيارى مسبوق به اراده تشريعيه ـ كه همه مبادى اراده در آن وجود دارد ـ از جانب مولا صادر شده است. حال با توجه به اين كه وجوب مقدّمه ـ بنابر قول به ملازمه ـ يك وجوب شرعى است،(2) جاى اين سؤال است كه آيا وقتى گفته مى شود: «وجوب شرعى از
1 ـ به عبارت ديگر: اين دو فايده، در نفسيت و غيريت با هم فرق دارند.
2 ـ چون بحث ما در باب وجوب مقدّمه، بحث در وجوب شرعى و مولوى مقدّمه است نه اين كه بحث در لابدّيت عقليه باشد، زيرا كسى نيامده لابدّيت عقليه را در مورد مقدّمه انكار كند. كسانى هم كه ملازمه را انكار كرده اند، لابدّيت عقليه را انكار نكرده اند. به عبارت ديگر: با اين كه در بحث مقدّمه واجب نزاع در يك مسأله عقليه است امّا طرفين ملازمه عبارت از دو وجوب شرعى مولوى است. قائل به ملازمه، معتقد است بين دو وجوب شرعى ملازمه وجود دارد و منكر ملازمه آن را نفى كرده و مى گويد: «فقط لابدّيت عقليه وجود دارد».
(صفحه349)
ذى المقدّمه سرايت مى كند به مقدّمه» معنايش اين است كه «مولا وقتى ذى المقدّمه را واجب كرد، مقدّمه به طور خودبه خود و بدون اين كه نياز به اراده تشريعيه داشته باشد واجب مى شود، يعنى مولا حكمى را اختياراً جعل كرده و حكم ديگر هم به صورت قهرى به دنبال حكم مولا آمده است»؟ پاسخ اين سؤال منفى است. بلكه همان طور كه ايجاب ذى المقدّمه، اراده تشريعيه مى خواهد و اراده تشريعيه هم ناشى از مبادى است، ايجاب مقدّمه هم اراده تشريعيه مى خواهد و اراده تشريعيه در باب مقدّمه هم مبادى لازم دارد. ممكن است گفته شود: «پس در اين صورت، معناى ملازمه چيست؟»، مى گوييم: «ملازمه به عنوان يك كاشف مطرح است نه به عنوان يك حكم جبرى و تحميلى بر مولا» يعنى ملازمه نمى گويد: «اى مولا، اكنون كه ذى المقدّمه را واجب كردى، قهراً مقدّمه هم واجب شده است». ملازمه مى گويد: «مولايى كه ذى المقدّمه را ـ از روى اراده و مسبوقيت اراده به مبادى آن ـ ايجاب كرد، همين مولا ـ به حكم عقل ـ مقدّمه را هم به اختيار ـ و از روى اراده اى كه مسبوق به مبادى است ـ ايجاب كرده است».(1) البته همان طور كه در مورد ترشح گفتيم، تصديق به فايده در مورد ذى المقدّمه و مقدّمه فرق مى كند، امّا از نظر اصل بعث و تحريك و مسبوقيت بعث و تحريك به اراده تشريعيه و مسبوقيت اراده به مبادى، هيچ فرقى بين ايجاب ذى المقدّمه و ايجاب مقدّمه وجود ندارد.
درنتيجه تعبيراتى چون ترشح و سريان و امثال اين ها نمى خواهد مسأله علت و معلول و تولد و مايتولدمنه را مطرح كند.
حال كه مقدّمه فوق روشن شد مى گوييم: عقل وقتى در موارد معمولى ـ غير از مواردى كه محلّ اشكال به مشهور است ـ حكم به ملازمه مى كند، بدون شك، ملاكى براى اين حكم دارد. وقتى عقل ـ بنابر قول به ملازمه ـ مى گويد: «المقدّمه واجبة شرعاً»، در مقام تعليل آن مى گويد: «چون مأموربه مولا بايد در خارج تحقّق پيدا كند و
1 ـ منكر ملازمه هم مى گويد: «مولايى كه ذى المقدّمه را واجب كرده است، هيچ ضرورتى ندارد كه مقدّمه را هم واجب كند، بلكه همان لابدّيت عقليه براى اتيان به مقدّمه كافى است».
(صفحه350)
تحقّق آن بدون اين مقدّمه امكان ندارد پس مقدّمه واجب است».
وقتى ملاك عقل براى وجوب مقدّمه اين است، از همين راه مى توانيم اشكالى كه بر مشهور وارد شده بود جواب دهيم. پس مى گوييم:
در مثال «إن جاءك زيد فأكرمه» فرض اين بود كه مجىء زيد در روز جمعه تحقّق پيدا مى كند. اكرام زيد هم عبارت از اين است كه انسان غذاى مناسبى در اختيار او قرار دهد. موادّ چنين غذايى هم بايد روز پنجشنبه فراهم شود و در روز جمعه امكان تحصيل آن نيست. در اين جا كسى كه قائل به وجوب مقدّمه واجب است و مى داند كه ملاك وجوبْ حكم عقل است، به عقل مراجعه كرده و در مورد اين مسأله سؤال مى كند. آيا آن عقلى كه در صورت فعليت وجوب ذى المقدّمه مى آيد ـ بنابر قول به ملازمه ـ و با ملاك مقدّميت، حكم به وجوب شرعى مولوى مقدّمه مى كند، در اين جا چه قصورى دارد؟ اگر مسأله عليت و معلوليت بود، شما مى توانستيد بگوييد: «هنوز ذى المقدّمه ـ كه به عنوان علت وجوب مطرح است ـ حاصل نشده تا اين كه معلول تحقّق پيدا كند». اگر مسأله ترشح و تولد بود، شما مى توانستيد بگوييد: «هنوز ما يتولد منه و ما يترشح منه ـ يعنى ذى المقدّمه ـ تحقّق پيدا نكرده است پس چگونه مقدّمه از آن ترشح پيدا مى كند و متولد مى شود؟». امّا وقتى اين عناوين كنار رفت و ملاك واقعى حكم عقل در مورد وجوب مقدّمه مطرح شد، همان ملاك در اين جا هم تحقّق دارد. عقل مى گويد: «باتوجه به اين كه تهيه مقدّمات در روز جمعه امكان ندارد و اگر مقدّمات حاصل نشد، هدف مولا ـ يعنى اكرام ـ از بين مى رود، امروز كه تهيه مقدّمات امكان دارد، بايد آن را تهيه كنيد، اگرچه ذى المقدّمه هنوز واجب نشده است». اين مطلب در مورد مسأله وضو خيلى روشن تر است چون وقتْ يك مسأله قطعى التحقّق است و مثل مجىء زيد نيست كه انسان بتواند در مورد آن شبهه كرده و بگويد: «ممكن است مجىء زيد تحقّق پيدا نكند». يك ساعت ديگر، قطعاً وقت نماز ظهر و عصر داخل مى شود و الان هم آب هست و فرض مى كنيم چيزى به عنوان تيمم بدل از وضو هم مشروع نشده است. در اين جا اگر الان وضو بگيريم مى توانيم نماز را در وقت خودش
(صفحه351)
بخوانيم امّا اگر الان وضو نگيريم ديگر امكان تحصيل نماز نيست. در اين جا، بعد از آن كه ملاك براى عقل روشن شد، عقل ـ بنابر قول به ملازمه ـ كشف مى كند كه مولا وضو را براى ما واجب كرده است و لازم نيست وجوب ذى المقدّمه، فعليت داشته باشد تا ما كشف كنيم وجوب مقدّمه را، بلكه با وجود اين شرايط هم ايجاب مقدّمه را كشف مى كنيم، زيرا اگر وضو واجب نباشد و ماهم وضو نگيريم و منتظر وقت بمانيم، ديگر شرط نماز تحقّق ندارد و مأموربه را نمى توانيم در خارج اتيان كنيم. و حتى بنابر انكار ملازمه هم، لابدّيت عقليه در اين جا وجود دارد و عقل ما را الزام مى كند كه در اين جا حتماً بايد وضو بگيرى تا بعد از آمدن وقت ـ كه يك امر قطعى است ـ بتوانى مطلوب مولا را اتيان كنى.
امّا اگر به عنوان ترشح و تولّد و امثال اين ها ـ كه بوى عليت از آنها استشمام مى شود ـ تكيه كنيم، اشكال خواهد شد كه چگونه وقتى علت نيامده، معلول بيايد؟ علت، وجوب نماز است و وجوب نماز هم ـ بنابر قول مشهور، در مقابل شيخ انصارى (رحمه الله) و محقّق عراقى (رحمه الله) ـ بعد از وقت مى آيد.
درنتيجه اشكالى كه بر مشهور ـ در مقابل شيخ انصارى (رحمه الله) و مرحوم عراقى ـ وارد شده، به اين صورت قابل دفع است و در باب واجب مشروط، هيچ اشكالى بر مشهور وارد نيست.
تقسيم دوّم
واجب منجّز و واجب معلّق
اين تقسيم را صاحب فصول (رحمه الله) مطرح كرده است. ايشان در تعريف واجب منجّز و معلّق مى فرمايد:
واجب منجّز: واجبى است كه وجوبش گريبانگير مكلّف شده وفعليت دارد و حصول آن توقّف بر امرى غير مقدور ـ از ناحيه مكلّف ـ ندارد، مثلاً وجوب معرفت و شناخت
(صفحه352)
نسبت به احكام واصول عقايد، براى مكلّف فعليت دارد وتحقّق آن متوقّف بر امر غيرمقدور نيست، زيرا مكلّف مى تواند در مقام تحقّق معرفت برآيد و آن را در خارج ايجاد كند.
واجب معلّق: واجبى است كه وجوبش گريبانگير مكلّف شده و فعليت دارد ولى حصول آن متوقّف بر امر غيرمقدور ـ كه الان در اختيار مكلّف نيست و تحقّق آن نياز به زمان دارد ـ مى باشد، مثلاً در مسأله حج، وقتى انسان مستطيع شد و يا ـ بنابر احتمال ديگر ـ كاروان هم سفران حج به حركت درآمد، وجوب حج براى انسان فعليت پيدا مى كند، امّا تحقّق خود حج ـ كه واجب و مأموربه است ـ توقّف بر زمان خاصى دارد كه آن زمان خاص چند روزى از ذى حجّه است.(1)
فرق بين واجب معلّق و واجب مشروط:
صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: واجب مشروط، قبل از تحقّق شرط، وجوبى ندارد ولى واجب معلّق، قبل از تحقّق معلّق عليه، وجوب دارد امّا واجب، متوقّف بر معلّق عليه است. هردو عنوان در مورد حج پياده مى شود. حج اگر نسبت به استطاعت يا خروج كاروان ملاحظه شود، واجب مشروط است يعنى تا زمانى كه استطاعت يا خروج كاروان تحقّق پيدا نكند وجوبى دركار نيست امّا همين حج را اگر نسبت به وقت و زمان خاصش ملاحظه كنيم، واجب معلّق خواهد بود.(2)
قبل از ورود به بحثِ امكان و عدم امكان واجب معلّق بايد به بررسى فايده اين تقسيم بپردازيم:
چه فايده اى بر تقسيم واجب به معلّق و منجّز وجود دارد؟
تقسيماتى كه ما براى واجب مطرح مى كنيم به لحاظ نقشى است كه اين تقسيمات در بحث مقدّمه واجب ايفا مى كنند، مثلاً در بحث واجب مطلق و مشروط مى خواهيم
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص79 و 80
2 ـ همان.
(صفحه353)
بگوييم: واجب مطلق، مقدّماتش هم وجوب دارد، امّا مقدّمات واجب مشروط، قبل از تحقّق شرط، وجوب ندارد، مگر در آن قسم خاصى كه در بحث قبل اشاره كرديم.(1) لذا باوجود اين كه تقسيمات زيادى درارتباط با واجب مى تواند مطرح شود،(2) امّا در بحث مقدّمه واجب مطرح نمى شوند، چون نمى توانند در اين زمينه نقشى ايفا كنند. حال آيا تقسيم واجب به معلّق و منجّز چه اثرى در باب مقدّمه واجب مى تواند داشته باشد؟ آيا صاحب فصول (رحمه الله) مطلق واجب را به اين دو قسم تقسيم كرده يا اين كه اين تقسيم فقط مربوط به واجب مطلق است و در مورد واجب مشروط جريان ندارد؟
تقسيم صاحب فصول (رحمه الله) فقط در مورد واجب مطلق است، زيرا ايشان هم در مورد واجب مطلق و هم در مورد واجب منجّز، فعليت وجوب را مطرح كردند و چون وجوب واجب مشروط فعليت ندارد و متوقّف بر اين است كه قيد و شرطش حاصل شود، لذا واجبات مشروط از تقسيم صاحب فصول (رحمه الله) خارج است و تقسيم فقط در مورد واجبات فعليه است و واجبات فعليه همان واجبات مطلقه است.
ممكن است كسى بگويد: صاحب فصول (رحمه الله) حج را نسبت به استطاعت مطرح كرد و اين واجب مشروط است.
مى گوييم: واجب مشروط تا زمانى واجب مشروط است كه شرط آن حاصل نشده باشد، امّا وقتى شرط آن حاصل شد، وجوب آن فعليت پيدا كرده و عنوان واجب مطلق را پيدا مى كند.
درنتيجه صاحب فصول (رحمه الله) واجب مطلق را به اين دو قسم تقسيم كرده است. ولى آيا اين دو قسم چه نقشى مى توانند در بحث مقدّمه واجب داشته باشند؟
هدف صاحب فصول (رحمه الله) از اين تقسيم اين است كه مقدّمات حج را قبل از آمدن زمان حج واجب كند. ايشان مى خواهد بفرمايد: وقتى استطاعت حاصل شد و وجوب
1 ـ و آن جايى بود كه اگر مقدّمه را تحصيل نمى كرديم، اتيان واجب در زمان وجوبش غيرممكن بود.
2 ـ مثل اين كه گفته شود: «واجب يا صلاة است و يا صوم» و امثال اين تقسيم.
(صفحه354)
حج گريبان مكلّف را گرفت، مكلّف نبايد منتظر آمدن وقت حج بشود بلكه بايد از همين الان، مقدّمات آن ـ مثل تهيه گذرنامه ـ را فراهم كند، زيرا اگر بخواهد منتظر وقت حج شود اوّلاً: نمى تواند حج را در خارج اتيان كند و ثانياً: وجوب حج، همين الان فعليت دارد، بنابراين مقدّمه آن هم وجوب فعلى پيدا مى كند لذا تحصيل گذرنامه براى او واجب مى شود.
اشكال مرحوم آخوند بر صاحب فصول (رحمه الله):
مرحوم آخوند بر صاحب فصول اشكال كرده مى فرمايد: «آيا وجوب تحصيل مقدّمه، اثر چيست؟ آيا اثر فعلى بودن وجوب حج است يا اثر استقبالى بودن واجب؟ چون به نظر شما (صاحب فصول (رحمه الله)) واجب معلّق و واجب منجّز، وجوبشان فعلى است و فرق ميان آن دو اين است كه در واجب منجّز، خود واجب هم فعلى است امّا در واجب معلّق، استقبالى است». شما (صاحب فصول (رحمه الله)) خواهيد گفت: «وجوب تحصيل گذرنامه، اثرِ فعلى بودن وجوب حج است» و نمى گوييد: «علّت آن، استقبالى بودن واجب است»، چون استقبالى بودن واجب، اثرى در وجوب تحصيل مقدّمه ندارد.
درنتيجه وجوب تحصيل گذرنامه درارتباط با جهت مشترك ميان واجب معلّق و واجب منجّز است نه درارتباط با وجه امتياز واجب معلّق كه عبارت از استقبالى بودن واجب است. پس چه فايده اى بر اين تقسيم مترتّب است؟(1)
به نظر ما اين بيان مرحوم آخوند براساس مبناى خودشان خوب است.
اشكال شيخ انصارى (رحمه الله) بر صاحب فصول (رحمه الله):
مرحوم شيخ انصارى براساس مبناى خودشان در مورد واجب مشروط ـ كه قيد را مربوط به مادّه مى دانست، برخلاف مشهور كه قيد را مربوط به هيئت مى دانستند ـ تقسيم
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص161
(صفحه355)
صاحب فصول (رحمه الله) را مورد اشكال قرار داده است.
قبل از بيان اشكال شيخ انصارى (رحمه الله) لازم است بين واجب معلّق صاحب فصول (رحمه الله)و واجب مشروط شيخ انصارى (رحمه الله) و همچنين بين واجب معلّق صاحب فصول (رحمه الله) و واجب مشروط مشهور مقايسه اى انجام دهيم:
فرق بين واجب معلّق صاحب فصول (رحمه الله) با واجب مشروط مشهور اين است كه در واجب مشروط مشهور، وجوبْ معلّق است امّا در واجب معلّق صاحب فصول (رحمه الله)، وجوبْ معلّق نيست بلكه واجبْ معلّق بر مجىء وقت است. پس فرق بين وقت در باب نماز و وقت در باب حجّ، فرق بين واجب مشروط و واجب معلّق است با اين كه در هردو «وقت» به نسبت به«واجب» ملاحظه مى شود.صاحب فصول (رحمه الله)مى گويد: «صلاة نسبت به وقت، واجب مشروط است، يعنى قبل از فرارسيدن وقت، نمازْ وجوبى ندارد. امّا حج نسبت به وقت، واجب معلّق است و الاّ وجوب قبل از تحقّق وقت در باب حج ثابت است».
امّا شيخ انصارى (رحمه الله) در واجب مشروط، قيد را مربوط به مادّه و دخيل در واجب مى دانست، صاحب فصول (رحمه الله) هم در اين جا (واجب معلّق) قيد وقت را مربوط به مادّه و دخيل در واجب مى داند. بنابراين بين واجب مشروط شيخ انصارى (رحمه الله) و واجب معلّق صاحب فصول (رحمه الله) فرقى وجود ندارد مگر از جهت توسعه و تضييق. صاحب فصول (رحمه الله)مى گويد: «معلّق عليه در واجب معلّق، يك امرى است كه مقدور مكلّف نيست، مثل مسأله زمان». امّا شيخ انصارى (رحمه الله) كه در واجب مشروط قيد را مربوط به ماده مى داند، خصوصيتى در مورد قيد ملاحظه نمى كند، خواه آن قيد، مقدور باشد ـ مثل استطاعت ـ يا غير مقدور ـ مثل مجىء زيد ـ فرقى نمى كند. درنتيجه واجب معلّق صاحب فصول (رحمه الله)شعبه اى از واجب مشروط شيخ انصارى (رحمه الله)است. بر همين اساس شيخ انصارى (رحمه الله) بر صاحب فصول (رحمه الله) اشكال كرده كه چه ثمره اى بر اين تقسيم شما مترتّب است؟ آنچه شما اين جا مطرح كرده ايد، ما (شيخ انصارى (رحمه الله)) وسيع تر آن را مطرح كرده ايم.(1)
1 ـ مطارح الأنظار،ص51 و كفاية الاُصول، ج1، ص160 و 161
(صفحه356)
اشكال سوّم بر صاحب فصول (رحمه الله) :
صاحب فصول (رحمه الله) ناچار است بگويد: «صلاة نسبت به وقتْ واجب مشروط است و حج نسبت به وقتْ واجب معلّق است، به همين جهت تحصيل گذرنامه، قبل از آمدن وقت، واجب است». ولى ما فرقى بين آن دو نمى بينيم بلكه به نظر ما، هم حج و هم صلاة نسبت به وقت، واجب مشروط مى باشند. همان طور كه تا وقتى زوال حاصل نشده است، وجوبى براى نماز ظهر و عصر تحقّق پيدا نمى كند، تا وقتى هم كه ايّام خاص حج حاصل نشود، حجّْ واجب نمى شود. يعنى وجوب حج داراى دو شرط است: استطاعت و فرارسيدن وقت ـ يا خروج كاروان ـ و مجرد استطاعت يا خروج كاروان، به تنهايى براى وجوب حج كفايت نمى كند.
اشكال: براساس اين مبنا، كسى كه مستطيع شد، حج برايش واجب نمى شود، در اين صورت چه لزومى دارد كه به دنبال تهيه مقدّمات برود؟(1)
جواب: طبق بيانى كه قبلاً مطرح كرديم مى گوييم: بين استطاعت و آمدن وقت فرق وجود دارد. حصول استطاعت قابل پيش بينى نيست امّا آمدن وقت حج قابل پيش بينى است. بنابر اين وقتى مكلّف استطاعت پيدا كرد، به طور قطع مى داند كه شرط دوّم وجوب ـ يعنى وقت ـ خواهد آمد، آن وقت ملاحظه مى كند كه اگربخواهد مقدّمات را بعد از فرارسيدن وقت حج انجام دهد، امكان تحقّق حج وجود نخواهد داشت، لذا براى اين كه حج از او فوت نشود واجب است مقدّمات را فراهم كند. امّا وجوب تحصيل مقدّمات، در ارتباط با وجوب فعلى حج نيست.
پس ما توانستيم راه سوّمى براى انكار واجب معلّق صاحب فصول (رحمه الله) پيدا كنيم به اين صورت كه بگوييم: «آنچه صاحب فصول (رحمه الله) به عنوان واجب معلّق مطرح كرده، درحقيقت، واجب مشروط است ولى از آن واجبات مشروطى است كه چون شرطش
1 ـ زيرا وجوب مقدّمه، غيرى است و بالملازمه ثابت مى شود و يكى از دو طرف ملازمه، وجوب ذى المقدّمه است و قبل از موسم، حج واجب نيست.
(صفحه357)
حتماً تحقّق پيدا مى كند، مقدّمات آن لزوم تحصيل قبلى دارد.
درنتيجه تقسيم صاحب فصول (رحمه الله) اثرى ندارد و واجب معلّق مورد قبول نيست. البته تصوير واجب معلّق آن گونه كه صاحب فصول (رحمه الله) فرمود ـ كه وجوبْ فعليت داشته باشد ولى واجب استقبالى باشد ـ مانعى ندارد و ما نخواستيم امكان ذاتى آن را انكار كنيم، همان طور كه مرحوم آخوند و مرحوم شيخ انصارى هم نمى خواستند امكان ذاتى آن را انكار كنند.
ولى در اين ميان بعضى از محققين از اصوليين قائل به استحاله واجب معلّق شده اند كه ما لازم مى دانيم قبل از بررسى كلام آنان تحقيقى درارتباط با واجب معلّق ارائه نماييم:
تحقيق درارتباط با واجب معلّق
ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم نه در اراده تكوينيه و نه در اراده تشريعيه ـ يعنى وجوب كه جانشين اراده تكوينيه است ـ استحاله اى نسبت به واجب معلّق و مراد مستقبل نمى بينيم.
مرادْ در اراده تكوينيه بر دو قسم است:
1 ـ گاهى مراد انسان، يك امر حالى و فعلى است و به مجرّد تحقّق اراده، شخص مريد آن را انجام مى دهد، مثل انسانى كه اراده كند دست خود را حركت دهد.
2 ـ گاهى مراد انسان، يك امر استقبالى است يعنى موقوف به زمان بعد است، مثل اين كه شما امروز اراده كنيد فردا در جلسه درس حاضر شويد و يا مثلاً هر روز صبح ما اراده مى كنيم نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را انجام دهيم و كسى نمى تواند وجود چنين اراده اى را انكار كرده و بگويد: «بايد صبر كنيم تا وقت داخل شود، آنگاه اراده متعلّق به نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء حادث مى شود كه از اين جهت، فرقى بين مسلمان و غيرمسلمان نباشد. يعنى همان طور كه غيرمسلمان قبل از غروب هيچ اراده اى نسبت به انجام نماز مغرب و عشاء ندارد، مسلمان هم اراده اى ندارد». مسلمان
(صفحه358)
در ماه شعبان اراده روزه ماه رمضان را دارد ولى مرادش عبارت از روزه ماه رمضان است كه مقيّد به ماه رمضان مى باشد.
در اراده تشريعيه هم همين طور است:
1 ـ گاهى مرادِ انسان امرى حالى و فعلى است مثل اين كه مولا به عبدش مى گويد: «سافر الان».
2 ـ گاهى مراد، امرى استقبالى است، مثل اين كه مولا به عبدش مى گويد: «سافر غداً».
در اين جا اگرچه ايجابْ الان صادر شده است ولى مرادْ امرى استقبالى است و كسى نمى تواند بگويد: «مولا الان نمى تواند دستورى نسبت به فردا صادر كند و اگر هم خواست چنين كارى انجام دهد بايد به صورت واجب مشروط باشد، مثل اين كه بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» تا بعث و تحريك، بعد از تحقّق شرط، تحقّق پيدا كند».
ما وجداناً مانعى از اين نمى بينيم كه مولا الزام فعلى به نحو واجب مطلق داشته باشد كه مراد آن امرى استقبالى باشد. اگر مولايى به عبدش بگويد: «يك ساعت ديگر به بازار رفته و گوشت خريدارى كن»، آيا معنايش اين است كه الان ايجابى نيست و اين به صورت واجب مشروط است؟ اگر واجب مشروط باشد، در واجب مشروط كه تحصيل شرطش لازم نيست. وقتى واجبِ مطلق شد آيا معنايش غير از اين است كه تكليفْ الان تحقّق دارد ولى واجب داراى قيد «يك ساعت ديگر» است؟
درنتيجه مسأله امكان واجب معلّق، چه درارتباط با اراده تكوينيه و چه درارتباط با اراده تشريعيه جاى ترديد نيست.
اشكال مرحوم اصفهانى بر صاحب فصول (رحمه الله)
مرحوم محقّق اصفهانى از جمله كسانى است كه قائل به استحاله واجب معلّق شده اند.
كلام ايشان در حاشيه كفايه داراى دو بخش است: يك بخش آن مربوط به اراده
(صفحه359)
تكوينيه و بخش ديگر مربوط به اراده تشريعيه است. ايشان در مورد اراده تكوينيه مى فرمايد:
اراده تكوينيّه نمى تواند به يك امر استقبالى تعلّق بگيرد. مبناى كلام ايشان همان تعريف مشهورى است كه در باب اراده مطرح شده و آن اين است كه «الإرادة هو الشوق المؤكّد المحرّك للعضلات نحو المراد» يعنى اراده عبارت از شوق مؤكّدى است كه عضلات و جوارح انسان را به طرف مراد حركت مى دهد.
ايشان مى فرمايد: نفس انسان با اين كه اتّصاف به وحدت دارد ولى در عين حال داراى قواى متعدّد ـ و به تعبير ديگر: داراى مراتب و منازل ـ است.
1 ـ يكى از قوايى كه در نفس وجود دارد و مربوط به همين مسأله اراده است، عبارت از قوه عاقله است. خداوند اين خصوصيت را به نفس انسان داده است كه فايده شيئى را كه مى خواهد متعلّق اراده قرار دهد، تعقّل و ادراك مى كند. قوّه عاقله ادراك مى كند كه اين شىء داراى فوايدى است كه درارتباط با نفس انسان است. مثلاً تصديق به فايده مراد ـ كه يكى از مبادى اراده است ـ به همين قوّه عاقله نفسانيه مربوط است. نفس بايد درك كند وجود اين فايده و نتيجه را براى مراد و اين كه نفع مراد ـ از جهت دينى يا دنيايى ـ به خود نفس برمى گردد. تصوّر نيز ـ كه اوّلين مبدأ اراده است ـ ارتباط به همين قوّه عاقله دارد، زيراتصوّر عبارت از التفات نفس انسان به شىء متصوَّر است.(1)
2 ـ يكى ديگر از قواى مربوط به نفس عبارت از قوّه شوقيه است. شوق عبارت از اين است كه نفس انسان نسبت به شىء مراد تمايل و علاقه پيدا كند. شوق، با وجود اين كه خودش يكى از مراتب نفس است ولى در عين حال داراى شدّت و ضعف و كمال و نقص است.
سپس مى فرمايد: اوّلين مرتبه شوق، لازم نيست به يك امر مقدورى تعلّق بگيرد
1 ـ اگرچه مرحوم اصفهانى در كلام خود مسأله تصوّر را مطرح نكرده اند ولى بايد توجه داشت كه با ذكر «تصديق به فايده» در مقام حصر قوه عاقله به «تعقّل و ادراك تصديق به فايده» هم نبوده اند. بلكه خواسته اند مثالى در اين زمينه مطرح كرده باشند.
(صفحه360)
بلكه ممكن است به امر محالى تعلّق بگيرد. امّا اين شوق وقتى به شىء مراد تعلّق گرفت، نفس انسان ملاحظه مى كند اگر در خارج، مانعى از تحقّق اين شىء مراد وجود دارد، در همين مرحله اوّل، شوقْ به حالت ركود باقى مى ماند و سير تكاملى ندارد. امّا اگر ملاحظه كرد كه تحقّق اين شىء مراد يك امر مقدورى است و مانعى براى آن وجود ندارد و يا اگر مانعى هم وجود دارد قابل برطرف شدن است، در اين صورتْ شوق قوّت و كمال پيدا مى كند و به حدى تكامل پيدا مى كند كه از آن تعبيرات مختلفى مى شود. گاهى از آن به اجماع تعبير مى شود، گاهى به تصميم و عزم و گاهى به قصد و اراده. درنتيجه براى تحقّق اراده نمى توان گفت: «الإرادة مجرّد الشوق» يا «الإرادة نفس طبيعة الشوق»، بلكه آن مرتبه كامل شوق كه باتوجه به امكان تحقّق مراد، وجود پيدا مى كند، از آن به اراده و شوق مؤكّد تعبير مى شود.
3 ـ شوق مؤكّد داراى يك مُبْرِز هم مى باشد و آن اين است كه وقتى اين شوق به مرحله كمال رسيد، بلافاصله روى قوّه عامله ـ كه يكى ديگر از قواى موجود در نفس است ـ تأثير مى كند. قوّه عامله، در اعضاء و جوارح انسان به صورت پراكنده وجود دارد. درنتيجه شوق مؤكّد ـ كه عبارت از مرحله كامله اى است كه بلافاصله قوّه عامله پراكنده در تمام عضلات و جوارح را به كار مى اندازد ـ اراده و قصد ناميده مى شود. در اين صورت آيا ممكن است در جايى شوق مؤكّد ـ يعنى اراده ـ تحقّق داشته باشد ولى در عضلات و جوارح ـ كه قوه عامله نفس انسان است ـ هيچ گونه تأثّرى بهوجود نيامده باشد؟
مرحوم اصفهانى مى فرمايد: اگر ما بخواهيم بگوييم: اراده تكوينيه به امر استقبالى تعلّق مى گيرد» بايد بگوييم: «اراده تكوينيه، هيچ گونه تأثيرى در اعضاء و جوارح ما نگذاشته است». وقتى الان اراده مى كنيم كه فردا مسافرت نماييم، اين قوّه شوقيه چه تأثيرى در عضلات و جوارح ما گذاشته است؟ ما خواه اراده مسافرت فردا را بنماييم يا ننماييم، مشغول كار خود هستيم و اراده آن تأثيرى در اعضا و جوارح ما ندارد. در حالى كه اراده، چيزى است كه عضلات و جوارح را آرام نمى گذارد و بلافاصله قوّه عامله انسان تحت تأثير قوّه شوقيه قرار گرفته و عضلات و جوارح او براى تحقّق مراد فعاليت
|
